楊明佳 汪子宏

《歷史的終結與最后的人》是弗朗西斯·福山（以下簡稱福山）的成名之作，也是福山政治思想的哲學奠基。在歷史終結論問世后，福山受到了許多理論上的質疑，被其視為“人類政治的最后一種形態(tài)”的“自由民主制”也在實踐中遭遇了不少挫折與困境。這讓福山放下了他基于歷史哲學的研究路徑，轉而以經驗研究的方法構建起了以國家、法治和負責制為三要素的政治發(fā)展理論，嘗試回應這些挑戰(zhàn)與批評。

然而，不同于那些能夠通過經驗研究來解釋的政治衰敗現象，近年來肆虐于歐美社會的身份政治是對福山政治理論的根本性動搖。在他的歷史哲學中，自由民主制之所以是“歷史的終結”，就是因為它實現了人與人之間“平等的承認”，而身份政治的肆虐卻正歸因于處于歷史終結點的“最后之人”匱于承認。這就迫使福山回到他的黑格爾史觀，從哲學上而非經驗上對歷史終結論進行反思，并對身份政治作出一種合乎其理論邏輯的闡釋，這些思想集中體現在他晚近的著作《身份政治：對尊嚴與認同的渴求》之中。在歷史終結論似乎已經被歷史所“終結”的時代背景下，我們應當如何看待福山的歷史哲學，又當如何評析福山基于他的哲學所構建的身份政治理論？本文試圖圍繞“承認”這一福山政治思想的核心概念，來廓清對這些問題的認識。

一、為承認而斗爭：福山身份政治理論的人性根源

人性是福山政治思想的公共邏輯起點，如在分析政治秩序的起源時，福山從生物學意義上指出人天生就是能夠創(chuàng)造規(guī)范的“社會性動物”，進而否定了啟蒙哲學家所設定的原子化自然狀態(tài)（1）；當福山在為自由民主制的危機辯護時，他同樣是從人類基于“親屬選擇”和“互惠利他”來進行有限合作的初始人性出發(fā)，進而嘗試證明政治衰敗是每種政制都必然經歷的普遍性規(guī)律。（2）但在福山的諸多人性論中，最具根本性的并非是現代科學從黑猩猩觀察中歸納出的生物學人性，而是他從黑格爾哲學中所構建起的以“承認”為基礎的人性假設。在這里，福山沿襲了其師亨廷頓從非物質因素來考量政治發(fā)展和文明沖突的邏輯理路，把“尋求承認”的活動視為人類政治的根源，進而把政治秩序看作是在“為承認的斗爭”的零和博弈中不斷地生成與擴展的產物。（3）

要理解福山的人性理論，可以從黑格爾的“主奴辯證法”說起。在黑格爾看來，人類精神的發(fā)展始于自我的覺醒，而自我意識的持存又依賴一種互構性的主體間機制。一個自我意識的存在與邊界，只有在與另一個自我意識的交往中才能得到確證，“它所以存在只是由于被對方承認”（4）。進而，在自我與他者的遭遇中，他們會激發(fā)一場關乎生死的承認之爭，一方將克服對死亡的恐懼，戰(zhàn)勝對方，使自己升格為“主人”，獲得自由自決的自主意識，而另一方則屈從于求生的本能，被迫降格為依附于他者意識的“奴隸”?？梢钥吹?，福山所依據的黑格爾式人性有別于理性主義的近代政治傳統(tǒng)，把“自我保全”這一行為放置到了人性的對立面。在傳統(tǒng)人性論看來，安全是人之天倫，無論是霍布斯還是盧梭，他們都把自我持存視為人類走出自然狀態(tài)的主要動力。但在黑格爾這里，生死之境構成了主奴之分，唯有敢于以自己的生命去冒險的人，才可能擁有自由的道德選擇力，進而被賦予人之為人的類特性。

于是，“最初之人”就在這樣一場“純粹關乎名譽的決斗”（5）下誕生。但“最初之人”并非整全之人，當主人征服了奴隸時，他也埋下了兩個隱患。首先，主人唯有借由奴隸的勞動才能維持生活，反而奴隸卻在勞動的過程中逐漸把自己的精神外化為具有實體的對象物，這些對象物支配著主人的日常活動，在主體客體化的過程中，奴隸逐漸重新發(fā)現了自己的自主意識。其次，奴隸在勞動中收獲了一種新形式的承認，主人卻喪失了獲得承認的途徑。因為在主人和奴隸的關系中，主人只能把奴隸視作為物和工具來看待，他雖然能獲得奴隸的承認，但這種承認并不具有對等的性質。奴隸之所以承認主人，是因為主人是他因恐懼死亡而被迫臣服的對象，而主人所需要的承認，卻是同為主人的、無懼死亡的人的更高級的承認。因此，在這一階段，主人和奴隸作為人的整全性在實質上產生了顛倒，奴隸易于得到承認，且甚至可能得到一種更高級的，即主人對奴隸的承認；而主人卻匱于承認，因為他不能在多數奴隸身上，反倒只能在少數主人身上得到承認。因此，主人只能不斷地向其他主人，同時也是向自己自我意識的投射發(fā)起挑戰(zhàn)，在沖突中尋求越來越難以獲得的承認。黑格爾在《歷史哲學》中準確描述了這一困境：“精神是和它自己斗爭著，他自己可以說便是它的最可怕的障礙，它不得不克服它自己。它在‘自然’界里和平生長發(fā)展，在‘精神’中卻是一種反抗它自己的艱苦劇烈的斗爭”（6）。

