李世武

中華文明是具有歷史延續(xù)性的古老文明。古滇文明作為中華文明的重要分支，是多民族在漫長的歷史過程中持續(xù)互動而共同創(chuàng)造的文明，是中華文明延續(xù)性的獨特表征。塑造有蟠蛇立虎祭祀柱的古滇國貯貝器自出土以來，學(xué)界圍繞其象征意義展開討論，形成了不同的觀點。本文在回顧學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)上，結(jié)合藝術(shù)圖像、多民族的文獻(xiàn)資料和田野調(diào)查資料，在文明延續(xù)性的歷史語境中考察古滇國蟠蛇立虎祭祀柱相關(guān)符號的文明基因鏈，以期拓展其象征意義研究的空間，為中華文明的歷史延續(xù)性研究提供個案。

一、古滇國蟠蛇立虎祭祀柱及其祭儀的相關(guān)爭論

石寨山遺址甲區(qū)第一號墓出土的鼓形四耳器蓋上呈現(xiàn)出一個宏大的場面。后世學(xué)人一般將此貯貝器命名為殺人祭銅柱場面貯貝器、殺人祭柱場面貯貝器、貯貝器(M1∶57)或貯貝器(M1)。該場面表現(xiàn)的是一種祭儀，已是學(xué)術(shù)界的公論，但祭祀主題卻未能達(dá)成統(tǒng)一的認(rèn)識。本文將此貯貝器統(tǒng)一表述為貯貝器(M1∶57)。據(jù)考古學(xué)家描述，此器蓋上有小銅人42個，高不及5厘米；還有已經(jīng)脫落的小銅人11個、1只犬和1頭豬。器蓋中央豎立一根9厘米高的銅柱，1只虎立于柱頂，2條蛇纏繞于柱身。蓋的左右邊沿各有銅鼓1個。42個人物中，有1人裸體散發(fā)，被釘在木板上。此人右側(cè)有1個帶腰刀者，似乎是劊子手。此外，還有1人被反縛，俯首而跪；1人被鎖住左腳，在掙扎；1人腳手被縛，拖于地上；1人負(fù)嬰而跪。另外有1個女人坐在4人所抬的方形兜子中，此人的服飾和鼓形飛鳥四耳器蓋上的監(jiān)視生產(chǎn)者相同。其余人物，則分排圍坐在柱子后方，或擔(dān)薪，或提籃，籃子中所盛之物為雞、魚、器物等。(1)云南省博物館考古發(fā)掘工作組：《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》，《考古學(xué)報》1956年第1期。

貯貝器(M1∶57)全景①貯貝器(M1∶57)上的銅柱等②①②圖像來源:中國青銅器全集編輯委員會編:《中國青銅器全集》,第14卷,北京:文物出版社,1993年,第14頁。圖像來源:中國青銅器全集編輯委員會編:《中國青銅器全集》,第14卷,北京:文物出版社,1993年,第16頁。

易學(xué)鐘對貯貝器(M1∶57)器蓋上的銅柱有更為細(xì)膩的描述。他寫道：“碑右立柱，柱端塑立一虎，作舉頭揚尾之形，柱身纏塑兩條蜿蜒的長蛇，頭均向上，作攀延上升之狀，柱礎(chǔ)塑一身似蟒而頭后有兩爪又似鱷魚的爬蟲。柱后立一老婦，面柱作揖?！?2)易學(xué)鐘：《碑、柱與“祖”、“社”》，載云南省博物館編《云南青銅文化論集》，昆明：云南人民出版社，1991年，第314～319頁。貯貝器(M12∶26)器蓋上的銅柱，也有類似的圖像：“碑右立柱，柱端原塑物失落，但四足痕跡可辨，若以前器柱推之，也當(dāng)為一立虎。該柱身塑有四蛇向上攀登，頭均出露于柱端邊緣。柱礎(chǔ)塑一巨蟒，吞噬一男子，人臂、胸和頭部露于蟒口之外，并以雙手扶于巨蟒頸側(cè)。此蟒盤于柱礎(chǔ)之上，身體后半身未塑出，似有隱于礎(chǔ)下之意?！?3)易學(xué)鐘：《碑、柱與“祖”、“社”》，載云南省博物館編《云南青銅文化論集》，昆明：云南人民出版社，1991年，第314～319頁。如果貯貝器(M12∶26)器蓋上的銅柱頂部確實曾經(jīng)立有虎，那么貯貝器(M1∶57)器蓋上的銅柱與貯貝器(M12∶26)器蓋上的銅柱均可概括為蟠蛇立虎祭祀柱。

從圖像上看，貯貝器(M1∶57)器蓋上的造型藝術(shù)，是在表現(xiàn)某種血腥恐怖的祭祀儀式。銅柱及其柱身上纏繞的蛇、柱頂?shù)幕?，均是滇人所崇拜的對象。奴隸主高高在上，坐在奴隸所抬的兜中，盛氣凌人。負(fù)責(zé)準(zhǔn)備祭品的奴隸，立在奴隸主身后，井然有序，唯唯諾諾，不敢有絲毫怠慢。那么，這一祭儀的主題是什么？銅柱、蛇、虎的象征意義是什么？自1955年該貯貝器出土以來，學(xué)界即開始嘗試對上述問題作出推測。

其一，祭圖騰說。此說由云南省博物館考古發(fā)掘工作組在《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》中提出。學(xué)者推測，這一場景是對某種祭祀儀式的表現(xiàn)，銅柱可能是滇人所信仰的圖騰，乘兜而至者為奴隸主，司主祭之職。被控制的人，則可能是即將被殺以祭祀的奴隸或是俘虜，提籃負(fù)薪者則都是參與祭祀的奴隸。二蛇“或為龍之屬”。學(xué)者舉彌渡縣建于南詔建極十三年(872年)并為當(dāng)?shù)厝顺萜矶\的“天尊柱”為證，反駁將銅柱附會于馬援和諸葛亮之事跡上的觀點，認(rèn)為此種附會不足征信。(4)云南省博物館考古發(fā)掘工作組：《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》，《考古學(xué)報》1956年第1期。祭祀圖騰說的表述非常謹(jǐn)慎，對于銅柱的文化起源問題，既舉本土材料，又對史籍中的附會之說保持質(zhì)疑態(tài)度。作者對彌渡縣民眾祭祀天尊柱習(xí)俗的援引，已表現(xiàn)出綜合利用圖像材料、漢語古籍材料和民族志材料的互釋方法。

其二，報祭說。此說由馮漢驥在《云南晉寧石寨山出土銅器研究——若干主要人物活動圖像試釋》中提出。馮漢驥認(rèn)同貯貝器(M1∶57)器蓋表現(xiàn)的是一種祭祀儀式，但對《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》一文將銅柱推測為滇人圖騰的觀點持質(zhì)疑態(tài)度。馮漢驥對圖像表現(xiàn)的場景進(jìn)行了重新描寫。比如他發(fā)現(xiàn)縛于柱右牌上的裸人乳甚長，當(dāng)為女性；奴隸主所乘坐的工具為輿等。他認(rèn)為，祭祀儀式以滇族女性為主祭者，且大部分活動的人物均是滇族女性，男性不過是處于輔助地位。當(dāng)時的滇族并非母系社會，不能由女性祭祀圖騰。馮漢驥認(rèn)為，此種儀式很明顯是一種豐收或收獲祭祀，是以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)方式的滇族用人作為犧牲舉行的祈、報儀式。馮漢驥還將石寨山出土銅器中的蛇圖像，解釋為土地的象征，因為原始民族常常以蛇象征“地”“女性”“繁殖力”或陰司等。關(guān)于銅柱，他推測是代表“社”所在的地方或是象征“社”。(5)馮漢驥：《云南晉寧石寨山出土銅器研究——若干主要人物活動圖像試釋》，《考古》1963年第6期。

