金生亮

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 中山 510275）

歷史上，中國(guó)哲學(xué)對(duì)于“器”的思考主要基于“道—器”這一框架。自《系辭》提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”以來(lái)，對(duì)于“道—器”關(guān)系的思考經(jīng)歷了“器體道用、道體器用、道不離器、道器統(tǒng)一”四個(gè)階段。①?gòu)埩⑽模骸吨袊?guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史（天道篇）》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1988年版，第392—422頁(yè)?，F(xiàn)代學(xué)者則嘗試突破這一框架，對(duì)“器”做更多樣化的研究：其中有對(duì)“器”作一般性的哲學(xué)分析，有從“器”出發(fā)作中西比較，還有以具體的服飾為切入點(diǎn)對(duì)諸子進(jìn)行對(duì)比。②一般性的哲學(xué)分析有陳少明教授的《說(shuō)器》（《哲學(xué)研究》2005年第7期》）與李伯聰?shù)摹墩軐W(xué)視野中的“物”和“器”與“物理”和“器理”》（《哲學(xué)分析》2021年第3期）；中西比較的有張?jiān)倭纸淌诘摹镀鳎骸皞湮镏掠谩迸c“備而不用”之間——一種比較哲學(xué)視野下的中國(guó)式“用具形上學(xué)”的分析》（《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第2期）；諸子對(duì)比的有張永義教授的《穿衣之道——諸子爭(zhēng)辯的一個(gè)話題》（《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第2期）和呂明烜的《“裁衍”與“歸本”——理解儒墨服飾之爭(zhēng)的一個(gè)新角度》（《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第3期）。本文同樣將視野置于《系辭》之前的諸子時(shí)期，聚焦與“器”關(guān)系最為緊密的墨家。不僅墨子被許多學(xué)者認(rèn)為是工匠出身，而且《墨子》書中出現(xiàn)諸多與“器”相關(guān)的概念，如“規(guī)矩”“利”“用”等?！坝谩蹦耸悄矣懻摗捌鳌睍r(shí)所使用的核心概念，這在諸子中十分特別。李賢中曾在專門討論墨家“用”概念時(shí)提及“器物之用”③李賢中：《墨學(xué)論用》，《哲學(xué)與文化》2005年第1期。，但并未對(duì)“器—用”問題做更深入的討論。本文試圖補(bǔ)上這一缺憾，目標(biāo)是揭示墨家“器用”論的背景、內(nèi)涵及其理論關(guān)懷。

一、“器”的奢侈化

在戰(zhàn)國(guó)之前，人們對(duì)“器”的認(rèn)識(shí)基本是從“禮”的角度出發(fā)。例如，在《論語(yǔ)》中孔子既談到了工器也談到了玉帛、鐘鼓等禮器，但其“以器論人”觀念背后所依據(jù)的是禮器所具有的品質(zhì)。“禮儀”一方面關(guān)涉人的種種行為，另一方面也包含了服務(wù)于整個(gè)儀式的各類器物。所以，《禮記》這一記載“禮”的重要文獻(xiàn)中就有專門的《禮器》篇。不過(guò)，相比于《禮器》篇，《禮運(yùn)》篇對(duì)禮器的著墨更多。《禮運(yùn)》篇對(duì)“禮”的論述依循從“禮之初”到“禮之大成”這一過(guò)程，同時(shí)描繪了伴隨這一過(guò)程的各式各樣之器物：麻絲、布帛、宮室、臺(tái)榭、鼎俎、牖戶、琴瑟、鐘鼓、管磬、籩豆、簠簋、铏羹。故而，“禮”不僅包含了“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·曲禮》），而且“禮的完備就是器的完善”④陳少明：《說(shuō)器》，《哲學(xué)研究》2005年第7期。。

春秋戰(zhàn)國(guó)之際，社會(huì)局面呈現(xiàn)為“禮崩樂壞”。對(duì)此，顧炎武的觀察是最好的例證：“春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)絕不言禮與信。春秋時(shí)猶宗周王，而七國(guó)則絕不言王矣。春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀，而七國(guó)則無(wú)其事矣。春秋時(shí)猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無(wú)一言及之矣。春秋時(shí)猶宴會(huì)賦詩(shī)，而七國(guó)則不聞矣。春秋時(shí)猶有赴告策書，而七國(guó)則無(wú)有矣?！雹伲矍澹蓊櫻孜渥矍澹蔹S汝成集釋，欒保群校：《日知錄集釋》，中華書局2020年版，第675—676頁(yè)。隨著“祭祀聘享、宴會(huì)賦詩(shī)、赴告策書”這些儀式不再舉行，“禮器”也處于一個(gè)衰落的狀態(tài)：

玉器也逐漸失去遠(yuǎn)古時(shí)代的象征意義，而更多成為把玩的對(duì)象，或賦予倫理的含意……那四鹿四龍四鳳銅方案、十五連盞銅燈……盡管也有龍有鳳，但這種龍、風(fēng)以及饕餮已完全失去其主宰人們、支配命運(yùn)的歷史威力，最多只具有某種輕淡的神怪意味以供人玩賞裝飾罷了。②李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第49頁(yè)。

春秋中期遺物的秦公簋，從“丕顯（非常明顯）朕皇祖受天命，鼐宅禹跡（統(tǒng)治大禹治下的全國(guó)）”以及“作□宗彝，以昭皇祖”等銘文上能明顯看出，這是一個(gè)典型的祭祀祖先用器具，即宗廟的彝器……同一器具的外側(cè)有“西元器一斗七升奉簋”，蓋上有“西一斗七升大半升蓋”等后刻的銘文……祭祀時(shí)祖先神靈將要依附的宗廟里神圣的器具，隨著時(shí)間的推移，變成了稱量谷物和液體的俗世的度量衡。③〔日〕高木智見：《走向戰(zhàn)國(guó)時(shí)代》，《先秦社會(huì)與思想：試論中國(guó)文化的核心》，上海古籍出版社2011年版，第134—135頁(yè)。

