李艷艷

【摘要】深入把握當(dāng)代資本主義文化的特征離不開哲學(xué)世界觀和方法論考察的維度。當(dāng)代資本主義文化呈現(xiàn)出虛無的特征，這是對(duì)于啟蒙哲學(xué)進(jìn)行世界觀和方法論變革的必然結(jié)果。這一哲學(xué)變革集中體現(xiàn)在，全面解構(gòu)啟蒙理性的本體論、人的本質(zhì)同一性、歷史主體論、歷史目標(biāo)普遍性等觀點(diǎn)，形成了世界無本體、人類無本質(zhì)、活動(dòng)無主體、歷史無方向等具有內(nèi)在邏輯關(guān)系的基本觀點(diǎn)。當(dāng)代資本主義文化既消解著傳統(tǒng)理性主義框架下的邏各斯中心主義，又消解著非理性主義的在場形而上學(xué)，有意識(shí)地凸顯解構(gòu)性的、反傳統(tǒng)的、反規(guī)則的特征，從而內(nèi)蘊(yùn)著虛無的哲學(xué)危機(jī)。

【關(guān)鍵詞】資本主義? 文化虛無? 哲學(xué)危機(jī)

【中圖分類號(hào)】G02? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2022.23.011

當(dāng)代資本主義文化集中呈現(xiàn)為哲學(xué)世界觀和方法論，突出反映資本主義社會(huì)的精神面貌和內(nèi)在氣質(zhì)，是把握當(dāng)代資本主義新變化的重要維度。當(dāng)代資本主義文化逐漸對(duì)啟蒙精神的“三個(gè)中心原則”——普遍性、客觀性、合理性進(jìn)行了全面批判，對(duì)于理性主義本體論、人的本質(zhì)同一性、歷史主體論、歷史目標(biāo)的普遍性進(jìn)行了全面解構(gòu)，形成了世界無本體、人類無本質(zhì)、活動(dòng)無主體、歷史無方向的具有內(nèi)在邏輯關(guān)系的基本觀點(diǎn)，從而在上述意義上構(gòu)成了以虛無為典型特征的哲學(xué)危機(jī)。

世界無本體

當(dāng)代資本主義文化逐漸拋棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)內(nèi)核，不再致力于探求何為是者，甚至根本否定本體的存在。在其語境中，本體問題是一個(gè)并不真實(shí)的偽命題，它把世界主觀地割裂為本質(zhì)與現(xiàn)象、絕對(duì)與相對(duì)、理性與非理性等二元空間。超驗(yàn)本體作為一個(gè)絕對(duì)的外在之物，具有決定一切的強(qiáng)大力量。人類的認(rèn)識(shí)能力既是它所賦予的，又是匍匐于它面前的隸屬物。無論是傳統(tǒng)形而上學(xué)理性主義的實(shí)體本體論，還是非理性主義的存在本體論，諸多當(dāng)代資本主義哲學(xué)家都認(rèn)為它們的性質(zhì)是一樣的，都是本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義，并不能解釋多元多樣的世界。在當(dāng)代資本主義文化的哲學(xué)視域中，本體問題被如何言說所替代，被言說的語境所替代，本體的在場狀態(tài)被不在場狀態(tài)所替代，本體的權(quán)力被話語的權(quán)力所替代，這使一切事物都失去規(guī)定性，使世界及對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)失去根基，并且把解構(gòu)一切的非理性視為最后的根據(jù)。