其三，祭水神說。此說由黃美椿在《晉寧石寨山出土青銅器上蛇圖像試釋》中提出。黃美椿認(rèn)為：滇文化中無蛇圖騰崇拜；蛇并非完全象征土地；蛇圖像主要是對水神的表現(xiàn)。貯貝器(M1∶57)上的場面應(yīng)解釋為祭水神或祭龍。祭祀場面中有一乳甚大的女人，是奴隸主獻(xiàn)給象征水神的龍的妻妾。(6)黃美椿：《晉寧石寨山出土青銅器上蛇圖像試釋》，載云南省博物館編《云南青銅文化論集》，昆明：云南人民出版社，1991年，第148～164頁。

解釋某種祭祀儀式，至少應(yīng)解釋祭祀儀式的5大要素。1.祭祀者。常常又可細(xì)分為主祭者和輔祭者。2.祭祀對象。即祭祀者所祈禱并期待獲得其庇佑的對象。祭祀對象可眾可寡，由一至多，視具體祭儀而定。祭祀對象一般是超自然存在，多包含以造型藝術(shù)創(chuàng)造的象征物品，比如雕刻作品、雕塑作品、繪畫作品等。3.祭品。祭品即用于獻(xiàn)祭超自然存在的禮物。禮物的形式甚為復(fù)雜，人類、動物、肉類、谷物等不一而足。4.祭祀主題。即祭祀者所求何事，因何而祭。比如求子、求雨、求健康、求財?shù)?，均是祭祀主題。5.祭儀過程。包括祭儀在何種時空中按何種祭祀程式展開祭祀。祭儀過程一般伴隨著跪拜、手語、祭辭的吟誦/誦唱/歌唱，不少祭儀還包括樂舞表演等身體語言。

貯貝器(M1∶57)等古滇國青銅器上表現(xiàn)的祭祀儀式，將永遠(yuǎn)無法得到準(zhǔn)確的解釋。這些祭祀儀式缺乏文字材料的記錄。視覺圖像對祭祀者、祭祀對象、祭品都有比較清晰的表現(xiàn)，甚至對祭祀過程也有圖像敘事層面的表現(xiàn)，但僅通過對圖像的釋讀，無法準(zhǔn)確斷定祭祀主題。文字材料、民族志材料的類比研究，提供的是旁證，而不是直接證據(jù)。

如果我們將問題聚焦于祭祀對象的完整性上，或許可推動古滇文明探源推測性研究的發(fā)展。仔細(xì)觀察貯貝器(M1∶57)器蓋上的祭祀柱，可發(fā)現(xiàn)它由圓形礎(chǔ)、礎(chǔ)上所蟠之圣物(似蛇)、圓形柱身(纏2蛇)和柱頂(立虎)組成。祭祀柱并非是對自然物的表現(xiàn)，而是通過綜合多種圣物，創(chuàng)造某種創(chuàng)世神話圖像，整個祭祀儀式均是在創(chuàng)造神話真實。這種神話儀式對滇族而言，至關(guān)重要。因此他們才會立柱、立鼓，在奴隸主的主導(dǎo)下，帶領(lǐng)輔助祭祀的人員，以人、魚等作為犧牲，附帶其他祭品，舉行這一盛大、隆重而又充滿神圣感、血腥感的祭儀。其中，祭祀柱、蛇和虎，在這一祭儀中，三位一體，是不可分割的神話要素。

蟠蛇銅柱也出現(xiàn)在貯貝器(M12∶26)中。蟠蛇二條的銅柱立于兩銅鼓間之左，銅柱腳盤一條將一人吞噬一半，僅剩胸和首外露的巨蛇。銅柱頂部已斷缺。銅柱右側(cè)所立的一個圓首碑形牌上縛一頭髻挽于頂?shù)穆泱w男性。此貯貝器祭祀場面表現(xiàn)的場景較為復(fù)雜，茲不贅述。馮漢驥推斷這一圖像表現(xiàn)的可能是滇王即位典禮，或者是詛盟儀式，也有可能是社祭，最終他趨向于釋讀為詛盟。(7)馮漢驥：《云南晉寧石寨山出土銅器研究——若干主要人物活動圖像試釋》，《考古》1963年第6期。銅柱頂部斷缺的部分，可以推斷為虎圖像。在文明延續(xù)性的歷史語境中解釋3種文化要素的象征意義，實屬必要。

古滇國是一個多民族交互共存的國度，古滇文明是一個多民族共同創(chuàng)造的文明。氐羌、百越、百濮、苗瑤、漢都與古滇文明密切相關(guān)。其中，西北氐羌民族向西南遷徙，為早期的古滇文明注入了草原文化的要素?？脊挪牧媳砻鳎骸按罅控登甲迦夯蚺c其相關(guān)的民族沿著這條民族走廊大規(guī)模南下，并在西南地區(qū)廣泛分布，無疑北方草原文化正是這些民族傳播的。”(8)翟國強：《北方草原文化南漸研究——以滇文化為中心》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期?！逗鬂h書·西羌傳》曾詳細(xì)記載古西羌人的一支向西南遷徙的史實。(9)《后漢書》，北京：中華書局，2000年，第1939～1965頁。考察古西羌族及其后裔的文明基因鏈與古滇國蟠蛇立虎祭祀柱的關(guān)系，或許可拓展古滇國蟠蛇立虎祭祀柱象征意義的解釋空間。

二、祭祀柱柱體與古西羌族及其后裔的通天信仰

天柱神話，屬于廣義天梯神話的分支。天梯的形象，無非兩種：一是自然物，如神山、神樹等；一是人造物。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》《淮南子·地形訓(xùn)》記載的建木即著名的通天神樹。(10)袁 珂：《山海經(jīng)全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第288頁。昆侖之丘(《山海經(jīng)·西山經(jīng)》)、昆侖之虛(《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》、肇山(《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》)、登葆山(《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》)、靈山(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》)即著名的通天神山。(11)袁 珂：《山海經(jīng)全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第32頁、第205頁、第287頁、第170頁、第256頁。漢代緯書《龍魚河圖》載：“昆侖山，天中柱也?！?12)歐陽詢：《宋本藝文類聚》，上海：山海古籍出版社，2013年，第219頁。當(dāng)神話將自然形態(tài)的山表述為“中柱”時，已經(jīng)隱含神話思維的轉(zhuǎn)變，即由以自然物為象征符號，轉(zhuǎn)向以人造物中柱為類推對象，創(chuàng)造新的象征符號。更進(jìn)一步說，此時的神話思維，已經(jīng)隱含將世界視為巨形房屋，將昆侖山視為世界屋之中柱的含義。這是天人合一思維的表現(xiàn)。世界即房屋，神山即中柱。中國建筑文化中的中柱崇拜，多與此有關(guān)。《神異經(jīng)·中荒經(jīng)》記載：

昆侖之上有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。圍三千里，周圓如削。下有回屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鳥，名希有。南向。張左翼覆東王公，右翼覆西王母。背上小處無羽，一萬九千里。西王母歲登羽上，會東王公也。故其《柱銘》曰：昆侖鐵柱，其高入天。員周妃削，膚體美焉。其《鳥銘》曰：有鳥希有，碌赤煌煌，不鳴不食，東覆東王公，西覆西王母。王母欲東，登之自通。陰陽相須，唯會益工。(13)王根林，黃益元，曹光甫校點：《漢魏六朝筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社，1999年，第57頁。