玉器和青銅器乃禮器之代表，承載著溝通天、神的功能。但如李澤厚所觀察，到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，二者都從象征物變成了人的把玩之物。高木智見則以更為具體的秦公簋為例，通過(guò)分析該器物之上的銘文在“以昭皇祖”之外增加了“一斗七升奉簋”，指出曾經(jīng)用于溝通祖先的祭器變成了人們?nèi)粘Ｉ钪械亩攘科鳌＿@兩個(gè)例子共同反映了禮器在春秋戰(zhàn)國(guó)階段的衰落，表現(xiàn)為逐漸從神圣性轉(zhuǎn)向日用化。

除此之外，禮器衰落的另一面還表現(xiàn)在制作上被貴族日用器所取代。巫鴻指出春秋戰(zhàn)國(guó)之青銅器的“制作在很大程度上被奢侈品的制造所替代”，并舉了一個(gè)布滿裝飾物的“青銅尊盤”為例。④〔美〕巫鴻著，李清泉、鄭巖譯：《中國(guó)古代藝術(shù)和建筑中的“紀(jì)念碑性”》，上海人民出版社2017 年版，第136頁(yè)。李學(xué)勤持巫鴻同樣的判斷，并列舉了1978年湖北隨州擂鼓墩1號(hào)墓出土的一對(duì)冰鑒，并描繪“鑒體內(nèi)套有方缶，設(shè)計(jì)巧妙，花紋復(fù)雜，系專為冰酒防酸所用”。⑤李學(xué)勤：《青銅器入門》，商務(wù)印書館2013年版，第51頁(yè)。相比于“青銅尊盤”，“冰鑒”同樣是青銅器，但前者與以前的青銅器在形態(tài)、功能等方面還存在著不少的相似性，而后者則完全是另一種形態(tài)?！氨b”作為諸侯的日用器，從材質(zhì)、設(shè)計(jì)等方面完全打破了曾經(jīng)禮器和用器之間涇渭分明的界限。

日用器對(duì)禮器的取代還可從器的銘文上窺見端倪。根據(jù)巫鴻的研究，禮器上的銘文在商代和周代都曾發(fā)生相似的轉(zhuǎn)變。在武丁時(shí)代前后，銘文上經(jīng)常出現(xiàn)“司母辛”“婦好”等祖先的廟號(hào)。而到了帝乙、帝辛?xí)r期，銘文則主要記錄制作者因?yàn)槭芡醯馁p賜而制造了某一禮器。類似地，周代禮器上的銘文從早期記錄征商、建都等重要?dú)v史事件，到了西周演變?yōu)橛涊d官員受封的“受命銘文”⑥〔美〕巫鴻著，李清泉、鄭巖譯：《中國(guó)古代藝術(shù)和建筑中的“紀(jì)念碑性”》，上海人民出版社2009年版，第66—74頁(yè)。。而到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，青銅器的銘文上常出現(xiàn)“鑄客為某某為之”而非“某某某乍（作）寶尊彝”的銘刻：

鑄客為王后六室為之。

鑄客為王后七府為之。

鑄客為大后脰官為之。

鑄客為集脰為之。

鑄客為御臸為之。①楊寬：《戰(zhàn)國(guó)史》，上海人民出版社2016年版，第115頁(yè)。

這一銘文與前兩類銘文可以說(shuō)完全不同，祖先在銘文中完全缺席，取而代之的是王后、大后這些人物。盡管在銘文內(nèi)容上有著重大差異，但這一銘文與“受命銘文”之間卻有著內(nèi)在的聯(lián)系。盡管“受命銘文”也具有祭祀目的，但在巫鴻看來(lái)其意義“更多地成為展示生者現(xiàn)世榮耀和成就的物證。”②〔美〕巫鴻著，李清泉、鄭巖譯：《中國(guó)古代藝術(shù)和建筑中的“紀(jì)念碑性”》，上海人民出版社2017 年版，第119頁(yè)。因此，“受命銘文”和“鑄客銘文”在理念上具有某種一致性，二者都是為了滿足現(xiàn)世之人的目的而作。只不過(guò)，“受命銘文”展現(xiàn)的是生者對(duì)于精神性的榮耀方面之追求，而“鑄客銘文”所體現(xiàn)的乃是為了滿足貴族階層的物質(zhì)性需求。

盡管在貴族生活中日用器取代了禮器的地位，但二者之間并非是完全斷裂的，前者也繼承了后者的“奢侈”面貌。巫鴻曾指出；禮器與一般的用器之不同主要表現(xiàn)在質(zhì)地、形狀、紋飾三個(gè)方面，尤其是禮器普遍采用當(dāng)時(shí)較為珍貴的青銅，故而禮器相比于用器來(lái)說(shuō)自然是奢侈的。③“禮器”存在一個(gè)內(nèi)在的悖論：一方面，作為一種象征物，禮器必須在材質(zhì)、形狀、裝飾和銘文等物質(zhì)形態(tài)上和實(shí)用器區(qū)別開來(lái)，人們因此可以清楚地識(shí)別和認(rèn)識(shí)它所代表的概念。另一方面，禮器仍是“器”，在類型上與日常用器一致。作為中國(guó)最早的藝術(shù)傳統(tǒng)，禮制藝術(shù)背離了“最少致力”的制作原理，而引進(jìn)了“奢侈消費(fèi)”的原則。兩條材料分別來(lái)自〔美〕巫鴻著，李清泉、鄭巖譯《中國(guó)古代藝術(shù)和建筑中的“紀(jì)念碑性”》，上海人民出版社2017 年版，第59，37頁(yè)。禮器在這三個(gè)層面的追求都被貴族的日用器繼承了下來(lái)，但后者又產(chǎn)生了獨(dú)有的特征。李學(xué)勤在比較春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的青銅器與西周青銅器之間的差別時(shí)，指出其中最為獨(dú)特的是裝飾工藝的流行。這主要表現(xiàn)為制作以銅為材質(zhì)的裝飾品，鑲嵌于青銅器之上。④李學(xué)勤：《青銅器入門》，商務(wù)印書館2013年版，第51頁(yè)。而銅制的裝飾品除了鑲嵌于青銅器之上，還擴(kuò)展到了建筑飾件和身體飾件上?！敖疴G”就是一種鑲嵌于建筑之上的裝飾物⑤關(guān)于“金釭”的材料，可參見楊鴻勛《鳳翔出土春秋秦宮銅構(gòu)——金釭》，《考古》1976年第2期。，“帶鉤”則是用作裝飾衣服的青銅器⑥李學(xué)勤指出：“廣義的帶鉤不限于腰帶的鉤，還包括衣襟等處所用的鉤。”見《青銅器入門》，商務(wù)印書館2013 年版，第52頁(yè)。。這兩類物品在《墨子·辭過(guò)》中都有提及：“青黃刻縷之飾”“鑄金以為鉤”。對(duì)這兩類飾件的追求，表明當(dāng)時(shí)貴族日用器相比于先前的禮器更為奢靡。正是為了反對(duì)貴族的這種奢侈，墨家才提出了“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”這些主張。