20世紀(jì)下半葉以后，資本主義文化集中體現(xiàn)為后現(xiàn)代主義哲學(xué)思想流派，它不再尋求任何在場的實(shí)體，不再進(jìn)行新中心概念的建構(gòu)，同時(shí)不再訴諸于無意識(shí)或超理智概念，而是力求讓理性在操作過程中自我解構(gòu)，企望讓過程處于不斷解構(gòu)和流變中，使理性本身呈現(xiàn)游戲性和非理性特征。它消解了任何理性的或非理性的實(shí)體；既瓦解了作為萬事萬物基礎(chǔ)的本體性存在，也拆解了作為認(rèn)識(shí)形式或結(jié)構(gòu)的意識(shí)主體。后現(xiàn)代派不希冀任何固定的家園，既不像海德格爾那樣尋找失去的故園，也不像宗教徒那樣準(zhǔn)備迎接未來的天堂。正像美國學(xué)者B·G·張所說的，這是“流浪漢的思維”。對(duì)他而言，家是窒息生命的枷鎖，是凡夫俗子自我限制的借口。這類思想尋求一種不在場的狀態(tài)，以便徜徉在一片沒有邊界的莽原之中，從此思想不必再作繭自縛，它將面對(duì)無限開放的空間。德里達(dá)解構(gòu)了笛卡爾的傳統(tǒng)理性主義形而上學(xué)的二元對(duì)立，對(duì)于傳統(tǒng)理性主義的“思”本體這一邏各斯中心思想進(jìn)行了解構(gòu)，指出“思”并不能產(chǎn)生“說”，二者自始就存在差別。借助于他創(chuàng)造的解構(gòu)主義中心概念“延異”，德里達(dá)認(rèn)為，這一無所不在的宇宙力量會(huì)侵入每個(gè)實(shí)體概念之中，產(chǎn)生區(qū)分、延宕和散播的作用。他排除終極實(shí)在、世界本源，促使原有形而上學(xué)體系中各種因素進(jìn)行散漫無序的自由組合，使其相互交織重疊，從而產(chǎn)生一種無限開放的、不斷生成的，以及具有無限可能性的意義網(wǎng)絡(luò)。德里達(dá)提出，“在要素之中或系統(tǒng)之內(nèi)，沒有任何純粹在場或不在場的東西。只有差異和蹤跡之蹤跡遍布各處”。“正是通過間隔，要素之間才相互聯(lián)系起來?！盵1]“延異”就是差異和差異之蹤跡的系統(tǒng)游戲，也是間隔的系統(tǒng)游戲。哲學(xué)的任務(wù)，并非追尋同一，而是保持差異。羅蒂反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論追尋事物背后某種抽象不變的、普遍永恒的本體的還原論真理觀，聲稱“只要提到符應(yīng)，我這種哲學(xué)企圖擺脫的那個(gè)觀念便死灰復(fù)燃，那觀念就是：世界或自我有一個(gè)內(nèi)在的本性”[2]，進(jìn)而提出了協(xié)同性的真理觀。通過一系列的解構(gòu)，當(dāng)代資本主義文化的哲學(xué)探索不再關(guān)心本體問題，而是立足于當(dāng)前人類所處現(xiàn)實(shí)世界的生發(fā)過程來觀察世界。

當(dāng)代資本主義思想家往往通過從內(nèi)部揭露理性的虛妄，破壞理性的權(quán)威，否定理性的實(shí)體性本體地位，從這一路徑進(jìn)而解構(gòu)本體，從而滑向后現(xiàn)代主義。所以，對(duì)于本體的否定必然體現(xiàn)為對(duì)于理性這一實(shí)體的完全顛覆。他們不再像尼采等理性主義框架下的非理性主義思想家那樣，用一種本質(zhì)取代另一種本質(zhì)。他們反對(duì)存在一個(gè)先驗(yàn)的、永恒的合理性標(biāo)準(zhǔn)，主張合理性標(biāo)準(zhǔn)只能在對(duì)話中形成，在協(xié)商中體現(xiàn)、改進(jìn)和完善。合理性標(biāo)準(zhǔn)與其說是一個(gè)客觀的存在物，不如說是一種希望個(gè)人和社會(huì)生活不斷趨于理智的態(tài)度，是一種將這種態(tài)度化為現(xiàn)實(shí)的、程序性的協(xié)調(diào)社會(huì)中個(gè)人行為的模式。于是，合理性就成為了一個(gè)相對(duì)主義的概念。它不再區(qū)分主觀客觀、事實(shí)價(jià)值，真理只具有相對(duì)性，不具有客觀性，檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)僅僅是各個(gè)人自己的生活。合理性只是當(dāng)時(shí)有效，僅僅適合個(gè)別特殊的社會(huì)。

雖然后現(xiàn)代主義思想在消解本體論的過程中，消解了實(shí)體性中心，但卻需要一種功能性中心。德里達(dá)承認(rèn)：“我從未說過不存在中心，沒有說過我們可以不要中心。我相信中心是一種功能，而不是一種存在——一種實(shí)在，只是一種功能。這種功能是絕對(duì)不可或缺的?！盵3]但是，絕對(duì)的否定必然是對(duì)否定的肯定。不談實(shí)體的理性，只談功能的理性。不講在場，只講對(duì)于在場的消解。實(shí)際上，無本體作為新的本體，已經(jīng)成為當(dāng)代資本主義文化的邏輯起點(diǎn)。