這則神話說，昆侖山上高入天際的銅柱為天柱，并刻畫出此銅柱“圍三千里”之巨大，“周圓如削”之光滑，塑造出天柱崇高、壯美的神性形象。從“下有回屋”等句關(guān)于仙宮的敘述中，也可窺見神話思維在房屋與世界之間的類推?！逗?nèi)十洲記》記載，昆侖山能“上通璇璣”，是“天地之根紐”“萬度之綱柄”。(14)王根林，黃益元，曹光甫校點：《漢魏六朝筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社，1999年，第70頁?！渡胶＝?jīng)圖贊》曰：“昆侖月精，水之靈府；惟帝下都，西羌之宇，嵥然中峙，號曰天柱?！?15)郭 璞著，王招明，王暄譯注：《山海經(jīng)圖贊譯注》，長沙：岳麓書社，2016年，第52頁。這則圖贊至關(guān)重要?！渡胶＝?jīng)圖贊》表明，昆侖山為天柱的神話，已為西羌族、漢族所共享。

昆侖山為天柱的天梯神話，和以神樹為天梯的神話，有一個重要的區(qū)別：前者是世界屋宇神話的分支。西羌族人具備依據(jù)昆侖山為天柱的神話，創(chuàng)造人工天柱，延續(xù)通天信仰的潛能。戰(zhàn)國時期，秦國崛起。西羌族一個分支的首領(lǐng)卬因畏懼秦國的威力，帶領(lǐng)族人以及附屬部落向南遷徙，走出賜支河曲，又西行數(shù)千里，遠(yuǎn)離其他羌人部落，與眾羌不復(fù)往來。這支遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)的羌人經(jīng)過繁衍生息，形成各自的部族，并四處遷徙?！逗鬂h書·西羌傳》記載：

因“畏秦之威”，由西北向西南遷徙的西羌族支系中到達(dá)滇池地區(qū)的部分，可能將昆侖為天柱的神話融入滇文化中，創(chuàng)造出象征天柱的銅柱，并將這一溝通人神兩界的銅柱鑄在貯貝器器蓋上。若此說成立，那么古滇國青銅貯貝器上與銅柱有關(guān)的祭祀儀式，應(yīng)是祭天儀式。祭天的宗旨，是實現(xiàn)人神相通。

西羌族后裔的天柱崇拜及其儀式，在《南詔圖傳》中有圖像表現(xiàn)。據(jù)考證，《南詔圖傳》乃遺留至今的最古老的南詔文物，在舜化貞中興二年(唐昭宗光化元年，即898年)前已經(jīng)繪制而成。(17)李惠銓，王 軍：《南詔圖傳·文字卷》，載楊仲錄，張福三，張 楠主編《南詔文化論》，昆明：云南人民出版社，第408～427頁。《南詔圖傳·文字卷》，以敘述祭天儀式為開篇：“初，三賧白大首領(lǐng)將軍張樂進(jìn)求并興宗王等九人，共祭天于鐵柱側(cè)，主鳥從鐵柱上飛憩興宗王之臂上焉?！?18)李惠銓，王 軍：《南詔圖傳·文字卷》，載楊仲錄，張福三，張 楠主編《南詔文化論》，昆明：云南人民出版社，第408～427頁。此次祭天儀式的內(nèi)涵，指向政治禪讓，旨在借助神話敘事，表明君權(quán)神授的象征意義。

大理市彌渡縣西太花鄉(xiāng)鐵柱廟村鐵柱廟內(nèi)至今矗立的南詔鐵柱，和《南詔圖傳》所繪鐵柱均屬于祭天鐵柱，有以柱通天的功能。鐵柱廟上的題款顯示，廟內(nèi)鐵柱建于建極十三年(872年)歲次壬辰四月庚子朔十四日癸丑，立柱時間明確，即南詔第十一代王蒙世隆時期。有學(xué)者推算《南詔圖傳》中的祭天鐵柱和鐵柱廟中的鐵柱高度吻合，但《南詔圖傳》提供的細(xì)奴邏時代和鐵柱廟內(nèi)鐵柱題款提供的蒙世隆時代不相符。(19)李曉岑，宋 薇，李慶華：《南詔鐵柱的制作工藝和銹蝕機理研究》，《文物》2017年第4期。據(jù)元人郭松年在《大理行記》中的記錄，當(dāng)?shù)厝朔Q此鐵柱為“天尊柱”。郭松年描述了天尊柱的大小、建造時間和當(dāng)?shù)孛褡寮漓胩熳鹬牧?xí)俗，否定了此鐵柱為武侯所立的附會之說。(20)郭松年著，王叔武校注：《大理行記校注》，昆明：云南民族出版社，1986年，第12頁。從郭松年的記述看，元代白崖甸的土著民族祭祀天尊柱，因為他們相信天尊柱“有禱必應(yīng)”。土著民族祭祀天尊柱，應(yīng)當(dāng)是求吉，如風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、六畜興旺、無災(zāi)無病、子孫繁衍等，均在祈禱范圍之內(nèi)。有人認(rèn)為天尊柱是佛教法物，(21)徐嘉瑞著，李家瑞校：《大理古代文化史稿》，北京：中華書局，1978年，第25頁。也有人認(rèn)為天尊是道教神名，鑄造天尊柱的行為顯示的是南詔統(tǒng)治者對道教的興趣。(22)木 芹：《南詔野史會證》，昆明：云南人民出版社，1999年，第149頁。因郭松年僅記錄土著民族對天尊柱的稱謂，未曾解釋天尊柱的由來，因此難以確定其教派歸屬?？梢酝茰y的是，元代土著民族祭祀天尊柱，應(yīng)是對祖先通天神柱信仰的延續(xù)。鐵柱通天，天庇佑人類，人類通過禱告天尊柱而向上天傳達(dá)祈愿，天尊柱是人神相通的中介。

考察當(dāng)?shù)孛褡尻P(guān)于天尊柱起源的神話，或許更能接近天尊柱及其祭祀儀式的內(nèi)涵。據(jù)學(xué)者分析，彌渡西山彝族支系臘羅巴的兩則鐵柱起源神話情節(jié)各異，但敘事結(jié)構(gòu)相同?！拌F柱在兩則神話中都有溝通天地、定立乾坤的作用，且鐵柱都經(jīng)歷了折損與重鑄的過程；鐵柱均與樹有密切的聯(lián)系，前者表現(xiàn)為鐵樹變鐵柱，后者表現(xiàn)為在叢林中找到鐵柱；兩則神話的主角均為一對男女(彭姑與施榮、毗雄江老夫婦)，女性的地位突出，鐵柱均由女性的附屬物(繡花針、紡錘)幻化而成。”(23)何正金：《族群變遷與信仰內(nèi)涵——南詔鐵柱信仰及族群關(guān)系研究》，《思想戰(zhàn)線》2018年第1期。彌渡西山彝族支系臘羅巴祭祀鐵柱的習(xí)俗，一直延續(xù)到民國，在中華人民共和國建立后中斷，又于21世紀(jì)初逐漸恢復(fù)。(24)何正金：《族群變遷與信仰內(nèi)涵——南詔鐵柱信仰及族群關(guān)系研究》，《思想戰(zhàn)線》2018年第1期。

古西羌族的后裔，自古就有以柱通天的信仰，并有相關(guān)的祭祀儀式。天啟《滇志》記載：“(爨蠻)民間皆祭天，以臺為三階，亦白馬為之禱?！?25)劉文征撰，古永繼校點：《滇志》，昆明：云南教育出版社，1991年，第995頁。以臺為三階的祭壇設(shè)置模式，與《南詔圖傳》中祭天鐵柱底座三臺設(shè)置相通。天啟《滇志》的記載較為簡略，僅透露出4點歷史信息：1.祭天在爨蠻民間是一種普遍舉行的儀式；2.祭天的祭壇有三階之臺的設(shè)置；3.祭天儀式的主祭者是祭司白馬；4.祭天儀式的核心行為是祭司白馬的祈禱。民國《姚安縣志》記載：