二、器：加用與無(wú)用

墨子對(duì)貴族階層之奢侈的批判從禮器開始，首當(dāng)其沖的是樂器。在《非樂》篇中，墨子論證其“為樂非也”這一觀點(diǎn)就是從否定樂器開始的：

今王公大人，雖無(wú)造為樂器，以為事乎國(guó)家，非直掊潦水折壤坦而為之也，將必厚措斂乎萬(wàn)民，以為大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲。古者圣王亦嘗厚措斂乎萬(wàn)民，以為舟車，既以成矣，曰：“吾將惡許用之？曰：舟用之水，車用之陸，君子息其足焉，小人休其肩背焉。”故萬(wàn)民出財(cái)赍而予之，不敢以為戚恨者，何也？以其反中民之利也。然則樂器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然則當(dāng)用樂器譬之若圣王之為舟車也，即我弗敢非也。（《墨子·非樂上》）

在這段文本中，墨子提及了大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙這些樂器。其中，最為核心的就是“大鐘”，由青銅器制成。李學(xué)勤就指出：“編鐘系要求非常嚴(yán)格的樂器，其形狀、紋飾極為繁復(fù)。”⑦李學(xué)勤：《東周與秦代文明》，上海人民出版社2016年版，第176頁(yè)。對(duì)外形、紋飾極為繁復(fù)的要求，導(dǎo)致了其制造工藝上的復(fù)雜，要經(jīng)歷制模、制范、翻范、制芯等一系列過(guò)程。⑧關(guān)于青銅器的制作過(guò)程，詳見朱鳳瀚《中國(guó)青銅器綜論》，上海古籍出版社2009年版，第754—774頁(yè)。因此墨子將制造樂器形容為“非直掊潦水折壤坦而為之也，將必厚措斂乎萬(wàn)民”。同樣需要消耗巨大的財(cái)力物力人力來(lái)制造的是舟和車。與大鐘不同，舟車一般不被認(rèn)為屬于青銅器，不過(guò)陳夢(mèng)家和朱鳳瀚將車馬器歸為青銅器類別。①朱鳳瀚：《中國(guó)青銅器綜論》，上海古籍出版社2009年版，第77—84頁(yè)。對(duì)于這兩類不同的器物，墨子指出二者在制造的耗費(fèi)上具有極大的相似性。但是從結(jié)果上來(lái)看二者卻完全相反：舟車分別能在水面和陸地上發(fā)揮作用，使得“君子息其足，小人休其肩背”；然而樂器并無(wú)與舟車相似的用處，因此墨子“非”之。借用《節(jié)用上》中的術(shù)語(yǔ)，前者即屬“加用”之器，而后者則屬“無(wú)用”之器。

禮器除了樂器之外，還有一大部分是喪葬之器。在《節(jié)葬上》中，墨子就描繪了貴族喪葬之事所使用的大量器物：

今王公大人之為葬埋，則異于此。必大棺中棺，革阓三操，璧玉即具，戈劍鼎鼓壺濫，文繡素練，大鞅萬(wàn)領(lǐng)，輿馬女樂皆具，曰必捶涂差通，壟雖凡山陵。此為輟民之事，靡民之財(cái)，不可勝計(jì)也，其為毋用若此矣。（《墨子·節(jié)葬下》）

從這段文字的描述中可以看到，貴族的喪葬之事使用了大量不同的器物，包括棺、革阓、璧玉、戈劍鼎鼓壺、文繡素練、大鞅這些物品。其中既有最重要的青銅器和玉器，又有以木、陶、絲等原材料制作而成的器物，當(dāng)時(shí)貴族喪葬之奢侈由此可見一般。②現(xiàn)代人對(duì)于當(dāng)時(shí)貴族喪葬之奢侈的了解基本是從墓葬的考古信息中得來(lái)，典型的例子是1976年發(fā)現(xiàn)于河南安陽(yáng)殷墟的一座商王配偶墓葬。參見中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所安陽(yáng)工作隊(duì)《安陽(yáng)殷墟五號(hào)墓的發(fā)掘》，《考古學(xué)報(bào)》1977 年第2期。有鑒于當(dāng)時(shí)貴族喪葬活動(dòng)之奢侈，墨子提出了針對(duì)性的埋葬之法：

子墨子制為葬埋之法曰：“棺三寸，足以朽骨；衣三領(lǐng)，足以朽肉；掘地之深，下無(wú)菹漏，氣無(wú)發(fā)泄于上，壟足以期其所，則止矣?？尥迊?lái)，反從事乎衣食之財(cái)，佴乎祭祀，以致孝于親?！惫试唬骸白幽又?，不失死生之利者，此也?！保ā赌印す?jié)葬下》）

