張 璟

一、作為感性活動(dòng)之根基的身體

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，人和世界的原初關(guān)聯(lián)并未得到看護(hù)，無論是強(qiáng)調(diào)精神還是突出物質(zhì)，實(shí)際上都是基于同一種分裂的不同表現(xiàn)。抽象的精神活動(dòng)和抽象的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)都是對(duì)原初關(guān)聯(lián)和源始經(jīng)驗(yàn)的遺忘，是對(duì)人的本真生存、感性活動(dòng)的遮蔽。由于這種遺忘和遮蔽，傳統(tǒng)形而上學(xué)不理解感性對(duì)象性的存在物與世界的不可分性，不理解感性活動(dòng)的致密性和粘稠性，因此只能將自然抽象化為自然界的物性，將人唯靈化為理性和自我意識(shí)，將歷史邏輯化為自行展開著的理性精神。在形而上學(xué)的這種設(shè)定下，必定引發(fā)兩重分離，即人同其世界的分離（主客對(duì)立）、完整的人的內(nèi)部分離（靈肉對(duì)立）。如何從整體的、原初的、致密的感性活動(dòng)來發(fā)現(xiàn)人與世界的原初關(guān)聯(lián)，把世界歷史的根據(jù)追溯到反思前的源始經(jīng)驗(yàn)，解決這一問題的困難在于，無法設(shè)想內(nèi)在的意識(shí)和外在的對(duì)象如何能發(fā)生真實(shí)的交往，無法在承認(rèn)意識(shí)和對(duì)象相互“洞穿”的同時(shí)仍堅(jiān)持二者的分離：要么堅(jiān)持兩者彼此“進(jìn)入”的不可能性，要么就冒著躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)（即界限的模糊或消失），彼此的混同，舍此別無他途。

因此，被反思所分離了的意識(shí)或物質(zhì)，都不可能擔(dān)當(dāng)世界的本體，唯有前反思的、未分化的、直接是靈肉同時(shí)發(fā)動(dòng)的、天然的統(tǒng)一意識(shí)和物質(zhì)于自身之內(nèi)的活動(dòng)（即感性對(duì)象性的活動(dòng)），才有資質(zhì)充當(dāng)世界的本體。所以說，“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時(shí)又是把這二者結(jié)合起來的真理”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：105.。此處的感性活動(dòng)由于是原初的、源始的自然活動(dòng)，是出于生存著的人之本質(zhì)的表現(xiàn)活動(dòng)，因此是徹底的自然主義或人道主義，感性活動(dòng)本體論因此成為聯(lián)結(jié)意識(shí)和物質(zhì)的真理，同時(shí)唯有它能夠理解世界歷史的行動(dòng)。可見，馬克思的哲學(xué)絕不是意識(shí)本體論，也不是物質(zhì)本體論，而是感性活動(dòng)的本體論。

進(jìn)一步說，由于將世界的根基歸于感性活動(dòng)，將感性活動(dòng)理解為人的本質(zhì)，理解為人的生存，將世界視作此種感性活動(dòng)的場(chǎng)所、結(jié)果和產(chǎn)物，將歷史理解為感性活動(dòng)的展開，理解為活動(dòng)的異化和揚(yáng)棄異化的過程，因此馬克思能夠揭示人及其世界的真相，能夠?qū)κ澜鐨v史作出最完整的說明。對(duì)此，海德格爾也不吝贊美地指出：“因?yàn)轳R克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越?！雹俸５赂駹?海德格爾選集：上［M］.上海：生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店，1996：383.馬克思之所以能夠細(xì)致深入歷史的本質(zhì)性中，是因?yàn)樗ㄟ^感性活動(dòng)貫穿了存在的歷史。只有立足于感性活動(dòng)，馬克思才能為“存在”提供最系統(tǒng)的解釋，人、自然、社會(huì)、歷史的生成和發(fā)展才能被統(tǒng)攝起來作為同一個(gè)過程獲得清晰地說明。正如國內(nèi)學(xué)者評(píng)論的：“惟獨(dú)生存論的存在論才能夠真正去把握‘活動(dòng)’和‘歷史’，即把歷史看做是人的感性在其自我異化及其揚(yáng)棄的活動(dòng)中生成著現(xiàn)實(shí)社會(huì)的過程?！雹趨菚悦?，王德峰.馬克思的哲學(xué)革命及其當(dāng)代意義——存在論新境域的開啟［M］.北京：人民出版社，2005：218.

立足于這種身體本體論，結(jié)合馬克思的相關(guān)論述并加以考察，如果從活動(dòng)方面來界定，人類社會(huì)的最高理想就是異化活動(dòng)的揚(yáng)棄，就是生產(chǎn)制度的變革，就是公有制的實(shí)現(xiàn)，就是共產(chǎn)主義；如果從身體（人）方面來定義最高理想，它就是身體的全面解放，全部感覺的復(fù)蘇，就是人的自由全面發(fā)展，就是社會(huì)化的人類和自由人的聯(lián)合體。當(dāng)然，這兩個(gè)方面其實(shí)是同一個(gè)過程，異化活動(dòng)的揚(yáng)棄與人的自由全面發(fā)展是相互支撐的。如上所述，人的發(fā)展目標(biāo)、人的社會(huì)形式就只能是對(duì)人的本質(zhì)的真正占有，是“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：81.。換種說法，人類自身發(fā)展的最高理想必然要求三重和解，即身體內(nèi)部的和解、身體同自然的和解、身體與他者（另一些身體）的和解。