又：人多信鬼，有疾者，每延巫禳解；近年時疫流行，齋醮之舉尤多。又：彝人于六、七月間，延朵覡鳴鉦入山，殺羊、豕祭禱，男女歡飲而罷，謂之過關(guān)。三年殺牛大祭，曰“祭添”。按：縣境西北，有祭天山。相傳即彝人祭天處，“祭添”或系“祭天”之誤，多以九月寅日祭之，立秋日，則于高山叢林中集會，名曰松花酒。(26)楊成彪主編：《楚雄彝族自治州舊方志全書·姚安卷》，昆明：云南人民出版社，2005年，第1752頁。

民國《姚安縣志》對姚安彝族祭天的時間、地點均有描述。姚安彝族以3年為周期祭天。姚安縣西北有祭天山，說明祭天多在山上舉行。時間為農(nóng)歷九月寅日。寅日為虎日，祭天時間的選擇，源于彝族虎崇拜。

據(jù)筆者調(diào)查，姚安縣左門鄉(xiāng)梅子村，在2016年農(nóng)歷五月初五還舉行過祭天儀式。儀式以巨型古木為通天神樹，祭司在儀式中制作象征天神的彩繪神枝，吟唱祭天禱辭。有能力的祭司，還必須誦唱創(chuàng)世史詩之《造天造地·找人種》。(27)筆者于2016年5月20～26日在姚安縣左門鄉(xiāng)梅子村的田野調(diào)查材料。姚安縣官屯鎮(zhèn)部分羅羅頗聚居村落的祭司唄瑪，尚能回憶祭天儀式。官屯鎮(zhèn)黃泥塘村的祭天儀式，以神枝象征天梯及9位創(chuàng)世神，9位創(chuàng)世神可以通過天梯來往于天地之間。儀式中包含祭司唄瑪祈禱天神護(hù)佑人類的禱辭以及創(chuàng)世史詩之《造天造地·找人種》。(28)筆者于2020年1月12～18日在姚安縣官屯鎮(zhèn)黃泥塘村的田野調(diào)查材料。兩地的祭天儀式，在神枝制作上存在差異，但在信仰通天神話，以祭天儀式實現(xiàn)人神相通，祈禱天神庇護(hù)等方面卻是一致的。

彝文古籍中有多處與通天神話相關(guān)的記載?！独斩硖匾馈酚涊d開天辟地時有4根撐天柱撐住大地的四方，4根撐天柱分別是東西北南四方的4座神山。(29)《彝族創(chuàng)世經(jīng)典編委會》編：《勒俄特依：彝漢對照》，成都：四川民族出版社，2016年，第25頁。《西南彝志》記載，彝族先祖曾與天上通婚，后因六祖后裔發(fā)展的需要，天地親路斷。(30)畢節(jié)地區(qū)民族事務(wù)委員會編，畢節(jié)地區(qū)彝文翻譯組譯：《西南彝志(5-6卷)》，貴陽：貴州民族出版社，1992年，第87頁。納西族東巴古籍《關(guān)死門儀式·人類的起源》記載的居那若羅山，是扶天鎮(zhèn)地，令天地安穩(wěn)的神山。(31)東巴文化研究所編譯：《納西東巴古籍譯注全集·第53卷》，昆明：云南人民出版社，2000年，第110頁。崇忍利恩夫婦從天上遷徙到人間時，曾用白銀角做成銀梯，通過銀梯來到有閃亮黃金的村子；再用黃金做成鏈子，從黃金鏈上滑到居那若羅山。(32)東巴文化研究所編譯：《納西東巴古籍譯注全集·第53卷》，昆明：云南人民出版社，2000年，第149～150頁?，F(xiàn)代以來的民族學(xué)調(diào)查資料顯示，與彝族同屬古西羌族后裔的納西族、獨龍族、傈僳族、白族，均有祭天儀式。

古滇國蟠蛇立虎祭祀柱的柱體，極有可能象征天柱。此天柱的神話基因鏈，從古西羌族的天柱崇拜，延續(xù)到唐代《南詔圖傳》中的祭天鐵柱和彌渡遺存的世隆所立之“天尊柱”。古西羌族后裔彝族、納西族、獨龍族、傈僳族、白族中遺留的通天神話、祭天儀式，也為古滇國蟠蛇立虎祭祀柱的柱體為通天柱的推測提供了依據(jù)。

三、祭祀柱上的虎圖像與古西羌族及其后裔的虎崇拜

學(xué)界在解釋貯貝器(M1∶57)器蓋上的祭祀儀式時，幾乎都忽視了祭祀柱頂端虎圖像的象征意義。翟國強指出，滇文化貴族形象中常見披虎皮、豹皮的裝束：石寨山一銅鼓殘片上有穿虎皮、豹皮，正在祭祀的祭司圖像；李家山四人舞銅鼓上有穿虎皮華服的貴族在宗教儀式中舞蹈；三騎士銅鼓上的騎士身披虎、豹長衣。滇文化中披虎、豹皮的習(xí)俗，一直延續(xù)到南詔時期，這一習(xí)俗還可追溯到羌人的圖騰西王母。(33)翟國強：《北方草原文化南漸研究——以滇文化為中心》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期。翟國強說：“南詔的統(tǒng)治者是滇西的‘烏蠻’貴族，他們主要源自漢晉以來的氐羌族群后裔，后發(fā)展為彝族。云貴高原的氐羌族群后裔是從西北地區(qū)南下以后形成的，而羌人圖騰為西王母，其形象即為虎、豹一類?！?34)翟國強：《北方草原文化南漸研究——以滇文化為中心》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期。古西羌族及其后裔的崇虎習(xí)俗，作為文明基因鏈上的古老元素，在歷史長河中延續(xù)下來。這是一種未曾斷裂的、延續(xù)性的古老文明。石寨山M13銅鼓上刻畫的穿虎、豹皮狀服飾并有豹尾的人物圖像，確實可能表現(xiàn)了南遷的古西羌人對西王母的崇拜。

石寨山M13銅鼓上刻畫的人物形象(35)圖像來源：翟國強：《北方草原文化南漸研究——以滇文化為中心》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期。

《山海經(jīng)·西山經(jīng)》記載的守衛(wèi)昆侖山的陸吾，乃是人形與虎形相互組合的神話形象：“其神狀虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿時?！?36)袁 珂：《山海經(jīng)全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第32頁。陸吾即《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》中的開明獸，是守衛(wèi)帝都的山神。(37)馬倡儀：《古本山海經(jīng)圖說》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第195頁。繪制于明清時期的圖像，根據(jù)《山海經(jīng)》的記載，對陸吾進(jìn)行視覺表達(dá)。(38)馬倡儀：《古本山海經(jīng)圖說》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第195～198頁。明代蔣應(yīng)鎬繪圖本中的陸吾神，身體如人般站立，手足均呈虎爪狀，皮為虎皮，有九尾，人面且含笑，既有虎的威猛，又有人性的溫存。清代《神異典》中的陸吾神像，亦是站立之狀，虎身人面，有虎爪和九尾，面部表情略為呆滯。清代汪紱圖本中的陸吾神像，古樸蒼勁，充滿野性，呈猛虎下山狀。明代胡文煥圖本中的陸吾神像，則作大踏步行走狀，四肢強壯，虎身強健，面帶微笑，神采奕奕。頭頂有小人頭8個，尤為詭異。這些畫像的作者，在人性、虎性、神性之間游離徘徊，竭力表達(dá)他們對陸吾形象的藝術(shù)想象。昆侖山是天柱、天梯，是人神相通的通道。向西南遷徙的西羌族人將天之中柱、人虎合體的昆侖山守衛(wèi)作為神話元素，加以重組、變形，創(chuàng)造出虎神守衛(wèi)于銅柱頂部的神話圖像，也不無可能。