然而，制造沖突的雖是主人，真正推動社會歷史發(fā)展的卻是奴隸。主人已經擁有自由，便不再需要思考自由；而奴隸在未曾享有自由之前，為滿足自己對承認的欲望，就不得不反復地思考抽象的自由原則。最終，在奴隸的思維中百般錘煉，被萃取而出的具有普遍性的“自由觀念”，便構成了黑格爾所謂“‘精神’的本性和歷史的絕對的最后目的”。（7）于是，在法國大革命中，奴隸們終于第一次克服了對死亡的恐懼，把抽象的觀念外化為血肉的斗爭，將自由的原則席卷到整個歐洲大陸。當拿破侖的旗幟一路懸掛在耶拿的門墻上時，黑格爾便斷言，世界歷史已然進入了暮年期，正在書寫它的終章。

在這里，福山與黑格爾產生了分歧。盡管福山與黑格爾都認同人類歷史有一個共同的目的，或者說有一部普世史（universal history）存在。但是，黑格爾的普世史觀所指向的是無定形的自由意志，而非具象化的制度設計。普魯士之所以是黑格爾的“歷史終點”，只是因為它作為倫理性的實體內蘊著自由的普遍性，象征著人類觀念的發(fā)展到達了頂峰。相比而言，福山的“歷史的終結”卻是一個更加經驗化的表達，更確切地講，福山認為這是一種“現代化理論”，其理論所指向的是“現代化的目標”。（8）他堅持認為，自由民主制就是這一目標的具體制度形式，通過賦予并保護所有人的權利，現代的自由民主制業(yè)已普遍地“平等承認”了所有人，滿足了人作為“承認動物”的本性和欲望。（9）但黑格爾并沒有草率地認為，建立在個體自由基礎上的自由主義權利就是普遍承認的最高級形式。事實上，在耶拿時期的青年黑格爾已把社會承認劃分為愛、法和倫理三個階段，在權利的普遍承認之上推導出了來自價值共同體的最高級承認方式——“團結”（10），進而尋求到了一種超出個人權利框架的集體化承認形式。

正是集體化承認形式的缺失，為福山的哲學理論埋下了隱患。如果說，否決政治、依附主義和官僚腐敗等自由民主制的內部問題都可用經驗性的“周期性政治衰敗”來解釋。那么，英國的脫歐公投，法國的“黃馬甲”，美國的“黑命貴”（Black Lives Matter），以及呼聲日益強大的少數族裔和邊緣群體的權利爭取問題，卻是直接威脅到了福山理論的“承認”根基。而對于福山而言，最具沖擊性的事件，則是以特朗普為代表的反建制力量在2016年成功競選美國總統(tǒng)。在他看來，特朗普所代表的民粹式民族主義（populist nationalism）趨勢，正打算用狹隘的族群身份置換美國賴以建國的信條式身份，打破基于普遍權利的“承認的平衡”。（11）可以看到，在21世紀的如今，自由主義社會的公民個體似乎沒有沿著個人主義的脈絡繼續(xù)前行，反而是越來越具有某種集體化的表征，聚合為以“族群”為單位的身份政治。這就迫使福山回到尼采的“末人”（The last man）預言，從人性的激情中去尋求一種集體化的承認形式，以此作為理解身份政治的鑰匙。

二、激情的隱憂：“最后之人”的身份辯難

在《身份政治：對尊嚴與認同的渴求》的開篇，福山便談到，世間對《歷史的終結與最后之人》的質疑不絕于耳，但這本書的后半標題——“最后之人”卻鮮有人關注，而他對身份政治的早期理解就隱含于此（12）。福山擔憂，即便歷史已經終結，自由主義國家也難以徹底解決根植于人性之中的激情問題，而激情的匱乏會導致生活在自由民主制下布爾喬亞會喪失活力，成為尼采寓言中平庸、自滿、沒有自主性和創(chuàng)造力的“最后之人”。