然而，身體的現(xiàn)實(shí)境遇正如勒布雷東描述的：“在十六世紀(jì)到十八世紀(jì)期間，現(xiàn)代意義的人誕生了：一個(gè)脫離于自我的人（在身體與人之間的本體論劃分的理論支持下），脫離于他人的人（‘我思’有別于‘我們思’），脫離于宇宙的人（與宇宙其余部分脫離關(guān)系的身體從此只為自己辯護(hù)，它不再只是人性化宇宙的一種簡(jiǎn)單縮影，而是以自身為終極目的）。”④勒布雷東.人類身體史和現(xiàn)代性［M］.王圓圓，譯.上海：上海文藝出版社，2010：64-65.因此，一個(gè)完整的身體，一個(gè)處在世界中的身體，一個(gè)與他人發(fā)生著關(guān)系的身體，就亟須被拯救和發(fā)展。易言之，“如果說我們將現(xiàn)代身體定義為人與自身的分離、人與他人的分離以及人與世界的分離的標(biāo)志的話”⑤勒布雷東.人類身體史和現(xiàn)代性［M］.王圓圓，譯.上海：上海文藝出版社，2010：53.，那么很顯然，馬克思身體哲學(xué)的解放要求就直接指向一個(gè)內(nèi)在統(tǒng)一的身體，一個(gè)同自然和諧共生的身體，一個(gè)與他者（另一些身體）達(dá)成了高度和解的身體。

二、身體內(nèi)部：從“片面”走向“完整”

身體是自成系統(tǒng)的整體，是不可析分的靈肉合體，擁有屬人的全部感覺和本質(zhì)力量，身體直接就是一個(gè)完整的人。對(duì)身體的總體性理解，是隨著人同自然交往的加深，對(duì)自然規(guī)律把握的加深，對(duì)自身及其在世界中位置的理解的加深而逐步發(fā)展起來的。正如恩格斯指出的：“人們愈會(huì)重新地不僅感覺到，而且也認(rèn)識(shí)到自身和自然界的一致……”⑥馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第20卷［M］.北京：人民出版社，1971：519-520.也就是說，隨著認(rèn)識(shí)和實(shí)踐進(jìn)程的展開，一個(gè)完整的身體（即靈魂和肉身統(tǒng)一的身體）同自然界的必然交往和本質(zhì)關(guān)聯(lián)成了一種顯見的、無法否認(rèn)的事實(shí)。

更確切地說，身體的完整性集中體現(xiàn)在感覺的總體性之中。施密茨認(rèn)為，軀體（肉體）感覺和本己身體的感覺是有區(qū)別的，軀體的感覺是那種“像針扎在背上所產(chǎn)生的針刺般的、幾乎點(diǎn)狀針刺般的感覺，或明顯的刺痛”，而身體的感覺則是“模糊的、氛圍性的感覺，如全身泡在浴缸里感覺到的那種愉悅感”①施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：24.。正是這種總體性的身體感覺的存在，譬如在悶熱的夏日感覺到壓抑煩悶的氛圍，或在陰濕的冬日感受到潮氣彌漫的黏滯，恰是身體乃是自為整體的直接證據(jù)。在此，總體性感覺的獲得并非依賴于軀體的某個(gè)具體器官或部位，即不是分別經(jīng)由胃、眼睛和手臂來感覺，也不是特別地通過大腦（思想、意識(shí)）來理解。身體以其自身的完整性來完整地把握存在的境遇，身體在某種氛圍或情緒基調(diào)中直接領(lǐng)受到屬于本己身體的感覺總體。在此過程中，外部事態(tài)不是分析的對(duì)象，而是直接給予的對(duì)象，是事態(tài)的自我敞開與和盤托出，而身體則將那種總體的“給出”同樣總體地“領(lǐng)受”下來，在這種“給出”和“領(lǐng)受”之中，身體贏獲其總體性感覺，如同浸潤(rùn)于某種氛圍或基調(diào)中一般。因此，施密茨寫道：“整體性身體感覺是完整地、不可分割地延展的，并限制在某個(gè)絕對(duì)位置即身體的某一整體性位置上”②所謂絕對(duì)位置（或稱無位置性的位置），指的是總體性身體感覺的發(fā)生，無需參照空間關(guān)系來獲得一個(gè)位置，即無法在肉體上確定其發(fā)生位置，因此，它是一個(gè)擺脫了空間依賴而又真實(shí)存在的位置。施密茨認(rèn)為，絕對(duì)位置即不需通過地點(diǎn)和距離關(guān)系才能固定（雖然這些也可以作為附加或參考因素）的位置。整體性身體感覺（如愜意愉悅、精力充沛或疲憊乏力）發(fā)生的位置，在相對(duì)的地點(diǎn)和距離的空間系統(tǒng)中是很難清楚地界定的，我們既無法在（皮膚的）表面上界定（如前所述），也不能在軀體的某個(gè)地方來固定它，就如發(fā)生局部性的身體感覺（如牙痛、皮膚瘙癢）時(shí)可以借助感覺的軀體模式來固定它所發(fā)生的地方那樣。見施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：27.，“作為整體性的身體感覺，這樣的狀態(tài)總是一下子迷漫整個(gè)身體”③施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：26.。可見，身體的統(tǒng)一性是一個(gè)堅(jiān)固的事實(shí)，它是比二元論更為源始和本質(zhì)的真相。恰是那種前反思、前邏輯、前概念的總體性身體感覺，構(gòu)成了一切反思的和理論的知識(shí)的源始根基。如同馬克思所揭示的，身體作為致密不可分的整體，不僅是可以在全部感覺的統(tǒng)一性中驗(yàn)證的真理，更是能夠在感性活動(dòng)的未分化性中被外化和對(duì)象化的真理。就此而言，本真的身體一開始就是完整統(tǒng)一的，唯其如此身體才能是一個(gè)完整的人。