比較墨子“葬埋之法”中保留的器物和原先貴族喪葬活動(dòng)中使用的器物，可發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象：原本貴族的喪葬之事使用了各式各樣的器物，但在墨子的規(guī)劃下只保留了“棺”和“衣”，其他的一概被排除。而“棺”和“衣”得以被保留乃是因?yàn)槎吣軌虮苊馑勒叩娜馍肀恍Q食，從而得以正常的朽化。③《孟子·滕文公上》就記載了孟子認(rèn)為之所以要“葬其親”的緣由，只是并沒有明言是棺和衣保護(hù)了親人的身體不被“狐貍食之，蠅蚋姑嘬之”。其他的器物，墨子在論述王公大人喪葬活動(dòng)之奢侈時(shí)早已指明其“毋用”。由此可見，墨子在這里同樣以“加用”“無(wú)用”來(lái)區(qū)分不同的器物。

除了批判貴族在禮器上的奢侈之外，墨子進(jìn)一步將矛頭指向了貴族的生活用器。在《辭過(guò)》篇中，墨子例舉了貴族日常生活中的種種奢侈：

以為宮室，臺(tái)榭曲直之望，青黃刻鏤之飾。

以為錦繡文采靡曼之衣，鑄金以為鉤，珠玉以為佩，女工作文采，男工作刻鏤，以為身服。

以為美食芻豢，蒸炙魚鱉，大國(guó)累百器，小國(guó)累十器，前方丈，目不能遍視，手不能遍操，口不能遍味，冬則凍冰，夏則飾饐。

完固輕利皆已具，必厚作斂于百姓，以飾舟車。飾車以文采，飾舟以刻鏤。（《墨子·辭過(guò)》）

針對(duì)貴族在日用之器上的奢侈，《墨子·節(jié)用上》借圣王之口提出了相應(yīng)的“節(jié)用之法”，其基本思路是對(duì)“器”的不同功能進(jìn)行區(qū)分。衣服具有冬天增加溫暖、夏天給人涼快以及紋飾華美好看兩種功能；宮室有著冬天抵御風(fēng)寒、夏天遮擋酷暑暴雨、防范盜賊以及紋飾華美好看兩種功能；甲盾五兵有著又輕又鋒利、堅(jiān)硬以及紋飾華美好看兩種功能；舟車有著在山路、河谷中通行以加強(qiáng)四方的貨物交換以及紋飾華美好看兩種功能。在諸器物所具有的兩類功能中，前一類功能在墨子看來(lái)是為人類增加了某些用處——“加用”，而后一類紋飾則被歸之于“無(wú)用”——即所謂的“芊?不加”。因此，墨子最后總結(jié)性地提出“凡其為此物也，無(wú)不加用而為者”（《墨子·節(jié)用上》）這一原則。綜上所述，墨子以“加用”和“無(wú)用”對(duì)“器”從類型和功能兩方面做出了區(qū)分。

對(duì)不同之器進(jìn)行分類，乃是人在日常生活中的普遍習(xí)慣。這首先表現(xiàn)為從不同功能來(lái)區(qū)別不同的器，例如《禮記·曲禮》中就將“器”分為“祭器”和“養(yǎng)器”①《禮記》認(rèn)為：“君子將營(yíng)宮室，宗廟為先，廄庫(kù)為次，居室為后。凡家造，祭器為先，犧賦為次，養(yǎng)器為后?！保ā抖Y記·曲禮》），今日有學(xué)者則將“器”更為細(xì)致地分為實(shí)用性、功能性與象征性三大范疇②陳少明：《說(shuō)器》，《哲學(xué)研究》2005年第7期。。其次，亦有從材質(zhì)上對(duì)不同之器進(jìn)行歸類，如張光直就曾將祭器分為銅器、陶器、葫蘆器、木器、漆器、象牙骨。③張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第352頁(yè)。以功能、材質(zhì)這兩類常見的區(qū)分為對(duì)照，墨家將“器”區(qū)分為“加用”和“無(wú)用”顯得十分特殊。為何墨家會(huì)采用這一區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)？對(duì)這一問題的回答必須回到當(dāng)時(shí)獨(dú)特的思想背景中去。開篇已言及早先對(duì)“器”的認(rèn)識(shí)是從“禮”的層面進(jìn)行的，而“禮器”的價(jià)值觀完全與“用”無(wú)關(guān)：

醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安，而稿之設(shè)。

宗廟之器，可用也而不可便其利也。所以交于神明者，不可同于安樂之義也。（《禮記·郊特牲》）

君子雖貧，不粥祭器；雖寒，不衣祭服；為宮室，不斬于丘木。（《禮記·曲禮上》）

《禮記·郊特牲》篇設(shè)置了醴酒—玄酒、割刀—鸞刀、莞簟—稿這三組對(duì)照。每一組中的前者都是日用之物，而后者都只在祭祀場(chǎng)合中使用。這一對(duì)比明顯可以看到在禮儀場(chǎng)合中使用的物有著不同日用之物的特性。類似地，《曲禮》中“不粥祭器”“不衣祭服”“不斬于丘木”的說(shuō)法也證明了這一點(diǎn)。之所以存在這一重要差別，《郊特牲》篇進(jìn)一步指出是因?yàn)椤白趶R之器”的意義在于溝通神明而不是為了人的安樂享受。故而，“宗廟之器”背后的價(jià)值觀崇尚“貴”而非“用”。而到了禮器衰落，日用器開始進(jìn)入人們的思想世界中時(shí)，“用”這一價(jià)值觀開始凸顯，逐漸成為認(rèn)識(shí)“器”的標(biāo)準(zhǔn)。

在理解墨家以“用”論“器”的相關(guān)背景之后，還需進(jìn)一步理解墨家“用”概念的意涵。在《非樂上》中，墨子曾明確表示大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲能夠帶來(lái)耳朵的愉悅，刻鏤華文章之色能夠給人以視覺之美的享受，犓豢煎炙之味能夠帶來(lái)味蕾上的甘甜，高臺(tái)厚榭邃野之居能夠帶來(lái)身體上的安樂。為什么這些都屬于“無(wú)用”呢？墨家之“用”的標(biāo)準(zhǔn)，具體到底指什么呢？可惜，《墨子》并未對(duì)“用”做出明確的定義。同樣從“用”理解“器”的老子曾指出車和器之所以有用，是因?yàn)槠洹盁o(wú)”所提供的空間具有容納性，④《道德經(jīng)》第十一章載：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！钡@一解釋并不適用于《墨子》中出現(xiàn)的“用”的概念。因而，墨家“用”概念的具體所指將成為下一節(jié)的討論目標(biāo)。