對激情的追溯最早可以回到柏拉圖的《理想國》。其中，蘇格拉底和格勞孔把靈魂區(qū)分成三個部分：欲望、激情和理性，欲望乃理性之敵，而激情既是理性的盟友，又是憤怒的推手。當一個人的欲望和理性發(fā)生爭斗時，若任由自己的欲望壓過理性，那么他的激情就會促使他對自己的行為產生憤怒。蘇格拉底特別用勒翁提俄斯看死尸的故事來描述激情的存在：當勒翁提俄斯路過刑場時，他本能的欲望驅使他想要看刑場上的尸體，但理智又因恐懼而抗拒這一行為。最后，他屈服于欲望，到尸體面前一邊睜大眼睛看一邊生氣地責罵自己——“瞧吧，壞家伙，把這美景看個夠吧！”（13）

“激情，就是今天身份政治之所在”。（14）激情既是價值評判的根源，也是驅使人去“為承認而斗爭”的動力，“最初之人”之所以能夠放下自我保全的理性和欲望去殊死決斗，便是因為而激情恰恰處于兩者之外的靈魂第三部分。進一步地，激情又可被區(qū)分為兩類：一類是平等激情，是指獲得平等的尊重的愿望，另一類是優(yōu)越激情，是指想要獲得高人一等的尊重的渴望。而據福山所言，現代化的過程就是平等激情逐漸壓倒優(yōu)越激情的過程，并且自由民主制在一過程中，已經通過個體權利、法治以及參政權的形式，壓制了優(yōu)越激情，滿足了人對于平等激情的需要。（15）但從21世紀的政治現實來看，如果自由民主制的方案確實能夠滿足人對于承認的需求，那么身處歐美國家的伊斯蘭移民就不會拋下自己彌足珍貴的公民身份，轉而投身到故土的極端宗教運動之中了?？傮w來看，這種以平等激情為基礎的承認形式存在著兩種隱患：

第一個隱患關乎可操作性，也就是說，自由民主制的“平等激情”作為一種形式意義上的平等，在實踐中能否被廣泛覆蓋的問題。一方面，從傳統(tǒng)階級政治的角度來看，自由主義的個體權利觀念催生了一種名為“優(yōu)績制”（16）（meritocracy）的階層躍升話語，即高收入對應著付出了更多的汗水、能夠創(chuàng)造更多的價值，值得贏得更多的尊重，這為“平等激情”的實現制造了障礙。畢竟，由于資本主義社會的階級固化和貧富差距，事實上很多低收入群體的“失敗”更多應被歸咎于機會平等的社會正義問題，而非個人能力問題。在這種前提下，當收入與尊嚴進一步掛鉤時，精英與大眾之間的對立就會加劇，階級政治也就開始與身份政治產生交疊。就如現代市場經濟之父亞當·斯密所言，窮人之所以仇富，莫過于富人能夠以低廉的代價博得高級的尊重，而同樣的尊重常常需要窮人付出血汗之代價才可能觸及。（17）另一方面，從公民身份的角度來看，自由民主國家也并非在建制之初就從法律意義上確定了平等的權利。如美國的黑人就遭到了奴隸制和種族隔離的長期壓迫，女性在早期也同樣不具備基本的選舉、投票和財產權，直到20世紀60年代《民權法案》的出臺才在形式上規(guī)定了美國黑人和女性的基本公民權利。這些歧視的觀念根深蒂固，遷延至今，難以確保這些少數族裔和邊緣群體在實際生活中也能受到平等的尊重。

第二個隱患則指向可欲性，亦即“平等壓倒優(yōu)越”這一觀念本身是否是值得追求的問題，這也正是福山當年借尼采的“最后之人”來影射自由民主制下布爾喬亞的寓意所在。這一挑戰(zhàn)涉及到兩個方面，分別關乎價值與人性。從價值判斷的維度來看，自由主義常常和文化相對主義糾纏不清，許多自由主義者都把“寬容”視為第一美德，這意味著平等地尊重每一個體的每種偏好，而不根據社會效用將其分為三六九等，除非它威脅到了其他人的個人自由。如自由主義學者羅爾斯在《正義論》中給出的正義第一原則就是：“每個人對其他人所擁有的最廣泛的平等基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利”。（18）但一方面，導向相對主義的寬容又是值得商榷的，就如大多數人難以在情感上認同一位救死扶傷的良醫(yī)與一位游戲人生的浪子應當收獲同等的尊重；另一方面，尊重的來源也會影響尊重的質量，如對于一名學者而言，來自同領域內學者的承認之分量顯然要重于來自外界的普遍承認，這就顯示了平等激情的價值偏狹和優(yōu)越激情的客觀存在。除此之外，從人性的維度來看，優(yōu)越激情更是人性的必要組成部分。當人失去了那種想要別人承認自己比他好的欲望之時，他自然就失去了成為尼采意義上的“超人”之可能，他不再有重估、創(chuàng)造和賦予事物價值的能力，因此在福山看來，國家必須“為那些欲求已高于他人的地位得到承認的人留出廣闊空間”（19）。但何以在平等激情和優(yōu)越激情之間尋求到一個恰當的平衡，防止歷史回到為博得優(yōu)越的承認而殊死斗爭的“最初之人”時代，是自由主義社會必須正視的問題。