然而，現(xiàn)實(shí)中的身體卻始終是一幅破碎的形象，身體并未在完整的意義上得到承認(rèn)和看護(hù)。正因如此，我們說整個(gè)歷史可以被描述為身體的受難史（即人的異化史）。如果說，身體過去作為精神性存在之附加物或殘余物，曾經(jīng)遭受了慘重的壓制和剝奪，那么現(xiàn)在主要從肉身方面來理解的身體，其真實(shí)處境的苦難程度并未減輕。在身體的破碎形象未被有效修復(fù)之前（即完整的身體尚未在理論和實(shí)踐雙方面獲得確認(rèn)之前），身體的受壓制和被奴役狀態(tài)就是一種難于更改的現(xiàn)實(shí)。肉身化的身體由于同樣是一種片面的身體，因而同樣受到各種權(quán)力關(guān)系的擺布、規(guī)訓(xùn)和強(qiáng)制。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)典型地體現(xiàn)了這一特征?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)的處理對(duì)象準(zhǔn)確地說并不是人，并不是完整的身體，而僅僅是處理肉身，處理機(jī)器般的軀體。醫(yī)學(xué)忽略了主體，主體之歷史，主體與欲望、焦慮與死亡的關(guān)系以及疾病的意義，研究化身為各種形態(tài)的“身體機(jī)器”④勒布雷東.人類身體史和現(xiàn)代性［M］.王圓圓，譯.上海：上海文藝出版社，2010：104.?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)緊盯著解剖學(xué)意義上的各個(gè)肉身器官，就像機(jī)械維修師致力保障機(jī)器的每個(gè)零部件的功能正常一樣，它面對(duì)和治療的僅僅是某種疾病、某個(gè)器官或組織的功能失常以及出了問題的胃、腎、心臟等，而不是面對(duì)和治療一個(gè)患了病的人，一個(gè)處于社會(huì)和個(gè)人軌跡中的有感覺和情緒、會(huì)希望與恐懼的人。被僅僅當(dāng)作肉身機(jī)器來處理的身體，因此就可以被無數(shù)的人工假器所替代，如人工關(guān)節(jié)、人工腳掌、人工膝蓋、人工手指、人工肩膀和人工骨盆以及假眼、假耳（助聽器）等感覺假器。諸如此類的人工假器被生產(chǎn)出來并投入使用，恰恰昭示了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的身體觀念——身體即肉身造就的機(jī)器。

此外，在當(dāng)前消費(fèi)社會(huì)的表演性身體這一事實(shí)中，同樣能夠發(fā)現(xiàn)身體肉身化和表層化的證據(jù)。消費(fèi)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)讓包括身體（人）在內(nèi)的任何存在物都能輕易成為可資消費(fèi)的物品。為了最大限度地實(shí)現(xiàn)其交換價(jià)值，身體（人）必須不間斷地展示自身的魅力，但這種展示并不由總體的身體來承載，而是由可視的、表層的肉身來包辦。因此，表演性身體的大行其道并受到推崇，恰能說明身體在現(xiàn)代大眾的理解中僅余下“肉”這個(gè)維度。屏幕上不斷被展示的裸露、年輕、健康、光滑、苗條、精致、潔凈的身體以及這些模范身體樣版所激起的消費(fèi)激情，在這樣的時(shí)代，身體已經(jīng)被肉身所取代，人的能力、品味、價(jià)值、地位和境遇全由那個(gè)展示在外的表層的肉體來衡量和決定?！霸诰坝^社會(huì)里，必須用外表壓倒別人，脫穎而出?！雹倮詹祭讝|.人類身體史和現(xiàn)代性［M］.王圓圓，譯.上海：上海文藝出版社，2010：237.同樣，在當(dāng)今社會(huì)對(duì)待疾病的、殘缺的和衰老的身體的排斥態(tài)度中，在人們對(duì)減肥、美容、塑體、外科整形術(shù)的迷戀中，總體的身體（完整的人）被那個(gè)唯一的肉身所取代，人的豐富性被抽空了。

這種對(duì)肉身的過分關(guān)注與對(duì)肉身的過度看輕，都根源于不能妥善解決靈與肉、心和身的統(tǒng)一問題，因而只能分別就某一方面去建構(gòu)對(duì)人的理解，至于是突出精神的方面，抑或是強(qiáng)調(diào)肉體的方面，不過是同一問題在不同方向上的表現(xiàn)罷了。身體的肉身化，實(shí)際上是現(xiàn)代性發(fā)生以來就一直存在的。在馬克思所處的時(shí)代，身體就是被當(dāng)作肉身（物）而不是當(dāng)作人來處理的。資本為了實(shí)現(xiàn)自我增殖之目的，從本質(zhì)上蔑視人，蔑視身體的人性。它僅將身體（人）視為提供生產(chǎn)力的“肉身機(jī)器”，取消了身體的一切屬人的感覺和需要。對(duì)此，馬克思指出：“資本主義生產(chǎn)比其他任何一種生產(chǎn)方式都更加浪費(fèi)人和活勞動(dòng)，它不僅浪費(fèi)人的血和肉，而且浪費(fèi)人的智慧和神經(jīng)?！雹隈R克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第47卷［M］.北京：人民出版社，1979：190.當(dāng)前人類在兩性關(guān)系上的漫不經(jīng)心，率性隨意地處置自己的身體，與將身體窄化成純粹的肉身大有關(guān)系。身體只是一團(tuán)肉身組織，它與主體性毫無關(guān)聯(lián)。身體僅僅是存在的“工具”或“載體”，是快樂或痛苦感覺的自然的“容器”，對(duì)它的任何一種處理方式，根本上都不涉及人性和道德性。正因?yàn)閷?duì)身體作如是觀，20 世紀(jì)六七十年代美國的性自由運(yùn)動(dòng)才祭出有關(guān)身體解放的口號(hào)。身體不是我，它只是屬于我的某個(gè)裝備或物件，因此處置它就像處置物品一樣，既無損于也無益于我的主體性和人性。可見，身體的內(nèi)部分裂，完整的身體在理論和現(xiàn)實(shí)兩方面的缺席，是身體持續(xù)遭受壓制以及人不能全面占有人之本質(zhì)、不能贏得自由和解放的重要原因。