三、用：養(yǎng)護(hù)身體

“用”在墨家思想中有著非常重要的地位，這一點(diǎn)早已為胡適、馮友蘭等學(xué)者所指出。李賢中曾對(duì)《墨子》一書中出現(xiàn)的“用”進(jìn)行歸類，包括體能之用、資財(cái)之用、器物之用、道義之用、名辯之用、問題意識(shí)之用這六大類。但其并沒有對(duì)各類之“用”概念進(jìn)行一一詮釋，而是專門從言行角度指出“用”是事前的準(zhǔn)備、事中的實(shí)踐、以及事后的功效。⑤李賢中：《墨學(xué)論用》，《哲學(xué)與文化》2005年第1期。漢學(xué)家方克濤同樣關(guān)注言行層面的“用”，指明“用”通常指的是把一種學(xué)說(shuō)或規(guī)范作為一種社會(huì)規(guī)范來(lái)采用，正如道被所有人遵守一樣。⑥方克濤：《墨家與自利思想》，成中英、馮俊主編，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際中國(guó)哲學(xué)與比較哲學(xué)研究中心譯《本體詮釋學(xué)、民主精神與全球和諧》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第259頁(yè)。而器用層面之“用”概念的意涵到底什么似乎受到了忽略。

考諸學(xué)者們對(duì)于“節(jié)用”思想的詮釋或能夠獲得他們關(guān)于對(duì)器用層面之“用”概念的理解。首先，民國(guó)時(shí)期的一批學(xué)者是從“欲望”的角度來(lái)理解“節(jié)用”這一主張：梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“墨子以為人類之欲望，當(dāng)以維持生命所必須之最低限度為標(biāo)準(zhǔn)……若超過(guò)這限度，就叫作奢侈”；①梁?jiǎn)⒊骸赌訉W(xué)案》，山東文藝出版社2018年版，第19頁(yè)。伍非百也做出類似的判斷，“凡欲望之為生活所必需者給之，過(guò)則止”，而且更具體地指出墨子將必要之欲望分為六種：衣服、飲食、宮室、舟車、男女、器用。②伍非百：《墨子大義述》，山東文藝出版社2018年版，第113頁(yè)。現(xiàn)代學(xué)者張永義亦持相同看法：“墨子所說(shuō)的節(jié)用標(biāo)準(zhǔn)似乎限制在生理需要的范圍內(nèi)。”③張永義：《墨子與中國(guó)文化》，貴州人民出版社2001年版，第97頁(yè)。以此看來(lái)，這些學(xué)者應(yīng)該是將器用層面之“用”理解為滿足人的基本欲望。然而，所謂的“基本欲望”乃是一個(gè)需要界定的概念，不同學(xué)者或?qū)ζ鋬?nèi)涵有不同理解。而且，這并沒有實(shí)質(zhì)性地加深對(duì)“用”的理解。④從“欲望”理解“節(jié)用”缺乏足夠的依據(jù)，佐藤將之指出在現(xiàn)本《墨子》中，我們所觀察到的論述僅止于節(jié)用資源這一點(diǎn)，并沒有展開如何控制欲望層次的探討。見《參于天地之治——荀子禮治政治思想的起源與構(gòu)造》，臺(tái)大出版中心2016年版，第348頁(yè)。廖名春也點(diǎn)明墨子提出要滿足人民簡(jiǎn)單的物質(zhì)欲望，反對(duì)統(tǒng)治者危害民生的奢侈欲望，但除了簡(jiǎn)單地區(qū)分之外，對(duì)欲望本身沒有做再多的研究。見《〈荀子〉新探》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2014年版，第172—173頁(yè)。其次，還有學(xué)者從器的功能角度詮釋墨家的“節(jié)用”思想。例如馬騰明言“‘節(jié)用’即‘歸本’…….衍生的功能屬性與附加的價(jià)值追求都被擱置否棄”。⑤馬騰：《墨家“節(jié)用”之法新詮》，《原道》第33輯，2017年。類似地，呂明烜則以衣服為例，指出墨子在“器物利用”上的獨(dú)特思維方式是將一種判定為本質(zhì)性功能，其他則視為附加。⑥詳見呂明烜《“裁衍”與“歸本”——理解儒墨服飾之爭(zhēng)的一個(gè)新角度》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第3期。從二者的論述來(lái)看，器物之“用”即器的本質(zhì)功能。然而關(guān)于器的本質(zhì)功能，馬騰將其理解為“起源”，呂明烜僅具體指出衣服的本質(zhì)功能為“身體功能”。由此可見，與“基本欲望”一樣，“本質(zhì)功能”亦需要進(jìn)一步的解釋。這兩種理解都無(wú)法清晰地揭示器用層面之“用”概念到底何意。

回歸《墨子》原文，要理解器物之“用”之意涵的有效方式或許是從器物為何被制造入手?！掇o過(guò)》篇在例舉貴族生活用器之諸種奢侈時(shí)還交代了墨子理想中各器物被發(fā)明之緣由：