在靈魂的激情中，福山洞察到了自由民主制的兩個隱患：匱乏的平等激情和無處安頓的優(yōu)越激情，它們分別指向了現代身份政治的兩種形態(tài)。匱乏的平等激情指的是身份政治的原始形態(tài)：少數族裔和邊緣群體爭取平等化過程的行動與訴求，如美國的民權運動，法國的移民權利運動和澳大利亞的土著人權運動可歸于此類。這種身份政治本身具有正當性，可以被視為一個政治制度自我完善和逐漸修正的過程。但真正構成威脅的，是無處安頓的優(yōu)越激情，它指向的是極端化和失控的身份政治。這種為優(yōu)越激情所裹挾的身份政治一方面否認平等性，強調自己所處的群體相較于其他群體所具有的優(yōu)先性，這一形態(tài)常常與民粹主義和民族身份交織，如2017年美國弗吉尼亞州騷亂中所打出的“白人至上主義”旗號就是其中典型。另一方面它還盲目擴大多元主義的外延，把平等視為對個性的扼殺，進而強調個體所屬的族群差異，如近年來美國亞裔大學生的配額爭議和歐美文娛作品中的“膚色政治正確”可被視為此種形態(tài)的表現。由此，平等的承認導致了承認的失衡，壓抑的激情引發(fā)了激情的失控，身份政治的議題正不斷把西方社會撕裂成一個個“現代部落”，指向對自由民主制普遍性的否定。

三、身份政治：個人主義時代的“最初之人”

沿著黑格爾史觀的脈絡，福山從人性的激情中尋求到了身份政治的動力與根源。但是，僅從平等和優(yōu)越之間的價值張力，還不能解釋為何生存在個人主義時代的個體會置自由民主制的“信條身份”于不顧，去尋求一種狹隘的、分裂的“族群身份”。相較于個體化的承認形式而言，是否集體化的承認形式能更確切地讓人感受到自己正在被尊重？亦或者一種觀念中的“普遍承認”，是否只有與生活體驗中的“特殊承認”結合起來才能顯現出它的身份？這是福山的身份政治理論不得不辨明的問題。

在前現代，身份往往以他者的形象出現，象征著社會對自我的規(guī)訓與形塑。如“女子無才便是德”這一舊社會諺語，就體現了傳統(tǒng)的“女子”身份對女性自我建構的固化及限制。費爾南多認為：“身份并不在于‘我是誰’（我的獨一無二、不能言說之本質），而在于別人眼中我的樣貌，或是他這面前所呈現出的那個人。”（20）19世紀歷史法學派的代表人物梅因同樣在《古代法》中寫到：“所有進步社會的運動，到此處為止，是一個‘從身份到契約’的運動”。（21）在這里，梅因就是把身份（status）視為隸屬于血緣宗法之下的等級關系，進而把身份和契約作為人類歷史的兩極，劃定了野蠻與文明、古典與現代的分界線。但在福山的視野里，身份（identity）是一個建立在契約關系之上現代概念，與內在自我密切關聯。福山的承認理論正是以契約論為界，實現了由關注地位差距下的縱向身份（status）向平等基礎上的橫向身份（identity）的轉變，而這一由縱向身份到橫向身份的轉換，則是一個“從契約到身份”的過程。僅當啟蒙哲學的契約觀念破除了等級社會中人從屬于共同體的陳舊關系，確立了人是可以獨立于外在環(huán)境而做出道德選擇的自由主體時，與現代身份相關的議題才開始浮現。福山認為，“通過賦予公民以平等權利，自由主義的政治傳統(tǒng)使主張個人自主的潮流得以制度化”（22），并且，這股潮流最終發(fā)展為“表現型個人主義”（23），到達了現代的身份政治。

如果要用一句話來概括“表現型個人主義”，那莫過于尼采的箴言——“你要成為你自己”（24）。但這種個人主義并不完全如福山所描述的那樣，是沿自由主義的脈絡發(fā)展而來的。事實上，自由主義僅到達了現代身份之“是”，而追求內在自我的“應當”則潛藏在共和主義的自由觀之下。歸根結底，是啟蒙理性所高揚的自由意志開顯了內在自我的價值，論證了內在自我具有比既定的外在自我更為充分的潛力，才使得現代意義上的身份政治得以可能。但在傳統(tǒng)的自由主義看來，自由僅僅指涉的是“在他從事自己具有意志、欲望或意向想要做的事情上不受阻礙”（25），也就是說，自由止步于“不受干涉”。在這種自由觀下，個體可以自由地堅持遵循自己本心的內在自我，也有權利拒斥社會強加于他們的外在自我。因此，自由主義自由觀下的內在自我和外在自我實質上是以平行的態(tài)勢分立而存，兩者有著相等的倫理賦值。選擇依據本心生存，或是按照社會賦予你的身份生存，在沒有妨礙到他人的自由的前提下都是個體不可剝奪的權利。就如約翰·密爾所描述的那樣：“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權力上則是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權者”（26）。