因此，亟待解決的問題就是：重建身體的內(nèi)部統(tǒng)一，將分裂的片面的身體再度組建為完整的現(xiàn)實(shí)的身體，使身體恢復(fù)其內(nèi)在統(tǒng)一性，使完整的感性的生命自然地涌現(xiàn)，使人真正實(shí)現(xiàn)向著人性的全面復(fù)歸。要重建完整的身體，亦即要真實(shí)地肯定感性的生命。首先，要求從理論上把握身體的總體性。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)身體全部感覺的豐富性，承認(rèn)身體乃為人之全部本質(zhì)力量的發(fā)源地，認(rèn)識(shí)到身體自有其思想或理性，認(rèn)識(shí)到身體天然就是靈肉合體，身體就是一個(gè)完整的現(xiàn)實(shí)的人。要從本體論的高度來理解身體，只有從身體本體論的觀念出發(fā)，才能發(fā)展出一種正確對(duì)待身體的態(tài)度。其次，要求在活動(dòng)或?qū)嵺`中看護(hù)身體的統(tǒng)一性。要讓感性生命在活動(dòng)中自然地嶄露出來，真實(shí)地兼顧身體的多層次、多維度的感覺和需要，既滿足身體的自然需要，又滿足身體的精神需求，從而將在現(xiàn)實(shí)中被割裂的身體重新凝結(jié)為完整統(tǒng)一的身體，把二元論肢解了的人再度縫合為內(nèi)在和諧的人。以此為基礎(chǔ)，我們才能期望身體的解放和人的自由全面發(fā)展，體力勞動(dòng)和腦力勞動(dòng)的界線才能被消除，馬克思描繪的“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者”③馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.3版.北京：人民出版社，2012：165.，才能成為一種有望達(dá)成的人類現(xiàn)實(shí)。

三、身體與自然：從“封閉”轉(zhuǎn)向“敞開”

克服和抵制身體的自我封閉，使身體從鎖閉狀況轉(zhuǎn)向一種開放姿態(tài)，是馬克思身體哲學(xué)的原則要求。這種解放的指向，就是要重建身體與自然界、宇宙萬物的原初關(guān)聯(lián)。把握身體和世界的本質(zhì)關(guān)系，就要求肯定身體的生成性和歷史性，即承認(rèn)身體是在同宇宙萬物的交往中成其為身體的。這就要求祛除身體相對(duì)于自然界的優(yōu)越性，變更人類中心主義的態(tài)度，消除人與自然間的“相互區(qū)分”和“彼此對(duì)待”，重構(gòu)身體與自然的同一、共生的天然和諧狀態(tài)。

身體雖然是自成系統(tǒng)的整體，但不是封閉的系統(tǒng)，身體是感性對(duì)象性的存在物，因而會(huì)進(jìn)行感性對(duì)象性的活動(dòng)。如果身體作為這一存在物又不進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)，就不能被稱作對(duì)象性的存在物，而“非對(duì)象性的存在物是非存在物[Unwesen]”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：106.。也就是說，如果身體不與外部對(duì)象進(jìn)行交往，不與對(duì)象世界發(fā)生真實(shí)的關(guān)系，它就是非對(duì)象性的存在物，是“非存在”和“無”，如此一來，身體將不復(fù)為身體。具體來看，身體為維持自身的存活，不得不與整個(gè)自然界發(fā)生多層面的交往（如物質(zhì)、感覺、精神等）。不僅是身體的物質(zhì)生活，身體的精神生活同樣也離不開自然界。馬克思寫道：“從理論領(lǐng)域來說，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、光等，一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，是人的精神的無機(jī)界……”②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：56.身體對(duì)自然界的依賴是全面的，或謂組建身體之全部素材都由自然界供給，就此而言，身體就是造就它的自然，而自然就是其所成就的身體。馬克思指出：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體?！雹垴R克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：56.自然界參與了身體的生成，在作為組建身體的全部要素的方面，在同身體“水乳交融”和本質(zhì)同一的意義上，自然界就是人的“無機(jī)的身體”。馬克思在另一處分析得更具體：“因?yàn)橹苯拥母行宰匀唤?，?duì)人來說直接是人的感性（這是同一個(gè)說法）……人的第一個(gè)對(duì)象——人——就是自然界、感性?！雹荞R克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：90.這里有兩層意思：一是自然界直接就是另一個(gè)人、另一個(gè)身體；二是人直接就是感性的自然界，身體即是自然。可見，馬克思揭示了身體與自然的一體性。身體直接就是自然界，而自然界直接就是身體。用中國哲學(xué)的術(shù)語來說，就是物我不二、天人合一。身體與自然界或相互進(jìn)入、彼此交融，或彼此敞開、本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