古之民，未知為宮室時(shí)，就陵阜而居，穴而處，下潤(rùn)濕傷民，故圣王作為宮室。

古之民，未知為衣服時(shí)，衣皮帶茭，冬則不輕而溫，夏則不輕而凊。圣王以為不中人之情，故作誨婦人治絲麻，捆布絹，以為民衣。

古之民未知為飲食時(shí)，素食而分處，故圣人作誨男耕稼樹藝，以為民食。

古之民未知為舟車時(shí)，重任不移，遠(yuǎn)道不至，故圣王作為舟車，以便民之事。（《墨子·辭過(guò)》）

這里墨子不僅認(rèn)為是遠(yuǎn)古的圣王帶來(lái)了各類器物⑦關(guān)于墨子之后“器”是如何被發(fā)明的論述，齊思和曾指出：“凡先秦諸書，及《世本》所載各器物之發(fā)明者，皆一筆抹殺，而將發(fā)明之功，盡歸之于圣王，此其一；此前諸書論先民發(fā)明器物之原因，蓋有二說(shuō)：一曰感覺需要……二曰模仿自然物……至《系辭傳》此章，則謂舉凡器物之發(fā)明，皆由《易》象引申而來(lái)?！眳⒁婟R思和《黃帝的制器故事》，《中國(guó)史探研》，中華書局1981年版，第204頁(yè)。，更重要的是交代了各類器緣何被圣王發(fā)明。宮室之所以被發(fā)明乃是因?yàn)橹叭藗兙幼∮诙囱ㄖ校囱ǖ沫h(huán)境又會(huì)對(duì)人身體造成傷害；衣服被發(fā)明是因?yàn)槿藗兿惹耙郧莴F的皮毛為衣，但都不夠輕盈不便于活動(dòng)；舟車之所以被發(fā)明是因?yàn)槿藘H僅依靠自身的力量無(wú)法搬動(dòng)重物以及進(jìn)行長(zhǎng)途的活動(dòng)。綜合墨子論述各類器物被發(fā)明的緣由來(lái)看，“器”之所以被創(chuàng)造出來(lái)乃是由于人之身體的缺陷。這種缺陷在與禽獸做比較時(shí)體現(xiàn)的十分明顯：

今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為褲屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績(jī)織紝，衣食之財(cái)固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。（《墨子·非樂上》）

不同于儒家從道德維度論述人與禽獸的差異，墨家是從更基本的生存方式上作比較。生活在自然界中的禽獸，天生就有著皮毛、羽毛用于保暖御寒，并且還直接食用自然界中的水草以維持生命。相比之下，人類既沒有皮毛這樣的天然保障也基本無(wú)法直接以自然物為食。維持生命所必需的衣食，都需要人類通過(guò)勞動(dòng)進(jìn)行生產(chǎn)。故而，墨子指出人與禽獸最根本的差異在于人“賴其力者生，不賴其力者不生”，亦即勞動(dòng)生產(chǎn)是人類生存的基礎(chǔ)。日本學(xué)者淺野裕一就據(jù)此提出“人類作為生物非常脆弱”這一觀點(diǎn)。①〔日〕淺野裕一著，丁丁譯：《墨子讀本》，北京聯(lián)合出版公司2019年版，第147頁(yè)。人類的脆弱性首先表現(xiàn)在不能與動(dòng)物一樣直接以自然物來(lái)滿足衣食需求，故而有衣服和食物的發(fā)明。其次還表現(xiàn)在易受外在環(huán)境的侵害，例如因害怕風(fēng)雨而建造宮室，為了避免動(dòng)物的傷害而發(fā)明了各種兵器。最后還體現(xiàn)在人類移動(dòng)能力上的不足，無(wú)法像馬一樣奔騰或如魚一樣在水中游行，因此需要發(fā)明舟車來(lái)擴(kuò)大人的活動(dòng)范圍。

由此可知，各類器物的發(fā)明乃是由于人身體的脆弱性。因此，器物之“用”的意涵便可理解為對(duì)人身體的養(yǎng)護(hù)。這同時(shí)也可以解釋為什么大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙這些樂器以及各種器物之上的華美紋飾在墨子看來(lái)屬于“無(wú)用”，因?yàn)樗鼈兌紵o(wú)法起到養(yǎng)護(hù)身體的作用。并且，從“養(yǎng)護(hù)身體”的意涵來(lái)看，前人將“用”理解為滿足人的基本欲望或是使用器的本質(zhì)功能都能得到合理的解釋。同時(shí)，墨家對(duì)于“作”的堅(jiān)持也能得到適當(dāng)?shù)慕忉?。從養(yǎng)護(hù)身體的角度看，“所謂‘作’，特指創(chuàng)作工具、器械以及人工——這些創(chuàng)新使人類得以超越于動(dòng)物之上，達(dá)至適合人的生存狀態(tài)”②〔美〕普鳴著，楊起予譯，唐鶴語(yǔ)校：《作與不作》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版，第79頁(yè)。。同時(shí)，只要是符合養(yǎng)護(hù)身體的創(chuàng)作，墨家就對(duì)之持肯定態(tài)度。③在與公孟子辯論應(yīng)堅(jiān)持“述”還是“作”時(shí)，墨子指出二者并不矛盾，只要符合“善”的目的便都是好的、值得提倡的。詳見《墨子·耕柱》篇?；赝^(guò)去，人類歷史在一定程度上正是種種養(yǎng)護(hù)身體或是提升人類活動(dòng)能力之器物被不斷發(fā)明的過(guò)程。

至此，關(guān)于墨家以“用”論“器”的觀念，其內(nèi)涵已經(jīng)得到了清楚的揭示。墨子以“用”為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)“器”的類型和功能作了“加用”“無(wú)用”之區(qū)分，而“用”這一標(biāo)準(zhǔn)意指對(duì)身體的養(yǎng)護(hù)。但是，墨家為何要從“用”的角度對(duì)“器”做出諸種理論思考的問題而卻還有待進(jìn)一步的探究。

四、淫：惡的根源

道家之所以關(guān)注“器”，乃是因?yàn)椤捌鳌贝砼c自然相反的人類世界、人文價(jià)值。④王玉彬：《自然與人文之間：——老子“器”論的思想意蘊(yùn)》，《人文雜志》2017年第9期。而墨家為何如此關(guān)注“器”，對(duì)“器”進(jìn)行理論上的區(qū)分，批判貴族用器之奢侈？不同于道家對(duì)“器”做抽象的思考，墨家對(duì)“器”的關(guān)注是基于具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。因此對(duì)這些問題的回答，需要回到墨家是如何理解“奢侈”這一問題上來(lái)。