蔣應(yīng)鎬繪圖本中的陸吾神像①清代《神異典》中的陸吾神像②清代汪紱圖本中的陸吾神像③明代胡文煥圖本中的陸吾神像④①②③④圖像來源:馬倡儀:《古本山海經(jīng)圖說》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第195頁。圖像來源:馬倡儀:《古本山海經(jīng)圖說》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第196頁。圖像來源:馬倡儀:《古本山海經(jīng)圖說》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第197頁。圖像來源:馬倡儀:《古本山海經(jīng)圖說》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第198頁。

《后漢書·西羌傳》記載：“羌人云爰劍初藏穴中，秦人焚之，有景象如虎，為其蔽火，得以不死?！?39)《后漢書》，北京：中華書局，2000年，第1943頁。羌人無弋爰劍在逃避秦國人追捕的途中，躲藏在巖洞里，秦國人以火燒之。這時出現(xiàn)了虎一般的景象，為他擋住火，無弋爰劍得以不死。無弋爰劍在絕境中見如虎之景象蔽火，可能是其在絕境中產(chǎn)生的幻覺。這種幻覺賦予他強大的勇氣，從心理上助其堅定意志、絕處逢生。后來，無弋爰劍因遭焚而不死，被羌人們所敬畏，奉為酋豪。“諸羌見爰劍被焚不死，怪其神，共畏事之，推以為豪?！?40)《后漢書》，北京：中華書局，2000年，第1943頁?；⒕凹椿⒅孟蟆；⒃谇既酥惺怯旅汀⒘α俊⒉磺南笳?，乃至處于絕境中的無弋爰劍產(chǎn)生虎景蔽火的幻覺。為虎所庇護(hù)的民族英雄受敬畏、擁戴，庇護(hù)英雄的虎自然也是羌人崇拜的對象?！赌淆R書·羌》記載，宕昌羌人“俗重虎皮，以之送死，國中以為貨?！?41)《南齊書》，北京：中華書局，2000年，第703頁。宕昌羌人珍視虎皮，以虎皮送葬。以虎皮送死，乃是對亡者死后化虎的祈愿。

古西羌族的崇虎習(xí)俗，延續(xù)至南詔時期?！赌显t圖傳》中，有一助興宗王治國的大將各群矣?！赌显t圖傳·文字卷》載：“又于興宗王之時，先出一士，號曰各群矣，著錦服，披虎皮，手把白旗，教以用兵。”(42)李惠銓，王 軍：《南詔圖傳·文字卷》，載楊仲錄，張福三，張楠主編《南詔文化論》，昆明：云南人民出版社，第408～427頁。筆者注：《南詔圖傳》由“畫卷”與“文字卷”合璧而成。關(guān)于武士和文士的名字，“畫卷”分別寫為“武士名群矣”“文士羅傍”。“文字卷”寫道：“……先出一士號曰各郡矣，……次出一士號曰羅傍，……”通過比對研究，筆者認(rèn)為，武士之名應(yīng)為“各郡矣”或“各群矣”。在“畫卷”中，原作者誤將“各”書寫為“名”。但為何“文字卷”中寫“郡”而“畫卷”中寫“群”，筆者無法考證孰是孰非?！赌显t圖傳》中的武士各群矣，右手持白旗，虎背熊腰，身披虎皮，挺身而立，濃眉大眼，目光堅毅，炯炯有神，虬髯茂密，盡顯英武神姿。各群矣所披虎皮衣尤為獨特。虎皮衣雙肩以下，均為猛虎張口狀，用料應(yīng)是雙虎的虎頭皮?；㈩^的威猛與各群矣本人的威猛合為一體，服飾與人形相互映襯，形塑出他作為南詔虎將的威猛形象。人即猛虎，猛虎即人。虎將與猛虎，在身體層面、精神層面均已一體化。

《南詔圖傳》中的各群矣畫像(43)圖像來源：李霖燦：《南詔大理國新資料的綜合研究》，臺北故宮博物院印行，1982年，第129頁。

各群矣圖像雖屬神話圖像，卻有現(xiàn)實原型?！赌显t德化碑》中，有多處關(guān)于南詔向有功之臣賞賜大蟲皮(虎皮)的記載。(44)汪寧生：《云南考古》，昆明：云南人民出版社，1992年，第163～165頁。唐人樊綽在《蠻書》中的記載表明，虎皮衣、虎皮裝飾是南詔王室為官員記功的象征符號。虎皮由全至缺，對應(yīng)功勞大小。立下超等殊功者，可得披完整的波羅皮；立下次等功者，胸前背后得披，缺袖；立下更次等功者，僅胸前得披，缺其背。(45)樊 綽撰，向 達(dá)校注：《蠻書校注》，北京：中華書局，2018年，第208頁?；⑵ひ略诖司哂屑罟賳T力爭上游，建功立業(yè)的功能。南詔時期的虎皮衣，不僅是官員建功立業(yè)的標(biāo)志，而且是南詔王至尊地位的象征。南詔王異牟尋迎接唐朝使節(jié)時，甚為威武。《蠻書》記載，在迎接使節(jié)的儀式中，“南詔異牟尋衣金甲，披大蟲皮，執(zhí)雙鐸鞘”。(46)樊 綽撰，向 達(dá)校注：《蠻書校注》，北京：中華書局，2018年，第251頁。由此可見，虎皮衣是南詔主體民族威武不屈的視覺象征符號。據(jù)藏文古籍《賢者喜宴》記載，以大蟲皮為象征符號獎勵軍功的政治制度，為吐蕃國和南詔國共享。(47)巴臥·祖拉陳哇著，黃 顥譯注，《賢者喜宴摘譯(三)》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報》1981年第2期。其后，《舊五代史》《新五代史》均有昆明部落首領(lǐng)披虎皮的記載。據(jù)云南省楚雄彝族自治州南華縣五街鎮(zhèn)世傳唄瑪魯光明講述，古代唄瑪確有披虎皮的習(xí)俗。(48)筆者于2021年5月10～16日在南華縣五街鎮(zhèn)的田野調(diào)查材料。從神話、史詩，到圖像、樂舞，作為古西羌族后裔的彝族均較為完整地傳承、發(fā)展了古西羌族的虎文化。彝族學(xué)者將彝族虎文化概括為6大特征：虎生宇宙說、人虎互變、虎圖騰、虎名號、崇虎祭虎、虎歷和虎星占。(49)張純德，龍倮貴，朱琚元：《彝族原始宗教研究》，昆明：云南民族出版社，2007年，第41～48頁?，F(xiàn)代民族學(xué)調(diào)查資料顯示，彝、納西、拉祜、傈僳、哈尼、怒、阿昌、土家、白、普米、藏、羌等屬于古西羌族后裔的民族均崇虎。

貯貝器(M1∶57)器蓋上祭祀柱頂部的虎圖像，應(yīng)是古西羌族虎崇拜在古滇時期的表現(xiàn)。這一虎圖像究竟象征何種神靈？前文根據(jù)《山海經(jīng)》的記載，推測此神可能是昆侖山守護(hù)神陸吾的變形。那么，在源遠(yuǎn)流長的古西羌族及其后裔的虎崇拜脈象中，是否可以提出第二種推測？