如上所述，身體自始就向著自然界敞開其自身，身體同其對(duì)象世界須臾不可分離，身體與自然界有著本質(zhì)上的一體性，身體直接就是自然，而自然直接就是另一個(gè)人、另一個(gè)身體。因此，看護(hù)好身體和自然界之間的關(guān)聯(lián)紐帶，重建身體與自然的一體性，就是身體本性的任務(wù)。但是，現(xiàn)實(shí)中的身體與自然發(fā)生了嚴(yán)重?cái)嗔?，或者說，身體向著自然界鎖閉了自身?，F(xiàn)代社會(huì)中各種環(huán)境問題以及愈演愈烈的生態(tài)危機(jī)，自然界的最后限度已經(jīng)觸目驚心地顯露出來。此種悲慘的現(xiàn)實(shí)境遇，與身體和自然間的本真關(guān)系的破敗大有干系。由于深受資本原則和作為其觀念形態(tài)的理性形而上學(xué)的雙重宰制，人類似乎遺忘了身體和宇宙萬物的原初關(guān)聯(lián)，已然不懂得身體與自然界根基上的本質(zhì)同一，只能秉持著形而上學(xué)的自然觀，對(duì)宇宙萬物作知性、科學(xué)地理解，如此一來，身體與自然間的全部原初的、深刻的、豐富的本質(zhì)關(guān)系都在計(jì)算性和可復(fù)制性的思維中被摧毀和拆除，僅剩下被統(tǒng)治和統(tǒng)治、被奴役和奴役、被控制和控制的唯一關(guān)系。在某種極端情況下，外部世界，也就是自然界的真實(shí)存在得不到應(yīng)有的承認(rèn)，而只是被歸結(jié)為虛無的、非存在的。在較好的情況下，自然界也僅作為身體的認(rèn)識(shí)與利用對(duì)象而存在，倘若拋開其為我性和有用性，就會(huì)陷入事實(shí)上的虛空境地。就此而言，文明的現(xiàn)代社會(huì)對(duì)自然界的全部無禮虐待與放肆踐踏，也就不難理解了。

馬克思身體哲學(xué)的解放要求，必然內(nèi)在地包含著重建身體與自然之間的本質(zhì)關(guān)系，把封閉的身體轉(zhuǎn)變?yōu)殚_放的身體的訴求。簡(jiǎn)而言之，要真切理解身體與自然的本質(zhì)同一性，不是將身體視作某種現(xiàn)成之物，而是看作一種生成之物，不僅要考慮身體的主動(dòng)性，也要考慮身體的受動(dòng)性。就是說，重建身體與自然的本真關(guān)系，并不是指一般的環(huán)境保護(hù)的主張，也不是指身體主體對(duì)自然客體的關(guān)照和愛護(hù)，因?yàn)椴徽撌锹訆Z或是保護(hù)，根本看來依然處于那種主客區(qū)分、物我對(duì)待的關(guān)系中。在此意義上，當(dāng)代西方各種生態(tài)主義學(xué)說仍囿于“區(qū)分”和“對(duì)待”的關(guān)系之中，因而遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到自然即（無機(jī)的）身體的理解高度。

筆者認(rèn)為，要先行突破身體與自然間的區(qū)分和對(duì)待，讓自然的身體性（人性）與身體的自然性同時(shí)顯露出來，身體當(dāng)如同直接面對(duì)另一個(gè)人、另一個(gè)身體那般去對(duì)待自然。馬克思指出，“我們知道，只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來說成為人的對(duì)象或者說成為對(duì)象性的人的時(shí)候，人才不致在自己的對(duì)象中喪失自身” ，“當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：86.。也就是說，只有當(dāng)人用對(duì)人的方式去同物發(fā)生關(guān)系，或者說身體以對(duì)待身體的方式展開同自然的交往，自然界對(duì)人來說直接成為他自己的身體和另一個(gè)身體之時(shí)，人才不至于在自己的對(duì)象中喪失自身，人才能真正全面地占有人的本質(zhì)，而自然的本質(zhì)也才能獲得真正的表達(dá)，身體與自然在此終于達(dá)成了高度的和解。所以，真實(shí)地披露和把握自然界的本質(zhì)，同時(shí)就是身體向自身本質(zhì)的復(fù)歸，因?yàn)樽匀坏膶偕眢w的本質(zhì)和身體的屬自然的本質(zhì)根本上是一致的。唯當(dāng)身體與自然的一體性本質(zhì)得到體認(rèn)，唯當(dāng)身體和自然斷開了的親近關(guān)系被重新系結(jié)，“人以一種全面的方式……占有自己的全面本質(zhì)”②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：85.，方可變成人類的真實(shí)經(jīng)歷。

四、身體與他者：從“為我”轉(zhuǎn)向“關(guān)系”

身體解放的第三個(gè)面向，直接指向身體與身體的完全和解。簡(jiǎn)要地說，這一指向要求身體從“為我”轉(zhuǎn)向“關(guān)系”，從“唯我”轉(zhuǎn)向“為他”，即消除身體之間的隔閡和對(duì)抗，恢復(fù)人與人原初的親近關(guān)系，通過回應(yīng)對(duì)他者的無限責(zé)任，實(shí)現(xiàn)再造人類紐帶與重建人類團(tuán)結(jié)的目標(biāo)。實(shí)際上，這也就要求身體必須突破其自然界限，擊穿身體的內(nèi)在孤獨(dú)性，如此才能在交往、活動(dòng)、關(guān)系中獲得解放和拯救。