真正呼吁人們用內在自我所構造的身份去沖決被社會規(guī)訓的外在自我的，是共和主義的自由觀。它鼓勵政治主體能夠發(fā)揮自己判斷、重估和創(chuàng)造規(guī)范的能動性，去主動地在公民政治中達成自我實現。事實上，這更接近于福山所指的“表現型個人主義”。不過，推動身份政治發(fā)生的并非是傳統(tǒng)的古典共和主義，因為古典共和主義更多要求的是在一個共同體內的同質化表達，它與以異質化為訴求的身份政治背道而馳。確切地講，只有當共和主義的自由觀與個人主義的潮流相結合，形成了近代的公民共和主義時，身份政治才得以發(fā)生。

我們可以用兩位公民共和主義的代表人物來解釋這種“表現型個人主義”。第一位是福山所強調的盧梭。在盧梭晚年的著作《一個孤獨漫步者的遐想》中，他開始憐憫自己的本心，展現出了一些不同于“日內瓦公民”這一外在自我的思考。作為一個“日內瓦公民”，他伸張“公意”，高揚古典共和國的同質化公民；但作為一名“孤獨漫步者”，他渴望著避世的生活，企盼著從“喧鬧復雜的社會生活所釀制的種種物欲中解脫出來”，使自己的靈魂“飛躍現世的重圍，提前開始與天使們交談”（27）。福山認為，盧梭的話下之意成為了后世數個世紀的政治之根本，亦即“有個被稱作‘社會’的東西存在于個體之外，那是一大堆規(guī)則、關系、禁令和習俗，是人類實現潛能、到達幸福的主要障礙”（28）。但與此同時，盧梭的個人主義還尚未到達“表現”的層面，如果每一個遵循內在自我的人都像盧梭所說的一樣逃離社會，那么當代的身份政治也就不會成為一種“運動”了。真正接觸到“表現”這一內涵的，是晚近的公民共和主義者阿倫特。在《人的境況》中，阿倫特通過勞動、工作和行動的區(qū)分，賦予了內在自我以極高的價值，并鼓動人們積極地在公共領域展現這個全新的自我。就行動而言，它以人的復數性為條件，是人在公共領域中通過言說來進行自我展現的活動。一方面，阿倫特認為行動構成了人之本質，“一種無言無行的生活，實際上就是在世間的死亡；它不再是一種人的生活，因為它已不再活在人們中間”（29）；另一方面，她也認為行動構成了人的身份，“在行動和言說中，人們表明了他們是誰，主動揭示出他們獨特的個人身份，從而讓自己顯現在人類世界中，而他們物理身份的顯現則不需要任何這類憑借自身獨特形體和嗓音的活動”，并且，“很有可能這個如此明白無誤向他人顯現的“誰”，對這個人自己卻始終是隱藏的”（30）。在阿倫特的視野里，“內在自我”不僅需要在行動中被“表現”，而且還需要被行動所“創(chuàng)造”，如果不在公共領域中言說和行動，就始終無法顯示出內在自我的真實面貌。這種“表現”對于“自我”的構成性意義，賦予了“表現型個人主義”以更深層次的內涵。

公民共和主義對于內在自我的闡發(fā)，被后來的社群主義者們所進一步繼承，成為了現代身份政治的重要理論資源。如查爾斯·泰勒就宣揚一種“本真性”（authenticity）的理想，鼓勵人民遵循內在自我來尋找自己的生存方式。（31）本真性的自我可以被視為是對既定倫理規(guī)范的擴展與延伸，它需要借由集體運動來彰顯自己的存在，逐漸博得社會的接納，并在權利的框架中爭取普遍的承認，當代少數族裔和邊緣群體以平等和補償為訴求的身份政治運動大都屬于此類。但在極端情況下，某些個體會以顛覆既定倫理規(guī)范的方式來發(fā)揮自己的自主性，構造出一個超然合理性的自我，進而產生身份上的混亂，引起社會的反感。例如，美國科幻雜志《Clarkesworld》在2020年就曾刊登過一篇的短篇小說，故事中的主角巴布把自己的性別認定為“武裝直升機”，遭到了歐美社會的廣泛批評。（32）如泰勒所言，對于建構一種本真性的自我，它勢必需要某種基于共同體紐帶的重要性“視野”（horizon）來確定承認的價值序列。只有把自我置于可理解的背景之下，才能有意義地定義我們自己。（33）也正因如此，本真性的自我最終把個體推向的是個人主義的反面——基于社群倫理的集體主義。