貯貝器(M1∶57)器身上，有一組陰線淺刻的人物，共8人。這8人手拿弓箭、長矛、斧頭等工具，應(yīng)是對狩獵活動的表現(xiàn)。(50)云南省博物館考古發(fā)掘工作組：《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》，《考古學(xué)報》1956年第1期。但這一圖像中，并未出現(xiàn)獵物。圖中的獵人狩獵的對象，是否包括猛虎？與貯貝器(M1∶57)同時出土于石寨山遺址甲區(qū)的一號墓中的虎耳四足器，腰間各有一虎，“器身陰線淺刻云形帶紋三道，猛虎4只，線條簡樸生動”(51)云南省博物館考古發(fā)掘工作組：《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》，《考古學(xué)報》1956年第1期。。腰間的2只虎，作奔跑狀，前足用力下抓，后足奮力蹬地，張開血盆大口，虎尾蜷曲，呈圓形，動感十足。器身紋飾中的4只虎，均呈奔跑狀，張開的虎口中現(xiàn)出尖銳的虎牙，虎爪之利亦清晰可見。藝術(shù)家對4只虎奔跑時的姿勢，有不同的刻畫。這件虎耳四足器并未刻畫獵人的形象。戰(zhàn)國時期的四人獵虎扣飾以及西漢時期的八人獵虎扣飾表明，滇民族有獵虎的傳統(tǒng)。(52)中國青銅器全集編輯委員會編：《中國青銅器全集》，第14卷，北京：文物出版社，1993年，第112頁、第118頁。四人獵虎扣飾刻畫的場面極為兇殘。一只猛虎正在撕咬一人的腰部，被撕咬者身體橫懸在空中，表情痛苦。三位獵人并排而立，依次抱住猛虎的頸部、腰部和臀部，一只獵犬正張口撕咬猛虎右側(cè)的胯骨，另一只獵犬則撕咬猛虎的右前腿?？埏椧陨邽榈鬃?。八人獵虎扣飾中，只見一只猛虎正在撕咬一人的頸部。被撕咬者的頭部向地面傾斜接近45度，猛虎的身后，有耳戴大環(huán)的獵人，奮力用標(biāo)槍刺中虎背。其中一位獵人，似乎正在以雙腳蹬地，奮力拽住虎尾?；⒈成嫌袃芍猾C犬，分別在撕咬猛虎的頸部和腰部。很難判斷滇人是為了解救被猛虎襲擊的族人而被迫與猛虎搏斗，還是他們?yōu)榱四撤N特殊需要而以身犯險，主動獵殺猛虎。

④圖像來源：云南省博物館考古發(fā)掘工作組：《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》，《考古學(xué)報》1956 年第1期。

⑤圖像來源：云南省博物館考古發(fā)掘工作組：《云南晉寧石寨山古遺址及墓葬》，《考古學(xué)報》1956 年第1期。

⑥圖像來源：中國青銅器全集編輯委員會編：《中國青銅器全集》，第14 卷，北京：文物出版社，1993年，第112 頁。

⑦圖像來源：中國青銅器全集編輯委員會編：《中國青銅器全集》，第14 卷，北京：文物出版社，1993年，第118 頁。

獵虎是危險無比，卻又充滿刺激的狩獵活動。在滇人社會中，獵虎考驗的是獵人的勇氣和智慧。滇人未能用文字書寫這些驚心動魄的戰(zhàn)斗，只能用青銅藝術(shù)塑造形象的“英雄史詩”。彝族、拉祜族和納西族的史詩中，均有關(guān)于獵虎的神圣敘事。彝族史詩《梅葛》歌手，代代傳唱開天辟地時英雄獵虎，從而參與宇宙創(chuàng)造的神話記憶?！睹犯稹ら_天辟地》的一篇異文說，創(chuàng)世之初，因無撐天柱，天在搖擺。格茲天神指點造天的五兄弟獵捕世間萬物中最兇猛者——老虎。造天五兄弟經(jīng)過引虎、哄虎、牽虎，成功獵到老虎，并將其殺死。五兄弟用四根虎骨作撐天柱，用虎的四膀撐天邊?；㈩^、虎尾、虎鼻、虎耳、虎左眼、虎右眼、虎須、虎牙、虎油、虎氣、虎心、虎肚、虎血、虎大腸、虎小腸、虎肋骨、虎皮、虎硬毛、虎軟毛、虎細(xì)毛、虎骨髓、虎碎骨、虎肺、虎肝、虎腎分別化作天頭、地尾、天鼻、天耳、太陽、月亮、陽光、星星、云彩、霧氣、天心(以及地膽)、大海、海水、大江、小河、道路、地皮、樹木、綠草、秧苗、金子、銀子、銅、鐵、石磨?；⑸砩系拇笫?、小虱子、蟣子、頭皮，依次變成水牛、黑豬、黑羊、綿羊和雀鳥。(53)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高翻譯：《梅葛·姚安彝族口碑文獻(xiàn)》，昆明：云南民族出版社，2012年，第23～24頁。這是對著名的彝族虎化宇宙觀念的詩性表達(dá)。拉祜族史詩《牡帕密帕·獵虎分族》說，九群人聯(lián)合獵殺老虎，“老虎追了有七輪，九群人們追上了。九千竹標(biāo)一起投，老虎終于獵獲了。獵得的大老虎，血像水注般流，用葫蘆接虎血，一共接得了兩壺”。(54)瀾滄縣文化局編：《拉祜族民間詩歌集成(拉祜文、漢文對照)》，昆明：云南民族出版社，1989年，第81頁。獵虎成功后，九群人分九堆虎肉，各自分到虎肉，并得到族名。(55)瀾滄縣文化局編：《拉祜族民間詩歌集成(拉祜文、漢文對照)》，昆明：云南民族出版社，1989年，第81～83頁。民族起源，事關(guān)神圣的歷史記憶。史詩敘述九群人共同獵虎、分虎并各得其族名的神話歷史，塑造了團(tuán)結(jié)一致、齊心協(xié)力的多民族共同體形象。史詩中九群人用九千竹標(biāo)共同投向老虎的敘述，和八人獵虎扣飾上的場景非常類似。納西族史詩《關(guān)死門儀式·人類的起源》則講述創(chuàng)世之初襯恒褒白向崇忍利恩獻(xiàn)計，使其成功擠到三滴虎乳的故事。襯恒褒白向崇忍利恩所獻(xiàn)之計是：“母虎在陰坡，虎兒在陽坡，第二天早上，你到陽坡去，拿個石頭砸在虎兒頭上。砸死小虎后，剝下虎皮，套在你身上。待母虎回來后，若母虎跳三跳，您跟著跳三跳；母虎扭三扭，您跟著扭三扭；母虎用嘴呱呱叫三聲，您也跟著叫三聲。學(xué)著虎兒吮母乳，擠回三滴虎乳來?！?56)東巴文化研究所編譯：《納西東巴古籍譯注全集·第53卷》，昆明：云南人民出版社，2000年，第140～141頁。襯恒褒白的計策，似在創(chuàng)造一種擬虎舞蹈。“舞者”通過獵殺虎兒，剝下虎皮并套在身上，偽裝成小虎，并與母虎進(jìn)行身體交流、語言交流，獲得母虎的信任，從而成功取到虎乳。彝族、拉祜族、納西族中流傳的獵虎史詩，分別與宇宙創(chuàng)造、民族起源、人類起源有關(guān)，屬于神圣的集體記憶。