人總是以類的方式存在，身體向來就處在諸多身體中間，身體一開始就需面對(duì)另外的身體，同另外的身體展開交往和發(fā)生關(guān)系，馬克思稱之為人的社會(huì)關(guān)系。社會(huì)關(guān)系與自然關(guān)系一樣，都是身體存在和發(fā)展的前提。馬克思指出，“無論是通過勞動(dòng)而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系”③馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.3版.北京：人民出版社，2012：160.。也就是說，在造就生命（身體）和保存生命（身體）的生產(chǎn)當(dāng)中，必然會(huì)導(dǎo)出自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，因?yàn)樯眢w的生成和持存始終要依賴于自然界，同時(shí)又?jǐn)[脫不了他者的身體。在此，社會(huì)關(guān)系本身（即許多個(gè)人的合作，身體間的、本真的、必然的親近依存關(guān)系，身體間非此不可的密切的原初關(guān)聯(lián)）才是至關(guān)緊要的東西，至于該關(guān)系的具體實(shí)現(xiàn)形式，相對(duì)而言只是等而次之?？梢?，從身體（人）的存在到人類社會(huì)的存在，都離不開身體與身體的原初親近，都建立在身體間的交往和依存關(guān)系。

身體對(duì)身體的需要或依賴，典型地體現(xiàn)為身體是身體的源頭。倘若追溯人類的起源，最初至少需要兩個(gè)身體，一個(gè)男性身體，一個(gè)女性身體。馬克思說：“人對(duì)人的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男人對(duì)婦女的關(guān)系。在這種自然的類關(guān)系中，人對(duì)自然的關(guān)系直接就是人對(duì)人的關(guān)系……”④馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：80.男人與婦女的關(guān)系（即兩性關(guān)系）作為最原初、最直接、最自然、最必然的身體間關(guān)系，是一切復(fù)雜的人類關(guān)系之基礎(chǔ)，自始就充當(dāng)著人類自身的生產(chǎn)、人類社會(huì)和人類世界的生產(chǎn)之前提。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思再次指證：“一開始就進(jìn)入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭。這種家庭起初是唯一的社會(huì)關(guān)系……”①馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.3版.北京：人民出版社，2012：159.易言之，家庭關(guān)系，男人與婦女間的繁殖活動(dòng)是人類歷史發(fā)展過程中首要的和唯一的關(guān)系。它同另外兩種活動(dòng)（即“產(chǎn)生新的需要”和“新的生產(chǎn)部門”②馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.2版.北京：人民出版社，1995：32.），共同造就了人類的歷史。社會(huì)活動(dòng)的三個(gè)方面（即生產(chǎn)人類自身、生產(chǎn)物質(zhì)生活和生產(chǎn)新的需要）共同編織了人的自然史，而人類自己的生成過程和發(fā)展過程，同時(shí)就是整個(gè)的歷史（還包括自然的歷史、社會(huì)的歷史和精神的歷史），“歷史是人的真正的自然史”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.3版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：107.。一言蔽之，社會(huì)活動(dòng)的三個(gè)方面構(gòu)成了全部歷史的根基，從中生發(fā)出了全部的歷史。但是，正如馬克思指出的：“不應(yīng)該把社會(huì)活動(dòng)的這三個(gè)方面看做是三個(gè)不同的階段，而只應(yīng)該看做是三個(gè)方面，或者，為了使德國人能夠明白，把它們看做是三個(gè)‘因素’?！雹荞R克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.3版.北京：人民出版社，2012：159-160.由于社會(huì)活動(dòng)的三個(gè)方面始終是緊密交織在一起的，造就了整個(gè)歷史，也就是說，他人生命的生產(chǎn)活動(dòng)（生育）造就了整個(gè)歷史，全部歷史都建立在作為最初的唯一的社會(huì)關(guān)系的兩性身體關(guān)系（家庭）之上?？傊?，兩性身體之間的自然關(guān)系是人類自身、社會(huì)、文化、歷史和整個(gè)屬人之世界得以可能的首要前提。

身體間的相互依存，人不可能離開其他的人，還集中地表現(xiàn)為生產(chǎn)過程中的協(xié)作和分工。人類最初的生產(chǎn)活動(dòng)（即為了維持生命所必須開展的活動(dòng)），一開始就依賴于身體間的協(xié)作，如需要8 個(gè)人耗費(fèi)1 小時(shí)完成的工作，1 個(gè)人花8 個(gè)小時(shí)可能并不能完成。因此，身體間的協(xié)作關(guān)系在生產(chǎn)中是必然發(fā)生的。馬克思指出，“這里的問題不僅是通過協(xié)作提高了個(gè)人生產(chǎn)力，而且是創(chuàng)造了一種生產(chǎn)力，這種生產(chǎn)力本身必然是集體力”⑤馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第44卷［M］.2版.北京：人民出版社，2001：378.，“簡(jiǎn)單協(xié)作的實(shí)質(zhì)始終是行動(dòng)的同時(shí)性”⑥馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第47卷［M］.北京：人民出版社，1979：300.。馬克思把協(xié)作看成是促進(jìn)生產(chǎn)力進(jìn)步的某種必要的基本形式。分工本質(zhì)上也是協(xié)作，但分工已經(jīng)由那種簡(jiǎn)單協(xié)作過渡到較復(fù)雜的協(xié)作?？梢?，分工是提高生產(chǎn)力的基本形式和必要手段，只不過分工同時(shí)會(huì)導(dǎo)致人的一般能力的受損，“把工人變成畸形物，它壓抑工人的多種多樣的生產(chǎn)志趣和生產(chǎn)才能”⑦馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第44卷［M］.2版.北京：人民出版社，2001：417.。分工在提高人類的生產(chǎn)能力的同時(shí)，造成單個(gè)身體能力的片面化和退化，這當(dāng)然是極其深刻的見解，但馬克思談?wù)摰膶?duì)象主要是資本主義制度有意設(shè)計(jì)的分工，那種分工是總體的身體感覺和能力的碎片化，而不是出于身體間自然稟賦的差異而來的分工，譬如最初的以生理分工為起點(diǎn)的兩性分工，不僅是助益于生產(chǎn)力的，而且也是必然和必需的。簡(jiǎn)言之，我們?cè)谏a(chǎn)過程的協(xié)作和分工中認(rèn)識(shí)到身體之間無法取消的彼此需要和依賴。