在墨家的社會(huì)觀念中，無(wú)論是上層的統(tǒng)治者還是下層的農(nóng)夫農(nóng)婦，各自有著不同的分工：

然即姑嘗數(shù)天下分事，而觀樂之害。王公大人蚤朝晏退，聽獄治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思慮之智，內(nèi)治官府，外收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實(shí)倉(cāng)廩府庫(kù)，此其分事也；農(nóng)夫蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚叔粟，此其分事也；婦人夙興夜寐，紡績(jī)織紝，多治麻絲葛緒困布縿，此其分事也。（《墨子·非樂上》）

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的結(jié)構(gòu)一般被認(rèn)為是包含了士農(nóng)工商這四個(gè)不同的類別。墨子這里對(duì)社會(huì)的分類則與此略有差異，他以所承擔(dān)的社會(huì)功能之不同將人類群體分為王公大人、士君子、農(nóng)夫、婦人四類。王公大人和士君子分別承擔(dān)著國(guó)家層面和一般政府層面的治理任務(wù)，農(nóng)夫和婦人則因男女差異分別承擔(dān)著不同的生產(chǎn)任務(wù)。這里沒有涉及工匠這一角色，但墨子在《節(jié)用》中交代了當(dāng)時(shí)社會(huì)存在的輪車、鞼匏、陶、冶、梓匠等百工。墨子在這里描述了一個(gè)分工型社會(huì)，但沒有交代不同角色之間是如何進(jìn)行生產(chǎn)交換的。我們據(jù)此可以認(rèn)為，包括王公大人和士君子在內(nèi)的貴族，其日常所使用的器物來(lái)源于農(nóng)夫、婦人和工匠。①《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》中曾言“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力”，可作為參照。前兩類角色提供基本的原材料，而工匠則起生產(chǎn)加工之作用。因此，貴族之奢侈意味著對(duì)這兩個(gè)群體的剝削。因此，墨子在《辭過(guò)》中指責(zé)諸種奢侈都是建立在“厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)”的基礎(chǔ)之上。這一點(diǎn)在《非命中》中得到更明確的論述：

是故昔者三代之暴王，不繆其耳目之淫，不慎其心志之辟，外之驅(qū)騁田獵畢弋，內(nèi)沈于酒樂，不顧其國(guó)家百姓之政。繁為無(wú)用，暴逆百姓，使下不親其上，是故國(guó)為虛厲，身在刑僇之中。

董仲舒曾將歷史上的壞政治分為“暴政”和“亂政”兩類，前者以桀紂為代表，后者指的是禮崩樂壞。關(guān)于暴政，李長(zhǎng)春將其主要表現(xiàn)概括為“最高統(tǒng)治者的驕奢淫逸、兇狠殘暴、恣意妄行”。②李長(zhǎng)春：《儒家政治哲學(xué)中的“霸道”》，《開發(fā)時(shí)代》2022年第4期。而在墨子的觀點(diǎn)中，“驕奢淫逸”不僅是暴王的行為特征，更是暴王之所以殘暴和失敗的根源。③在《墨子》一書中，“淫”導(dǎo)致“暴”的論述比比皆是，在《尚同中》《節(jié)葬下》《明鬼下》《非命上》《非命中》《公孟》諸篇都有體現(xiàn)。郭沫若認(rèn)為“淫僻”或“淫暴”翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)就是過(guò)激，這一理解是有問題的。郭沫若的觀點(diǎn)參見氏著《十批判書》，東方出版社1996年版，第113頁(yè)。以桀紂為代表的暴王，正是沉溺于酒樂而忽略了其治國(guó)的職責(zé)，因?yàn)檫^(guò)分的享受而對(duì)百姓橫征暴斂，最終導(dǎo)致了王朝的覆滅?！胺睘闊o(wú)用，暴逆百姓”就是對(duì)暴王這一行為模式的完美概括。而統(tǒng)治者之惡不僅表現(xiàn)為對(duì)國(guó)內(nèi)百姓的橫征暴斂，還包括對(duì)其他國(guó)家的不義之戰(zhàn)：

國(guó)家發(fā)政，奪民之用，廢民之利，若此甚眾，然而何為為之？曰：“我貪伐勝之名，及得之利，故為之?！保ā赌印し枪ブ小罚?/p>

這里，墨子質(zhì)問統(tǒng)治者為什么要發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，爭(zhēng)奪民眾之物、造成民眾的生產(chǎn)活動(dòng)無(wú)法進(jìn)行。而其得到的回答是貪戀戰(zhàn)爭(zhēng)勝利所帶來(lái)的聲名和獲得的利益。所謂“及得之利”，在后續(xù)“好攻伐之君”的辯解中可得知指的是金玉、子女、壤地這三部分。在《節(jié)用上》中，墨子曾指出一個(gè)國(guó)家是能夠依靠其自身的生產(chǎn)力來(lái)滿足一國(guó)所需，并不需要通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)的方式來(lái)向外尋求（“其倍之非外取地也”）。故而，統(tǒng)治者之所以貪圖這三者恰恰是由其生活之奢侈而導(dǎo)致。以此看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)產(chǎn)生的原因也是統(tǒng)治者的奢侈。因此可說(shuō)，統(tǒng)治者對(duì)國(guó)內(nèi)百姓及其他國(guó)家的種種暴行都源于其生活上的奢侈。

根據(jù)《兼愛上》中關(guān)于社會(huì)之亂的描述，除了統(tǒng)治者的各種暴行之外，一般的百姓之間也是互相虧害。這在《非攻上》中有著具體的刻畫：

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也，拖其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚矣，罪益厚?/p>