人類無本質(zhì)

人的本質(zhì)并不能直接等同于人性。人的本質(zhì)“即人的最根本的屬性或最基本人性，它是人性中起決定作用的人性。人的本質(zhì)只有一個(gè)”，[4]它是人的其他屬性的根源。歷史上至少出現(xiàn)過七種關(guān)于人的本質(zhì)觀點(diǎn)，分別是宗教人、自然人、理性人、生物人、存在人、文化人和心理人，但是這些人的本質(zhì)理論在后現(xiàn)代非理性主義思潮中已經(jīng)被消解。

由于傳統(tǒng)形而上學(xué)理性主義往往認(rèn)為理性是將人與動(dòng)物區(qū)分開來的本質(zhì)屬性，所以理性是西方哲學(xué)人的本質(zhì)理論的重要基石。柏拉圖致力于探究能夠進(jìn)行普遍定義的對(duì)象，試圖去尋找可感世界背后的永恒存在?！袄砟睢北闶钱a(chǎn)生世界的最后根據(jù)，也是解釋一切事物的最后依據(jù)，所以理念就是本體。笛卡爾提出必須經(jīng)過心靈把握上帝，從而在神學(xué)統(tǒng)治下為理性的存在開啟了維度，并將理性與人的認(rèn)識(shí)能力聯(lián)系起來?？档峦ㄟ^把理性實(shí)踐的基礎(chǔ)確立為理論實(shí)體，使哲學(xué)本體論的基礎(chǔ)從神學(xué)本體轉(zhuǎn)換為理性本體，使理性成為人的自我意識(shí)。但是，后現(xiàn)代非理性主義思想消解了本體，解構(gòu)了理性，人類的本質(zhì)進(jìn)而必然只能得到相對(duì)主義的解讀。這是因?yàn)?，通過消解理性設(shè)計(jì)的理性和非理性存在物，理性作為世界本原的地位必然相應(yīng)地受到消解。既然理性實(shí)體已經(jīng)被消解，那么作為理性實(shí)體所投射于人類心靈的理性能力自然也不復(fù)存在，作為人類特有的理性認(rèn)識(shí)能力進(jìn)而也將相應(yīng)地受到消解。后現(xiàn)代非理性主義思想家提出，理論需要永遠(yuǎn)脫離作為本體的存在和作為認(rèn)識(shí)前提的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，主張放棄對(duì)確定性、一元基礎(chǔ)和嚴(yán)格性的尋求，也放棄使非理性成為真理的新尺度的企圖。在他們看來，不僅世界的本質(zhì)不是理性的或者可以用理性加以解釋的，而且非理性的意志、生命、性欲、無意識(shí)等，也未必是世界的本源或者人的本質(zhì)。人類或許沒有本質(zhì)，世界和人類的發(fā)展沒有什么目的，因此人和世界的目的就是無目的。總之，一切都是在自我消解之中，人的本質(zhì)也概莫能外。

既然本體論已經(jīng)被拋棄，對(duì)于人類自身也無法繼續(xù)進(jìn)行本質(zhì)主義的理解。羅蒂認(rèn)為，除了歷史形成的約定俗成以外，世界上并不存在終極的知識(shí)。知識(shí)論認(rèn)為，任何東西的價(jià)值只能在理性認(rèn)識(shí)中得到把握，理性具有認(rèn)識(shí)事物的絕對(duì)能力。羅蒂揭示出知識(shí)論傳統(tǒng)的局限性，“對(duì)知識(shí)論的欲望就是對(duì)限制的愿望——發(fā)現(xiàn)人們可以堅(jiān)守的基礎(chǔ)、人們不能脫離其外的框架、人們無法不接受的對(duì)象，以及人們不可能反對(duì)的表象的欲望”。[5]由于知識(shí)只具有相對(duì)性，人類的理性能力不過是對(duì)于約定俗成的折射，并不具有把握一定的絕對(duì)能力，因此人類的本質(zhì)只是一種鏡式本質(zhì)。人類運(yùn)用認(rèn)識(shí)論之鏡尋求絕對(duì)客觀真理的努力只能是一場幻夢(mèng)。為此，必須用無鏡哲學(xué)取代有鏡哲學(xué)，即用教化哲學(xué)取代系統(tǒng)哲學(xué)，這是因?yàn)椤敖袒軐W(xué)家決不能終止哲學(xué)，但他們可以有助于防止它獲取牢靠的科學(xué)大道”。[6]羅蒂拆解了先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)形式，打碎了反映世界的認(rèn)識(shí)之鏡。他主張，真正的智慧在于維持談話持續(xù)的能力，人應(yīng)該被看成新描述的生產(chǎn)者，而不是做固有真理的發(fā)現(xiàn)者。換言之，人只具有生成性本質(zhì)，而不具有預(yù)成性本質(zhì)。