福山對“表現型個人主義”的看法與泰勒的本真性自我具有一致性。他認為，無限擴展的選擇自由反而會引起個體的疏離感，逼迫他們去尋求一種集體的社群身份來確證自己的存在。因為“大多數人不具備自己獨有的無限深度。他們以為的真實內在自我，實際上是由他們與別人的關系構成，由那些人提供的規(guī)范和期待構成”（34）。從這個意義上來說，集體身份對于個人身份有著構成性意義，就如以個人解放為旗幟的法國大革命，最先喚醒的卻是歐洲民族主義的覺醒。對于剛剛獲得自由的個體而言，他們迫切需要一個“想象的共同體”來明晰自己必須遵循的倫理框架和道德邊界，否則就無法在其中誕生出本真性的自我。

本真性的自我詮釋了為何個人主義時代的身份政治會以族群的形式呈現，并向著集體主義的方向發(fā)展。然而，當代身份政治的問題在于它所塑造的“共同體”具有封閉性和排他性，相較于一種普遍的共同體而言，在內容和邊界上都顯得過于狹隘了。不可否認，早期的身份政治促進了少數族裔和群體的平等化進程，對于社會的公平正義具有一定的進步意義。但近一個世紀以來，身份政治更多表現出來的是失控、混亂和無序。在激情和欲望和聯姻下，受到壓制的是公民政治賴以持存的理性原則，重現于世的是為承認而殊死搏斗的“最初之人”。福山對此解釋道：“身份政治本身沒有任何問題：它是對不公正的必然和自然的反應。它只有在身份被以特定方式詮釋或者維護的時候才成為問題”。（35）

在福山看來，使身份政治“成為問題”的關鍵，就在于西方的左、右翼群體在身份政治上合于一處，形成了一股“同而不和”的政治潮流，進而導致了身份政治的危機化。就西方的左翼群體而言，他們關注的重心由經濟平等轉向了文化心理方面的平等，相較于貧富差距，反而是移民、種族、環(huán)保和性少數群體這類邊緣議題更多被提起。這種觀念的變化不僅使得左翼失去了對工人階級的凝聚力，塑造出了許多新身份，激化了社會的分裂。就現代的許多文化左翼而言，他們更多瞄準的是新興群體的權利，許多活動者甚至站到了白人工人階級的對立面，指責他們對移民和少數族裔群體麻木不仁。（36）同時，對文化平等的伸張可能導向以異質性為訴求的差異政治。如艾麗斯·M·楊就認為，“文化帝國主義壓迫所造成的刻板印象以及對自身經驗的掩蓋，只有對群體特殊性進行明確的關注和表達才能加以補償。例如，消除黑人、拉丁人、印第安人、阿拉伯人和亞洲人的壓迫性刻板印象，并將它們描繪成與白人一樣的角色，這并不能把電視節(jié)目中的種族主義消滅干凈。從他們自身的視角出發(fā)，對置身具體情景和生活方式的有色人種進行積極、有趣的描述，這也是必要的”（37）。不可否認，尊重差異有助于建構一個多元化的包容社會，但刻意地去塑造差異，抹除族群之間的同一性，就可能把某些身份凌駕于其他身份之上，把對平等的訴求轉化為對優(yōu)越的追求，形成一種損害社會公平的否定性“政治正確”。這一現象在美國哈佛大學的招生爭議中可見一斑，它們用“多元性理論”為自身的“種族配額制”辯護，以此來嚴格限制特定族群的錄取名額，以致于許多成績優(yōu)異但未被錄取的亞裔群體都覺得自己在西方人眼里相較于其他種族“低人一等”，沒有得到應有的尊重和重視。（38）

福山進一步指出，正是這種由左翼不斷推動并擴展的“政治正確”運動，威脅到了公民政治的正常運轉，促使了右翼身份政治的興起。（39）而使得右翼群體和左翼群體在身份政治上合為一處的，則是右翼用以反對左翼的方式——他們“以其人之道還治其人之身”，借用了左翼身份政治的話術來伸張自己作為“白人”的集體身份權利。在右翼群體看來，無節(jié)制地補償少數族裔、接納移民和制造差異，不僅會增加政治成本，還會威脅到他們共同信仰的文化和價值觀，這不僅是對于幾百年來就生活在這片故土的“土著”們的蔑視與迫害，更是一種對多數群體的“反向歧視”。因此，相較于左翼群體而言，西方右翼群體的身份政治訴求更直接地呈現出對抗性的特征，他們基于民族或宗教的集體身份反對一切維護具體身份的“政治正確”，通過伸張“白人權利”來推翻少數族裔和邊緣群體所要求的補償正義，借由“我們人民”的民粹主義話語抗拒移民身份對白人傳統(tǒng)民族身份的稀釋。