至于身體間的協(xié)作與分工是如何可能和發(fā)生的，施密茨或許提供了一種更為根本的現(xiàn)象學(xué)的解答。顯然，協(xié)作和分工必然以身體間的相互理解為前提，而施密茨則把身體交流的結(jié)果看作是表達(dá)的被理解，他認(rèn)為本己的表達(dá)活動(dòng)，或稱讓一切表達(dá)得以實(shí)現(xiàn)之根基，恰恰在于身體的自然表現(xiàn)力。施密茨提出，“人與動(dòng)物在表情中能直接表露重要的體驗(yàn)，而無須符號(hào)的參與”⑧施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：125.，“表達(dá)是可以在感官上感覺到的傳達(dá)”①施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：121.，“表達(dá)的無所不在，超越所謂靈化本質(zhì)的驅(qū)體涌入整個(gè)世界”②施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：120.。作為身體表現(xiàn)的表達(dá)之所以能夠被理解，則恰在于身體交流或相互入身，“而表達(dá)的理解與身體交流則有密切聯(lián)系，剛剛提到的目光交流便是明證”③施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：131.，“假如本身可感知的身體進(jìn)入一個(gè)由這種或改變了的身體感覺范疇所組成的更大結(jié)構(gòu)，假如由此而重新自動(dòng)構(gòu)成一個(gè)廣泛的身體，那就存在身體交流或入身了。例如，當(dāng)本己身體處于他人身體方向的吸力之中，以致非自主地被這種狹窄的吸力即他者形成的中心所捕獲，從而被嵌入一個(gè)廣泛的身體整體中，就產(chǎn)生了這種身體交流”④施密茨.身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：129-130.。簡(jiǎn)要地說，是源始地存在于身體間的交流或“入身”，擔(dān)保了某個(gè)身體之表達(dá)能為另一個(gè)身體所理解。這是因?yàn)?，身體之間天然地相互吸力，身體被帶入一個(gè)廣泛的身體整體，而處于廣泛的身體整體的結(jié)構(gòu)中，就是被帶入某種整體的氛圍，從而在感覺和體驗(yàn)的無間距性中，在強(qiáng)烈的彼此代入感中產(chǎn)生了身體交流或相互入身。比如在歐根妮效應(yīng)中，歌德筆下的“自然之女”歐根妮一騎上馬便如同長(zhǎng)在了馬背上，女騎手將自己托付給了胯下的馬匹，在撒足狂奔的馬激起的顛簸震蕩里，歐根妮同馬結(jié)成了一體。這是典型的身體交流或相互入身，人同馬之間除了身體的自然表達(dá)，不存在任何復(fù)雜的以符號(hào)為媒介的表達(dá)，只是因?yàn)樘幧碛谕瑯拥姆諊ㄈ珙嶔?、起伏和?jié)律等），進(jìn)入了同一個(gè)廣泛的身體整體的結(jié)構(gòu)中，它們之間就能夠達(dá)成真正的理解。馬甚至能夠感覺到人的感覺，就像人能感覺到馬的感覺一樣?！敖换バ匀肷碇械拿恳环蕉寄芡ㄟ^另一方的反應(yīng)于本人身體感覺的轉(zhuǎn)變中領(lǐng)悟到所關(guān)何事?！雹菔┟艽?身體與情感［M］.龐學(xué)銓，馮芳，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：135.歐根妮效應(yīng)談的是身體與馬的軀體之間的交流，但其完全可以適用于身體與身體之間的交流和入身。因?yàn)樯眢w與身體更具結(jié)構(gòu)上和性情上的相近性，所以更容易被帶入同一種氛圍，也更容易結(jié)成一個(gè)廣泛的身體整體，由此產(chǎn)生身體交流和入身現(xiàn)象，如在目光交流中被對(duì)方的情緒所籠罩，在緊緊的握手中所傳達(dá)出的無盡的信息。概言之，身體交流和相互入身的存在，足以說明身體與身體之間天然存在親近和依存關(guān)系，身體從來都是向另外的身體敞開著的。