通過對(duì)于預(yù)設(shè)的、抽象的本質(zhì)的剝離，人對(duì)于客體的認(rèn)識(shí)不再像照鏡子那樣直觀地反映呈現(xiàn)，人的本質(zhì)也不再表現(xiàn)為某種凝固不變的實(shí)體。20世紀(jì)60年代，伽達(dá)默爾吸收和深化了海德格爾對(duì)于本體論進(jìn)行存在主義解釋學(xué)變革的成果，進(jìn)一步探尋后現(xiàn)代主義解釋學(xué)的條件性、有效性。他指出：“按照海德格爾的說法，我們就是我們最關(guān)心的，至于形而上學(xué)意義上的我們個(gè)人本質(zhì)的問題實(shí)質(zhì)上是無關(guān)緊要的。”[7]在他看來，人沒有一種固定不變的本質(zhì)，人始終處于“效果歷史”之中，“效果歷史”不是指以往歷史事件的影響史和對(duì)于歷史效果的認(rèn)識(shí)史，而是解釋學(xué)語境中存在與認(rèn)識(shí)統(tǒng)一史。歷史認(rèn)識(shí)沒有客觀的對(duì)象，只有歷史認(rèn)識(shí)主體確定的對(duì)象。如他所言，“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在”。[8]因此，歷史認(rèn)識(shí)主體人的先行具有、先行見到、先行把握等“前見”必然會(huì)參與到理解活動(dòng)中去，人的自我理解實(shí)際上是“前見”之前提約束下的一個(gè)發(fā)展過程，永遠(yuǎn)不會(huì)完成。

還有一種解釋思路源于尼采“上帝之死”的命題。后現(xiàn)代非理性主義對(duì)此作出了進(jìn)一步發(fā)展。因?yàn)槟岵晒P下的“上帝”不僅是宗教意義上的，而且是哲學(xué)價(jià)值層面的，代表了西方傳統(tǒng)理性主義始終追求的價(jià)值理想。他提出的“重估一切價(jià)值”實(shí)際上是要對(duì)人類的價(jià)值遺產(chǎn)采取虛無主義的態(tài)度。?？抡J(rèn)為，尼采宣布“上帝之死”實(shí)際上也就宣布了“人之死”，因?yàn)榧热淮砣说慕K極價(jià)值的“上帝”已死，那么一旦人們不再以“上帝”規(guī)定自己的生活，依附于“上帝”的“人”的觀念也必然死亡。在人作為主體的價(jià)值與意義被掏空以后，人只剩下一副軀殼。在主體被掏空之后，后現(xiàn)代非理性主義的一些思想家認(rèn)為傳統(tǒng)理性主義的人道主義的觀念，甚至非理性主義者提出的人道主義觀念也是應(yīng)該加以拋棄的，因?yàn)楦緵]有什么人的本質(zhì)，而表現(xiàn)人類價(jià)值和理想的人道主義觀念在?？履抢飬s成了“我們思想中的一個(gè)累贅”。[9]后現(xiàn)代非理性主義由此走向了否定人的價(jià)值、人的本質(zhì)的極端虛無主義。

如上所述，立足于無本體為本體的思想基礎(chǔ)之上，人也以無本質(zhì)為本質(zhì)，這是后現(xiàn)代非理性主義思想對(duì)于人的本質(zhì)問題的理解。