在這里，墨子描述了陌生人之間偷竊對(duì)方的桃李、犬豕雞豚、牛馬乃至為了搶奪他人的衣服和兵器而殺害之的種種惡行。不同于統(tǒng)治者，一般的百姓基本沒有奢侈的可能性，那么其為什么會(huì)犯下偷竊乃至殺人的惡行呢？其背后的根源仍在于統(tǒng)治者的奢侈。在上一節(jié)中已談到墨子認(rèn)為人與禽獸最重要的差別在于人需要依靠力量來(lái)生產(chǎn)衣食以維持生存。而從分工的角度來(lái)看，整個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)任務(wù)都由農(nóng)夫與婦人承擔(dān)，他們同時(shí)要生產(chǎn)貴族階層和自身的衣食之財(cái)。然而，個(gè)體的生產(chǎn)力本身是有限的④史華慈曾指出《墨子》中沒有出現(xiàn)過(guò)類似于技術(shù)—進(jìn)步之類的觀念，參見程鋼譯《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社2006年版，第208頁(yè)。，更多用于生產(chǎn)貴族所需之器物則用于生產(chǎn)自身衣食的“力”則會(huì)減少。因此巫鴻恰如其分地指出貴族用器之奢侈的本質(zhì)在于對(duì)勞動(dòng)力的浪費(fèi)：“中國(guó)古代的青銅禮器，包括珍貴的禮儀性玉、陶器，實(shí)際上都是在‘浪費(fèi)’和‘吞并’生產(chǎn)力。而正是這些人造的器物能夠如此‘浪費(fèi)’和‘吞并’生產(chǎn)力，它們才得以具有權(quán)力，才能夠獲得它們的紀(jì)念碑性?！雹佟裁馈澄坐欀钋迦?、鄭巖譯：《中國(guó)古代藝術(shù)和建筑中的“紀(jì)念碑性”》，上海人民出版社2017 年版，第130頁(yè)。故而，《非樂上》中墨子否定享樂的根本依據(jù)在于它會(huì)導(dǎo)致“廢賤人之從事”的后果。百姓因?yàn)橐率车娜狈Χ鵀閻褐^(guò)程在《節(jié)葬下》中得到了明確的論述：“是以僻淫邪行之民，出則無(wú)衣也，入則無(wú)食也，內(nèi)續(xù)奚吾，并為淫暴，而不可勝禁也?！保ā赌印す?jié)葬下》）也正因此，墨家才特別強(qiáng)調(diào)要注意民之三患：“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也?！保ā赌印し菢飞稀罚┏私y(tǒng)治階層的暴行與陌生人之間的盜賊外，社會(huì)的混亂還包括了倫理關(guān)系的角色之間的互相虧害。這一類惡也可從“奢侈”得到解釋：“若茍不足，為人弟者，求其兄而不得不，弟必將怨其兄矣；為人子者，求其親而不得，不孝子必是怨其親矣；為人臣者，求之君而不得，不忠臣必且亂其上矣?！保ā赌印す?jié)葬下》）正是因?yàn)樯莩薅鴮?dǎo)致的“不足”，才引發(fā)了父子、兄弟、君臣這類傳統(tǒng)倫理關(guān)系的解體。

至此，通過(guò)對(duì)統(tǒng)治者之惡、陌生人之間的盜賊行為以及倫理角色間的虧害行為之分析，明確了統(tǒng)治者的奢侈乃是社會(huì)混亂之根源。這也是史華慈說(shuō)“混亂起因于邪惡統(tǒng)治者的錯(cuò)誤行為”之具體原因所在。②〔美〕史華慈著，程鋼譯：《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社2006年版，第202頁(yè)。陳柱更為明確地指出：“墨子以奢侈為致亂之源，節(jié)用為救亂之本，可謂切中之極。蓋儉則有余，有余則能相讓。奢侈則不足，不足則必出于爭(zhēng)，此大夫所以相亂家，諸侯所以相攻國(guó)也。”③陳柱：《墨學(xué)十論》，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第115頁(yè)。此外，伍非百與陳柱持一樣的觀點(diǎn)：“天下之亂，生于不足。不足則不愛。不愛則相害相惡之事以起。”見《墨子大義述》，山東文藝出版社2018年版，第112頁(yè)。以往學(xué)者們多認(rèn)為《墨子》將惡的起源歸于人的自利或是非觀念的不同④關(guān)于不同學(xué)者的這兩種立場(chǎng)，武云曾做過(guò)簡(jiǎn)要的歸納，參見《墨家主張專制嗎》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2022年第3期。，本節(jié)的簡(jiǎn)要分析挑戰(zhàn)了這兩種觀點(diǎn)。此外，這也回應(yīng)了任繼愈認(rèn)為墨家“沒有能夠找尋侵略戰(zhàn)爭(zhēng)和互相爭(zhēng)奪的社會(huì)根源”⑤任繼愈：《墨子與墨家》，北京出版社2016年版，第31頁(yè)。以及佐藤將之認(rèn)為“墨家并未著手分析治亂的客觀機(jī)制”⑥〔日〕佐藤將之：《參于天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構(gòu)造》，臺(tái)大出版中心2016年版，第330頁(yè)。之批評(píng)。

五、余論

本文從背景、內(nèi)涵、現(xiàn)實(shí)關(guān)懷三個(gè)層面，對(duì)墨家的“器用”論進(jìn)行了全面的梳理和深入的闡發(fā)。盡管與儒道兩家的“道器”論相比，墨家的“器用”論在形而上層面顯得沒有那么抽象。但是，對(duì)于當(dāng)前人類社會(huì)所面臨的困境來(lái)說(shuō)，墨家的反思則更為貼切。人類文明的發(fā)展在一定層面上表現(xiàn)為人類所發(fā)明之器物的不斷更新?lián)Q代，但是器物可能有助于人類的生活，還可能對(duì)人類本身構(gòu)成威脅。以基因技術(shù)為核心的器物對(duì)于人類的自然身體帶來(lái)了巨大的挑戰(zhàn)，而以人工智能為核心的器物則對(duì)人的社會(huì)價(jià)值構(gòu)成了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。⑦關(guān)于現(xiàn)代技術(shù)給人類帶來(lái)的挑戰(zhàn)可參考李河《從“代理”到“替代”的技術(shù)與正在“過(guò)時(shí)”的人類？》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2010年第10期）與趙汀陽(yáng)《人工智能提出了什么哲學(xué)問題？》（《文化縱橫》2020年第1期）二文。這些都不斷提醒著人們?nèi)ニ伎?，器物的發(fā)明應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持什么樣的原則、其限度又在哪里等問題。而早在先秦時(shí)期的墨家先哲就已經(jīng)敲響了這樣的警鐘！