福山曾樂觀地斷言，自由民主制的“大斷裂”已經發(fā)展到頭，重塑社會規(guī)范的時代已經開啟。（40）但從當代歐美社會的亂象來看，似乎以“求異”為訴求的身份政治所指向的不是彌合，而是更深層次的撕裂，因為異質性表達本身不是塑造共同身份的基礎，莫不如說，它的出現就是在否定共同身份。當然，我們也不能簡單地循著福山的思路，認定左翼群體就是身份政治的“罪魁禍首”。對于自由主義國家，應當反思的是，為何少數群體的“不合理”訴求能夠在政治上綁架多數群體的意志？這是否意味著，當過于恐懼所謂“多數人的暴政”，使得反對多數人本身就成為了一種“政治正確”時，也就昭示著民主的衰落？

四、妥協的方案：重塑“信條身份”

面對復雜紛呈的身份政治現象，不同的理論家有不同的解釋路徑。在理性主義的觀點看來，身份政治是一個經濟或階級問題，其根源是中產階級群體擴大后所造成的身份邊界混亂。傳統(tǒng)左翼學者則尖銳地指出，身份政治是一個意識形態(tài)問題，是資本主義社會動用“意識形態(tài)國家機器”來刻意推動的極權主義治理術，其目的是遮蔽階級矛盾，分化反對階級的斗爭力量。晚近的新左翼群體則認為，身份政治是一個文化心理問題，是少數族裔和邊緣群體對“文化帝國主義”的反抗和對個體特殊性的伸張。比較三者而言，福山以承認為中心的解釋路徑則顯得相對折中。一方面，承認政治雖然偏向于文化路徑的闡釋，但也沒有徹底拋下經濟和階級的分析視野，如前文所述，尊重與階級之間的確存在著內在邏輯關聯。另一方面，承認政治也不否認意識形態(tài)在身份政治中的作用，如福山一直強調的“信條身份”就是人們基于意識形態(tài)塑造的身份認同。

但福山的承認政治理論也存在著一些難以辨明的矛盾。例如前文談到，福山的理論根基建立在這樣一個假設上：承認是一種“位置商品”，我們永遠不可能在承認的斗爭中求得雙方邊際替代率維持不變的“帕累托最優(yōu)解”，一方成為主人必然意味著另一方成為相對意義上的奴隸。如果沿著這個思路去理解，我們就不得不悲觀地認為，“失衡”才是承認的常態(tài)，“平衡”可望而不可及。但若是如此，無論我們依據的是黑格爾還是馬克思的歷史觀，我們都不可能尋得一個普遍性的“人類共同體”。且依循福山的邏輯，假如自由主義國家真的在其內部實現了“平等的承認”，那么在這場“零和游戲”中的負外部性又轉移到了何處呢？

也許正是察覺到了這個矛盾，福山這么多年來始終在調整自己“歷史終結論”的部分結論。最初，在《歷史的終結與最后的人》中，福山曾斷言，“基于民族性或者種族尋求承認的欲望并不是合理的欲望……相反，自由國家則是合理的，因為它在唯一可能為雙方所認可的基礎上，協調了這些相互競爭的尋求承認的要求，這個為雙方認可的基礎就是個體作為人的身份。自由國家必定是普遍的，也就是說，僅僅因為其公民是人，而不是因為他們是某個特定民族、種族或人種群體的成員，就給予他們承認”（41）。既具有合理性，又具有普遍性，這是福山為自由民主制所下的最初論斷。

到福山寫作《政治秩序與政治衰?。簭墓I(yè)革命到民主全球化》一書時，通過對中國模式的崛起和西方國家政治衰敗的觀察，他已不再認為自由民主制的制度落成具有人類意義上的普遍性，而僅僅是西方社會的文化偏好使然。不僅如此，他還認為，“法治和負責制的具體形式可以有相當大的差別。特定的國家采納的制度形式，如美國，并不構成普遍模式，不同社會可以不同方式來落實這些制度”（42）?！胺駴Q政治”和“依附主義”——這便是福山在此書中對美國的法治和負責制所做出的制度診斷?？梢哉f，此時的福山既否定了自由民主制的普遍性，同時也開始反思其制度的合理性。