如上所述，依其本性而言，身體不但自始就處于諸身體當(dāng)中，并且身體必須向著另外的身體敞開自身，因此必須在身體間構(gòu)建一種積極響應(yīng)的姿態(tài)，從而恢復(fù)眾身體間的原初親近和依存關(guān)系。然而，在資本主義制度下，身體之間的那種本真的親近關(guān)系卻無可避免地被敗壞掉，身體是畫地為牢的、孤獨(dú)的身體。“身體猶如一塊邊境里程碑一樣，在他人面前確立主體的存在。身體是個(gè)性的要素。人與宇宙，與他人甚至與自己割裂開來。當(dāng)代的身體是民間傳統(tǒng)衰退及西方個(gè)人主義來臨后的產(chǎn)物，標(biāo)志著個(gè)人與他人之間的分界線，意味著將主體封閉，只為自己開放?！雹蘩詹祭讝|.人類身體史和現(xiàn)代性［M］.王圓圓，譯.上海：上海文藝出版社，2010：15.由于資本主義唯利是圖的逐利行動(dòng)與個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)的合謀，聯(lián)系和團(tuán)結(jié)人類的紐帶已然斷裂。在被鮑曼稱為“比賽者社會(huì)”的現(xiàn)代世界中，身體間的關(guān)系只可能表現(xiàn)為身體間的敵意和對(duì)抗。他人即地獄的聲音再度被聽聞，身體與身體互為對(duì)手、敵人和成功路上的障礙物。為了此一身體的保全和實(shí)現(xiàn)，就需要對(duì)其他的身體敬而遠(yuǎn)之，“面孔”和“責(zé)任”都棄置一邊。此時(shí)的身體必須輕裝上陣、了無牽掛。依靠自己、經(jīng)由自己、為了自己，從而真正成就自己?！爱?dāng)一切都失去控制，甚至夫妻間或家庭內(nèi)部與他人之間關(guān)系也同樣如此，當(dāng)生存安全情況惡化，唯有作為與他人的區(qū)別與斷裂之源并承載著人的肉體才是唯一可靠的事實(shí)”，“在不可捉摸的世界里，只有自己的身體能給他一個(gè)存在的支點(diǎn)”⑦勒布雷東.人類身體史和現(xiàn)代性［M］.王圓圓，譯.上海：上海文藝出版社，2010：191.。由于先行地被判定為自我負(fù)責(zé)，他人在事實(shí)上成了危險(xiǎn)和麻煩的來源，因此，其他的身體無論如何都不可信任，人唯一能把握和依靠的就是自己的身體，現(xiàn)代資本主義社會(huì)的生活因而就表現(xiàn)為單個(gè)身體的持續(xù)不斷的冒險(xiǎn)。這一切無疑加劇了身體間的分離，遮蔽了身體間的相互需要和本質(zhì)依存，敗壞了身體間的原初親近和責(zé)任機(jī)制，因而實(shí)現(xiàn)身體的全面解放必須要揚(yáng)棄和超越現(xiàn)實(shí)。

為了消除身體間的隔閡和對(duì)抗，重建身體間的親近和依存關(guān)系，達(dá)成身體間沖突和矛盾的高度和解，就必然要求從思想上體認(rèn)到身體間本質(zhì)無間的親近關(guān)系，在實(shí)踐中貫徹馬克思的人本主義倫理學(xué)，切實(shí)構(gòu)建出一種可使身體敞開和身體團(tuán)結(jié)的社會(huì)環(huán)境，讓“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”①馬克恩，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第39卷［M］.北京：人民出版社，1974：189.。使那種起源于身體最初親近共處場(chǎng)景的人類道德，被真正地聽聞和著重地照顧到，讓道德作為一種重要的身體感覺或身體力量的地位獲得尊重，從而真正成長(zhǎng)為調(diào)整和約束現(xiàn)行資本世界中身體間共處關(guān)系的重要原則。在領(lǐng)會(huì)身體間原初的親近和依存關(guān)系的基礎(chǔ)上，促成身體間的沖突和對(duì)抗得以解決，從而最終實(shí)現(xiàn)人類的自由聯(lián)合和生成社會(huì)化的人類。在此尚需作一點(diǎn)說明，身體間的高度和解之目標(biāo)的達(dá)成，需要對(duì)生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的變革，即需要馬克思所說的“現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)”。然而，共產(chǎn)主義的道德是極富建設(shè)性的真實(shí)力量，馬克思的諸多著作都表明他從未忽視或輕視道德，實(shí)際上正如鮑曼指出的，馬克思對(duì)資本主義的批判基于雙重指控，即“它的浪費(fèi)性與道德上的不公正”②鮑曼.流動(dòng)的生活［M］.徐朝友，譯.南京：江蘇人民出版社，2012：157.。

五、結(jié) 語

在馬克思身體哲學(xué)的解放要求中，身體內(nèi)部的和解等于是恢復(fù)存在的真相，因而是出自生存論的要求；身體與自然界的和解同時(shí)是人和自然界的真正復(fù)活，因此也就根源于生態(tài)學(xué)的解放要求；身體與身體之間的和解則主要是道德的或倫理學(xué)的要求。然而，身體的解放說到底離不開變革生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)，離不開現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)?？傊?，身體依其本性而言，就是完整統(tǒng)一的，是敞開在世界中的，是處在諸多身體中的，而身體的徹底解放就是身體向其本性的真正復(fù)歸。必須從生存著的、感性的、活動(dòng)的、完整的、擁有全部豐富感覺的、處于對(duì)象性關(guān)系中的身體出發(fā)，揚(yáng)棄遭受深度異化的身體，以再造出本真的身體。亦即要把人作為現(xiàn)實(shí)的人，從歷史的坎陷和歧途中拯救出來，而身體的徹底解放、身體向著其本性的全面復(fù)歸，就是類的解放，是歷史矛盾的真正解決，是“自由人的聯(lián)合體”和“社會(huì)化人類”之最高理想的最終實(shí)現(xiàn)③張璟.身體本體論：對(duì)馬克思哲學(xué)的另一種解讀［J］.學(xué)術(shù)論壇，2019（1）：102-109.。