貯貝器(M1∶57)器蓋上祭祀柱頂部的虎圖像，應(yīng)是虎神圖像。云南省楚雄彝族自治州雙柏縣發(fā)脿鎮(zhèn)麥地沖的彝族支系羅羅人在春季期間過虎節(jié)。祭司“朵西”在土主廟中舉行占卜儀式，從村中的青年男子中選出8個男子。8個男子通過畫臉、文身，身披黑色氈子扎成的虎皮，裝扮成老虎，跳八虎舞。八虎舞的舞姿包括老虎開路、老虎搭橋、老虎做窩、老虎搶親、老虎親嘴、老虎抱蛋、老虎種稻、貓舞等。舞蹈之后，舉行虎掃邪、虎送禍祟的儀式。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，虎舞能確保人口發(fā)展、六畜興旺、莊稼豐收、無災(zāi)無邪。(57)楊繼林，申甫廉：《中國彝族虎文化》，昆明：云南人民出版社，1992年，第5～15頁。云南省楚雄彝族自治州楚雄市樹苴鄉(xiāng)九街村委會依七么村遺留以祭母虎為主要內(nèi)容的虎神祭祀節(jié)?；⑸窦漓牍?jié)，彝語稱“羅嫫捏姿”，“羅嫫”即母虎，“捏姿”即迎接祖先神。節(jié)日中，舞者跳母虎舞，畢摩念誦祭祀經(jīng)典。祭祀經(jīng)典包括9節(jié)，即設(shè)置祭壇、開祭虎神、招請虎魂、迎接虎神、母虎護(hù)子、殺牲祭虎、點虎開光、虎獸歡歌、虎歸土主。儀式具有祈禱以母虎為首的十二獸(生肖)神庇護(hù)彝人幸福安康的目的。(58)楚雄彝族自治州人民政府編，魯成龍，羅有俊翻譯：《母虎神祭辭·楚雄彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢·前言》，昆明：云南民族出版社，2009年，第1～2頁。從學(xué)者提供的影像資料看，扮演母虎神的彝族女子，通過在身上繪畫虎紋和利用道具，塑造出充滿野性美的母虎形象。雙柏縣彝族的老虎笙、豹子笙以及楚雄市依七么村彝族的跳母虎舞，與古西羌族及其后裔的崇虎信仰一脈相承。貯貝器(M1∶57)器蓋上祭祀柱頂部的虎圖像，可能是宇宙虎，也可能是母虎神，或是某種具有神性的虎神。

依七么村祭母虎儀式中的母虎神裝扮者①雙柏彝族在表演老虎笙中的老虎耙田②①②圖像來源:楚雄彝族自治州人民政府編,魯成龍,羅有俊翻譯:《母虎神祭辭·楚雄彝族口碑文獻(xiàn):彝、漢》,昆明:云南民族出版社,2009年,開卷圖錄。筆者于2015年8月12日在雙柏縣法脿鎮(zhèn)雨龍村委會李方村拍攝。

四、祭祀柱上的蛇圖像與古西羌族及其后裔的蛇崇拜

蟠蛇立虎祭祀柱上所蟠之蛇，可能是何種神靈的象征？滇青銅器中出現(xiàn)了不少蛇的圖像。如西漢時期的蛇柄銅劍，以蛇頭為劍柄，蛇怒目圓睜，張開巨口，露出蛇牙。(59)中國青銅器全集編輯委員會編：《中國青銅器全集》，第14卷，北京：文物出版社，1993年，第78頁。蛇具有攻擊迅速的特點，毒蛇還含有致命的毒液。藝術(shù)家創(chuàng)造蛇柄，應(yīng)是借蛇的上述特點，表達(dá)蛇柄銅劍為殺人利器、所向披靡的意義。在某些扣飾上，蛇以扣飾底座的形象出現(xiàn)。蛇有時與其他動物搏斗。戰(zhàn)國二騎士獵鹿扣飾中，蛇咬住一頭鹿的尾巴；(60)中國青銅器全集編輯委員會編：《中國青銅器全集》，第14卷，北京：文物出版社，1993年，第119頁。騎士獵鹿扣飾中的蛇正在攻擊鹿的前腿。(61)中國青銅器全集編輯委員會編：《中國青銅器全集》，第14卷，北京：文物出版社，1993年，第119頁。這些蛇圖像或許具有某種象征意義，或許僅僅作為裝飾符號，但都不是儀式中的祭祀對象。有學(xué)者指出，M6∶22人物屋宇模型器保留較為完整的“陳(神)涂”神道以雷紋作底紋，雕刻著一蛇口銜一魚蜿蜒上行的圖像，具有十分明顯的宗教意義。“此雕蛇可謂神蛇，經(jīng)此神梯隨云雷升騰，象征性宗教意義十分明顯?！?62)易學(xué)鐘：《石寨山三件人物屋宇雕像考釋》，《考古學(xué)報》1991年第1期。神蛇究竟象征何物，有待進(jìn)一步研究。

蛇柄劍 西漢①二騎士獵鹿扣飾 戰(zhàn)國②騎士獵鹿扣飾 西漢③人物屋宇 西漢④①②③④圖像來源:中國青銅器全集編輯委員會編:《中國青銅器全集》,第14卷,北京:文物出版社,1993年,第78頁。圖像來源:中國青銅器全集編輯委員會編:《中國青銅器全集》,第14卷,北京:文物出版社,1993年,第111頁。圖像來源:中國青銅器全集編輯委員會編:《中國青銅器全集》,第14卷,北京:文物出版社,1993年,第119頁。圖像來源:中國青銅器全集編輯委員會編:《中國青銅器全集》,第14卷,北京:文物出版社,1993年,第159頁。

《南詔圖傳》中有兩條背黑腹白的毒蛇，尾部相交，頸部相纏，左邊的蛇昂首而立， 蛇口緊閉；右邊的蛇頭部后仰，張開巨口。二蛇似在纏斗，左蛇似乎處于上風(fēng)。二蛇交纏而成的耳形中，左邊有一只金魚，右邊有一只金螺?！赌显t圖傳·文字卷》對此圖所作的說明是：“《記》云：西耳河者，西河如耳，即大海之耳也。主風(fēng)聲，扶桑影照其中，以種瑞木，遵行五常，乃壓耳聲也。二者，河神有金螺、金魚也。金魚白頭，額上有輪。蒙毒蛇繞之，居之左右，分為二耳也。而祭奠之，謂息災(zāi)難也?！?63)李惠銓，王 軍：《南詔圖傳·文字卷》，載楊仲錄，張福三，張楠主編《南詔文化論》，昆明：云南人民出版社，第408～427頁。此圖反映了南詔時期烏蠻、白蠻等民族的蛇崇拜。

《南詔圖傳》所見二蛇相纏及金螺、金魚圖(64)圖像來源：李霖燦：《南詔大理國新資料的綜合研究》，臺北故宮博物院印行，1982年，第139頁。

蛇是彝族普遍崇拜的靈物。姚安彝族支系羅羅頗的蛇崇拜觀念較為復(fù)雜，從傳承至今的喪葬祭辭看，至少包含以下維度。1.人死化蛇。祭辭說：“呈龍樣的你，呈蛇樣的你，變成龍形走，化作蛇樣去?！?65)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第309頁。2.蛇是充滿智慧的靈物。祭辭說：“烏蛇不長耳，能聞天上事，……”(66)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第224頁。3.蛇交是噩兆。祭辭說：“嚕顯自何物？嚕顯自蛇類，嚕顯自野藤，七月見巨蛇，九月見蛇交，不知是何嚕？運柩抬杠嚕?！?67)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第10頁。4.蛇掌握不死的秘密。這一觀念，體現(xiàn)在祭辭關(guān)于白蛇向佘姑嫫求親和巨蟒掌握不死藥的神話中。(68)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第284頁、第88頁。納西族有靈魂變蛇的觀念和“從蛇到祖先”的觀念。(69)楊福泉：《東巴教通論》，北京：中華書局，2012年，第216～224頁。

古滇國蟠蛇立虎祭祀柱上纏繞的蛇，應(yīng)不是一般的蛇，而是蛇中之蟒。馮漢驥指出，貯貝器(M12∶26)器蓋上的祭祀柱上，也蟠有二蛇，柱腳所盤巨蛇正在吞噬一人，被吞噬的人僅有胸和頭還露在外面。“此當(dāng)為鑄于柱上者，生蛇似絕不能如此?！?70)馮漢驥：《云南晉寧石寨山出土銅器研究——若干主要人物活動圖像試釋》，《考古》1963年第6期。楚雄姚安彝族唄瑪在喪葬儀式中誦唱的祭辭，述及不死藥神話。神話述及，遠(yuǎn)古時代，阿哥身患麻風(fēng)病后，妻子只好與他分家，將他送到高山山腰處的池塘邊。池塘邊“長著不死藥，淌著不亡水”。(71)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第88頁。祭辭這樣說：