活動(dòng)無主體

近代形而上學(xué)理性主義以主體性的覺醒為標(biāo)志，人類一步步地從神統(tǒng)治世界的中介地位發(fā)展為世界的主體地位。在本質(zhì)與現(xiàn)象、主體與客體二元化的哲學(xué)世界觀中，對(duì)于主體的追尋是近代認(rèn)識(shí)論的重要主題。笛卡爾在“我思故我在”命題中用“我”的普遍懷疑能力論證了上帝這一無限本體的存在，以人的主體性覺醒重構(gòu)了形而上學(xué)?？档峦ㄟ^“人為自然立法”的哥白尼式革命確立了人之自我意識(shí)的主體性原則，要求“按照人的尊嚴(yán)——人并不僅僅是機(jī)器而已——去看待人”，主張認(rèn)識(shí)主體具有先天直觀和先天知性能力，自我意識(shí)通過理論理性活動(dòng)獲得知識(shí)。費(fèi)希特把康德的“理論理性”中的最高原理即“自我意識(shí)”和“實(shí)踐理性”中的最高原理即“自由意志”合二為一，提出“自我”設(shè)定自身、發(fā)展自身的第一原理，突出強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)自我主體是一個(gè)能動(dòng)性過程。這一系列哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的努力，確認(rèn)了人是認(rèn)識(shí)主體的地位。人作為認(rèn)識(shí)主體的首要表現(xiàn)是笛卡爾開啟的普遍懷疑特征，即反思性。反思的首要對(duì)象則是人自身，人只有通過認(rèn)識(shí)自己進(jìn)而才能把握世界。當(dāng)然，這一切認(rèn)識(shí)的反思過程都是在抽象的主體性視域中進(jìn)行的，作為認(rèn)識(shí)主體的人只是一個(gè)大寫的、抽象的人。

在諸多當(dāng)代資本主義思想家看來，既然本體論、理性法則都已消解，那么大寫的抽象主體“人”無疑也是需要解構(gòu)的。他們并不滿意海德格爾、薩特等人從“此在”“存在先于本質(zhì)”出發(fā)闡釋主體，把一切事物的存在當(dāng)作“自我”發(fā)生的“意向”的產(chǎn)物。脫離于這種還原論、目的論的解釋范式，當(dāng)代資本主義思想家往往認(rèn)為主體不過是一個(gè)形象、一個(gè)符號(hào)，它沒有連續(xù)性的歷史，來去無蹤。對(duì)此，他們從以下角度展開了解構(gòu)主體的工作。一是否認(rèn)普遍的、抽象的人，強(qiáng)調(diào)人的差別性、異質(zhì)性進(jìn)而去中心、去主體。二是提出以人為主體的觀點(diǎn)其實(shí)是一種幻象蒙蔽的結(jié)果，實(shí)際上人總是受制于外在于自身的權(quán)力和制度。伽達(dá)默爾對(duì)海德格爾生存本體論思路繼承和發(fā)展，認(rèn)為人并不是世界主人，而是一開始就處于一種被拋入世界的狀態(tài)。人的被拋狀態(tài)決定了人對(duì)世界與人生意義的認(rèn)識(shí)和理解，只能永遠(yuǎn)處于一種“前見”狀態(tài)之中。換言之，既然人連自己都是被提前規(guī)定的，又何以決定其他事物呢？從而，人的認(rèn)識(shí)主體地位得到了消解。巴爾特、福柯和拉康都宣稱近代以來西方傳統(tǒng)理性主義思想中作為主體的“人”已經(jīng)死亡，根本否定人作為社會(huì)歷史發(fā)展主體的存在。但是，他們?cè)谝粋€(gè)方向上對(duì)于抽象普遍意義上的人的否定，又在另一個(gè)方向上把近代西方思想中的個(gè)人主義推向了極端。其結(jié)果是，由于缺乏科學(xué)的基礎(chǔ)，只是訴諸于無主體的語言、符號(hào)等形式，導(dǎo)致了人的主體地位最終被消解，極端彰顯的個(gè)體性。而且，后現(xiàn)代主義哲學(xué)在消解了主體以后，并沒有像存在主義思想家那樣用某個(gè)非理性的存在物來代替人的主體地位，而是在主體的位置上留白，使運(yùn)動(dòng)變成了無主體的活動(dòng)。

歷史無方向

一切都在自我消解，一切都在過渡之中，一切都沒了方向和希望。由于消解了本體、消解了主體，所以當(dāng)代資本主義文化不知自己從何而來，也不知自己該去向何處，在根本上否認(rèn)了歷史發(fā)展的規(guī)律性。它深陷迷惑與困頓，茫然不知未來，于是干脆放棄對(duì)于未來方向、目標(biāo)價(jià)值的探求。但是，這是自愿保持糊涂的清醒。它是以無方向?yàn)槠浞钚械臍v史方向。