而到了晚近的《身份政治：對尊嚴與認同的渴求》一書，在當代左右兩派的身份政治論爭中，福山發(fā)現，似乎自由民主制本身的價值合理性也出現了危機?；谧约核鶎俚碾A級或族群來確定承認的價值序列，這是人之天性，或用福山自己的話來講，這是“親屬選擇”的必然結果。我們不可能浪漫地認為，“洞穴寓言”中的每一個囚徒都能承認那位從地表上返回洞穴的離群者，就如蘇格拉底所言，他們只會譏笑他“回來眼睛就壞了”（43）；我們也不可能像羅爾斯所設置的“無知之幕”一樣，懸置所有的具體身份去踐行平等的承認原則，否則我們就會陷入尼采的預言之中，成為喪失激情的“末人”。從這個意義上來說，福山所構想的自由民主制從一開始就難以是普遍的，因為它始終在與人性做斗爭，要求人們脫離自己的“視野”去承認或是被承認。因此，在《身份政治：對尊嚴與認同的渴求》的最后，福山試圖把民族身份納入到自由民主制的框架中去重塑一種相對窄化的“信條身份”。他開始認為：“政治秩序，無論是國內的還是國際的，都有賴于自由民主國家?guī)е_且包容的民族身份持續(xù)存在”（44）——這既是他對歷史終結論的倔強，也是他對身份政治的妥協。

那么，何謂“正確且包容的民族身份”？福山認為，這是一種“基于現代自由民主基本理念的、有信條的民族身份”，并且“要運用公共政策，有意識地把新來者同化進這樣的民族身份”，因為“自由民主有自己的文化，必須予以推崇，使之高于那些拒斥自由主義的文化”（45）。而為了塑造這種身份，美國需要一種共和主義的“積極美德”（46），為此他甚至鼓勵公民通過國民服役來重現古典共和的公共精神。（47）在這里，我們看到了福山作為一名自由主義學者的共和主義轉向。在身份政治的亂象中，福山逐漸認識到，對于建構一個多元一體的現代國家而言，僅憑自由主義的理論資源是遠不夠的，若是沒有一種關于共同善的觀念，國家將會在“求異”的身份斗爭中喪失最基本的政治共識。這也就解釋了，為何福山后來會寫下《自由主義及其不滿》（Liberalism and Its Discontents）一書，對無節(jié)制的現代自由主義展開清算。

于是，根據福山所提出的共和主義方案，對福山身份政治理論的評價就可歸結為兩個問題：一是共和主義的方案能否修補他歷史終結論的理論體系，使之成為一種能夠解釋當代西方政治社會現實的自洽性哲學；二是共和主義的方案能否在實踐層面遏制身份政治的非理性趨勢，使之回歸到正常訴求的合理化軌道。就前者而言，通過共和主義的共同善觀念來塑造普遍承認，這似乎是與歷史終結論截然迥異的邏輯，難免會為福山帶來新的困惑。畢竟，歷史終結論遵循的是主體間性的邏輯，是從個體之間的承認困境推導出集體的承認形式，進而以“自我”為基點來塑造一個觀念中的“他者”；相反，共和主義的理路則是通過集體對個體的承認來實現這一集體內的個體之間的相互承認，是在既定的“他者”中尋找具有共性的“自我”。既然如此，那么重塑的“信條身份”究竟是修補了歷史終結論的體系，還是進一步擴大了其中的理論裂痕，就成為了一個亟待商榷的問題。就后者而言，福山的共和主義方案有著明顯的古典特征。古典共和主義作為一種前現代的政治哲學，它旨在通過至善論的價值預設來把公共生活建構為全部的目的論領域，使得個體能且僅能在政治行動中證明自己的生命價值，進而培養(yǎng)出具有富有美德的“共和主義公民”，塑造集體性的共同身份。但自20世紀中期以阿倫特為代表的共和主義復興運動以來，共和主義非但未能在西方政治哲學中占據主流之地，反而出現了屈從于自由主義的理論轉向，其中主要緣由就像威爾·金里卡所評價的那樣：“我們之所以不再通過政治去尋求滿足，是因為與古希臘人相比，我們的私人生活和社會生活遠為豐富”（48）。因此，當福山以共和主義為方案去回應西方身份政治的議題時，他也不得不正視現代社會的多元特征，在現代性的基礎上建構一種更具實踐意義的共和主義理論。

總之，福山的哲學體系盡管存在著一些難以自恰的邏輯，但也為我們理解身份政治現象提供了一個重要的理論視角。就承認理論而言，它作為一種建立在人性假設之上的身份政治解釋，我們不必急于從本體論的意義上對其進行過多否定。只不過應當認識到，人作為一種社會性存在，相較于個體之間的相互承認而言，來自集體的承認才是更為值得欲求的東西。這也是為什么在黑格爾的哲學中，歷史會圍繞著主奴辯證法中的“奴隸”，而非“主人”進行運轉。恰是“奴隸”在具體的生產實踐和社會交往中，通過勞動確證到了自己的社會價值，才可能在更高級的承認形式中覺醒自我意識。作為“黑格爾最好的學生”的馬克思，也把勞動視為人的類本質，把現實的物質生產視為人類歷史的第一個活動。從這個意義上來講，或許一種真正符合人類本性的身份，只有在純粹的、未經異化的勞動中才能得到最終確證，而正是被異化的勞動導致了社會承認的失衡，才使得身份得以在現代成為“問題”。