阿哥麻風(fēng)人，鐮刀磨鋒利，山腰池塘邊，布下捕蟒扣，捕蟒維生計，食蟒肉度日。阿哥麻風(fēng)人，本欲捕公蟒，卻捕獲母蟒。公蟒哀求道：“蟒肉隨意享，蟒尾你勿食，蟒骨你勿食。”阿哥麻風(fēng)人，食盡母蟒肉。悲慟的公蟒，山腰池塘邊，采來不死藥，汲取不亡水，母蟒骨尾上，敷抹不死藥，噴灑不亡水，母蟒即復(fù)活。公蟒引母蟒，引領(lǐng)母蟒走，緩緩地離去。(72)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第88頁。

阿哥麻風(fēng)人從中獲取不死藥的秘密，踏上返鄉(xiāng)路，開啟了救死扶傷的英雄之旅。后來，因兒女好奇，不聽阿哥麻風(fēng)人的叮囑，打開裝不死藥和不亡水的柜子，不死藥和不亡水為太陽和月亮所竊取。(73)楚雄彝族自治州人民政府編，羅文高，王志剛譯：《喪葬祭辭·姚安彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，昆明：云南民族出版社，2009年，第88頁。姚安彝族喪葬祭辭中的不死藥神話，將巨蟒視為掌握不死藥的神蟒，在諸神譜系中地位極高。姚安彝族稱巨蟒為“叻”，與一般的蛇相區(qū)別。《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》記載，巫賢國的人右手握一條青蛇，左手握一條紅蛇，地點在巫師們上下于天的登葆山。(74)袁 珂：《山海經(jīng)全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第170頁。青蛇和紅蛇與不死藥有關(guān)?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》記載，開明獸的北邊有可以用來煉制不死藥的不死樹。(75)袁 珂：《山海經(jīng)全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第206頁。開明獸即人虎合體的陸吾。開明獸之東的巫彭等巫師，夾著天神窫窳之尸，拿不死藥，想要救活窫窳。窫窳是蛇身人面。(76)袁 珂：《山海經(jīng)全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第206頁。

在涼山彝族神話中，有一條名為“叭哈阿友子”的神蟒。據(jù)研究，“叭哈阿友子”原本生活在大海中，后來為支格阿魯所降服，成為支格阿魯?shù)闹??！鞍裙⒂炎印钡纳衤毷恰皩ぐ]吞癩”“尋癩吞邪”，它能驅(qū)除傳染性極強的麻風(fēng)病。(77)巴莫曲布嫫：《神圖與鬼板：涼山彝族祝咒文學(xué)與宗教繪畫考察》，南寧：廣西人民出版社，2004年，第45頁。據(jù)姚安縣左門鄉(xiāng)彝族唄瑪魯?shù)陆鹬v述，魯家由四川涼山遷徙而來。(78)筆者于2016年12月7～12日在姚安縣左門鄉(xiāng)干海子村的田野調(diào)查材料。姚安彝族喪葬祭辭中的阿哥麻風(fēng)病人，因罹患麻風(fēng)病而離家出走，巧遇不死藥。涼山彝族神話中的“叭哈阿友子”和姚安彝族喪葬祭辭中掌握不死藥的巨蟒之間，似有聯(lián)系。值得一提的是，古滇國青銅器中有大量的孔雀圖像。在貯貝器(M12∶26)上，甚至有人類以蛇飼孔雀的圖像?！盎⒅傲⒁豢兹?，一女子坐于其前持一蛇以飼之。將虎與孔雀置于此，其意義不明，或者系一種威武豪華的表示?！?79)馮漢驥：《云南晉寧石寨山出土銅器研究——若干主要人物活動圖像試釋》，《考古》1963年第6期。涼山彝族畢摩繪畫中，神孔雀“蘇里吾勒子”與神蟒“叭哈阿友子”都是支格阿魯治麻風(fēng)病時的助手?！疤K里吾勒子”是蛇鬼的天敵，能吃蛇鬼“斯戈阿之”；“叭哈阿友子”擅吃蛇鬼，并能吞食一切“初”鬼。(80)巴莫曲布嫫：《神圖與鬼板：涼山彝族祝咒文學(xué)與宗教繪畫考察》，南寧：廣西人民出版社，2004年，第38頁。貯貝器(M12∶26)上女子以蛇飼孔雀的圖像，或許與驅(qū)病神話有關(guān)。

畢摩繪畫之神蟒“叭哈阿友子”①畢摩繪畫之神孔雀“蘇里吾勒子”吃蛇鬼“斯戈阿之”②①②圖像來源:巴莫曲布嫫:《神圖與鬼板:涼山彝族祝咒文學(xué)與宗教繪畫考察》,南寧:廣西人民出版社,2004年,第33頁。圖像來源:巴莫曲布嫫:《神圖與鬼板:涼山彝族祝咒文學(xué)與宗教繪畫考察》,南寧:廣西人民出版社,2004年,第45頁。

結(jié) 語

古滇文明是中華文明的組成部分。古滇國主體民族屬于無文字民族。他們只好將文化記憶鑄造在青銅器上。無文字民族的知識傳承鏈?zhǔn)呛艽嗳醯?。因無法在當(dāng)時的漢文典籍中找到確切、豐富的資料，古滇國青銅器鑄造的知識體系，特別是那些具有象征意義的知識體系的解釋，只能依賴于推測。這一推測過程，需要綜合使用青銅器圖像、多民族語言文字史料以及多民族的民族志調(diào)查資料，辨析青銅器圖像相關(guān)符號在文明基因鏈中的位置。古滇國蟠蛇立虎祭祀柱，可能與古西羌族及其后裔的通天信仰、虎崇拜、蛇崇拜有密切聯(lián)系。銅柱柱體是否象征昆侖山或昆侖山上的天柱？柱頂所立之虎是陸吾(開明獸)，還是庇護(hù)無弋爰劍的神虎？抑或是宇宙虎、母虎神、天虎？再或是綜合了多種象征意義的超級符號？巨蟒是否是與不死藥、疾病治療有關(guān)的神靈？陸吾(開明獸)的虎狀形象、昆侖山與通天信仰的關(guān)聯(lián)、昆侖山與不死藥信仰的關(guān)聯(lián)等，似乎都將推測導(dǎo)向關(guān)于陸吾立于象征天柱的銅柱之上、與不死藥相關(guān)的神蛇蟠于銅柱之上的儀式場域。楚雄彝族自治州姚安縣彝族支系羅羅頗中同時遺留以“天梯”或通天樹為核心象征符號的祭天文化、以宇宙虎為核心象征符號的虎崇拜以及以不死藥為核心敘事單元的巨蟒崇拜，為推測古滇國蟠蛇立虎銅柱的象征意義提供了另一種可能。古西羌族及其后裔的通天信仰、虎崇拜和蛇崇拜為推測古滇國蟠蛇立虎祭祀柱的象征意義提供了廣闊的語境。古西羌族及其后裔的文明基因在不同歷史時期呈現(xiàn)出不同的象征意涵，但關(guān)鍵符號卻展現(xiàn)出顯著的歷史延續(xù)性。古滇國蟠蛇立虎祭祀柱相關(guān)符號的歷史延續(xù)性，是中華文明歷史延續(xù)性的一個側(cè)面。中華文明歷史延續(xù)性的研究，通常需要綜合考古資料以及多民族的文獻(xiàn)資料、田野調(diào)查資料，展開互釋。