利奧塔作為第一個(gè)明確提出后現(xiàn)代主義概念的思想家，對(duì)于自尼采以來的對(duì)傳統(tǒng)理性主義現(xiàn)代性的激烈思想挑戰(zhàn)進(jìn)行了概括。在《話語，形象》中，他主張以語言、形象等感性因素來對(duì)抗理性話語，主張世界進(jìn)入一個(gè)感性的時(shí)代，指出歷史是尚未定型、尚未確定的存在。他從語言學(xué)視角闡述了以小敘事代替普遍化宏大敘事的觀點(diǎn)。德里達(dá)明確表示：“游戲的規(guī)則已被游戲本身替代?！盵10]從而，以歷史活動(dòng)的動(dòng)態(tài)過程否認(rèn)了社會(huì)歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。

以后現(xiàn)代主義哲學(xué)為內(nèi)核的當(dāng)代資本主義文化反對(duì)把歷史看成是一個(gè)連續(xù)的、進(jìn)步的過程。哈桑在《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》中把后現(xiàn)代主義的總體特征概括為斷裂、碎片，提出“后現(xiàn)代主義者只是隔斷聯(lián)系，他們自稱要持存的全部就是斷片”。[11]鮑德里亞在一篇名為《公元2000年已經(jīng)到來》的文章中提出，人類的一切都已經(jīng)完成，只有同樣的事件無限地重復(fù)，正在面對(duì)一個(gè)灰暗的沒有未來的未來，這就是后現(xiàn)代的命運(yùn)。

當(dāng)代資本主義文化既消解著傳統(tǒng)理性主義框架下的邏各斯中心主義，又消解著非理性主義的在場形而上學(xué)。它不再苦苦追尋世界的本原，而是放棄對(duì)于世界本原的承認(rèn)。對(duì)于它來說，非在場的狀態(tài)比在場的狀態(tài)更有意義，非確定的狀態(tài)比確定的真理更有價(jià)值。以后現(xiàn)代主義哲學(xué)為內(nèi)核的當(dāng)代資本主義文化只講解構(gòu)，不講建構(gòu)，并以保持和擴(kuò)大消解之后的空白為使命。然而，絕對(duì)否定必然是對(duì)否定的肯定。以后現(xiàn)代主義哲學(xué)為內(nèi)核的當(dāng)代資本主義文化不斷驅(qū)趕在場，因此它就必須使不在場永遠(yuǎn)在場。以后現(xiàn)代主義哲學(xué)為內(nèi)核的當(dāng)代資本主義文化主張一種功能理性，通過持續(xù)而完全地否定任何相對(duì)穩(wěn)定的性質(zhì)和形式發(fā)揮作用。在這個(gè)意義上，當(dāng)代資本主義文化有意識(shí)地凸顯解構(gòu)性的、反傳統(tǒng)的、反規(guī)則的特征，從而內(nèi)蘊(yùn)著虛無的哲學(xué)危機(jī)。

（本文系北京市社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目暨北京市習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想研究中心項(xiàng)目“人類文明形態(tài)演進(jìn)歷程與新時(shí)代中國文明形態(tài)研究”的階段性成果，項(xiàng)目編號(hào)：21LLMLA074）

注釋

[1]佘碧平：《符號(hào)學(xué)和文字學(xué)——法國哲學(xué)家德里達(dá)與J.克里斯特娃的會(huì)談》，《世界哲學(xué)》，1992年第1期。

[2]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第17頁。

[3][10]雅克·德里達(dá)：《結(jié)構(gòu)，符號(hào)，與人文科學(xué)話語種的嬉戲》，王逢振等編：《最新西方文論選》，桂林：漓江出版社，1991年，第154、150頁。

[4]黃楠森：《人學(xué)的科學(xué)之路》，鄭州：河南人民出版社，2011年，第65～66頁。

[5][6]R. Rorty， Philosophy and the Mirror of Nature， Princeton University Press， 1980， p. 315， p. 372.

[7]大衛(wèi)·霍伊：《批評(píng)的循環(huán)》，蘭金仁譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987年，第12頁。

[8]漢斯·伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第384～385頁。

[9]J. M.布洛克曼：《結(jié)構(gòu)主義》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第125頁。

[11]王潮：《后現(xiàn)代主義的突破》，蘭州：敦煌文藝出版社，1996年，第37頁。

責(zé) 編／肖晗題