□耿戰(zhàn)超

(四川外國語大學 中國語言文化學院，重慶400031)

讖緯，作為漢代思想史研究的一個熱點，多被視為儒學神學化的結果而被放到漢代經(jīng)學發(fā)展的視野下予以考察①從《隋志》以迄于今，對于讖緯考察的一個基本視角就是從“讖”“緯”名義入手，著重討論兩者關系即“讖、緯有別”或“讖、緯無別”，而“有別”“無別”又在于先認定“緯”為“經(jīng)”之輔助，再來考察“讖”是否附麗于“經(jīng)”，這基本上就是一種以“經(jīng)”為主的視角。(相關概述，可參看張峰屹.歷史維度的缺失——自唐迄今讖緯名義研究之述評[M]//兩漢經(jīng)學與文學思想.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014:271-275.）上世紀以來，立足于經(jīng)學為兩漢思想史主干的認識，影響較大的中國哲學史、思想史一類著作中，如侯外廬的《中國思想通史》（第二卷）、任繼愈的《中國哲學史》及《中國哲學發(fā)展史》（秦漢卷）、金春峰的《漢代思想史》等，除了將讖緯視為“封建神學”而摒棄之，大多數(shù)是將其視為“神學經(jīng)學”“經(jīng)學思想運動的產(chǎn)物”而論其尚有價值，從而將讖緯之學歸為漢代經(jīng)學之附庸，形成了對于讖緯之學的價值定位共識。（參見：任蜜林.百年來中國讖緯學的研究與反思[J].云夢學刊，2006（2）:5-9.）20世紀90年代以來，相關研究雖然開始呈現(xiàn)出多角度、深層次的局面，但在上述背景下，研究視角總歸是局限于“經(jīng)學的讖緯化”并延伸至今。（論文如：余江.讖緯與兩漢經(jīng)學[J].天府新論，2002（1）:92-96；楊權.論兩漢章句之學的讖緯化[J].現(xiàn)代哲學雜志，2002（4）：72-75；邊家珍.兩漢之際的讖緯論略[J].遼寧師范大學學報（社會科學版），2004（4）：113-117；黃樸民.兩漢讖緯簡論[J].清華大學學報（哲學社會科學版），2008（3）：39-44；等等.）近年來代表性論文如：張峰屹.兩漢讖緯考論[J].文史哲，2017（4）：5-24+165；張峰屹.讖緯研究的兩個基礎性問題[J].北方論叢，2018（1）：54-59；葛志毅.論讖緯主體是“去秦承周，復三代之治”的漢儒版新經(jīng)學[J].人文雜志，2018（10）：85-99；任蜜林.讖緯與古文經(jīng)學關系之再檢討——以劉歆為中心[J].哲學動態(tài)，2019（7）：86-95等等.對于讖緯之學在隋唐時的禁絕，研究者一般也將其放到經(jīng)學發(fā)展框架中，視之為經(jīng)學自我揚棄的結果。（參見：徐興無.讖緯文獻與漢代文化構建[M].北京：中華書局，2003:91-93+301.）。但審視史料所載，讖緯之學肇端于先秦，興起于西漢，至東漢光武帝尤信讖言，士人由此赴趨時宜，爭相談之，“自是習為內學，尚奇文，貴異數(shù)，不乏于時矣”[1](p2705)，其源頭頗古，又在東漢穩(wěn)居了官方“內學”的地位。而當時的通儒碩生，則“忿其奸妄不經(jīng)，奏議慷慨，以為宜見藏擯”[1](p2705)，表達了非常激烈的反對意見。可見，讖緯之學與經(jīng)學之間的關系確乎是較為復雜的①。所以，我們或應承認讖緯作為一種社會文化思潮，其發(fā)展既受到時代意識形態(tài)的推動，又是早期文化與當代文化的融合，對其審視不能僅僅局限于經(jīng)學的框架中②。兩漢讖緯之學有一個相應的發(fā)生發(fā)展過程，所形成的文獻體系豐富，知識格局復雜，故對于讖緯之學的考察應該采取更為廣闊的視野。

本文不再從“讖”“緯”名義演變分合的角度進行考察③可參看：張峰屹.兩漢讖、緯分合演變考[M]//兩漢經(jīng)學與文學思想.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014:286-322.，而試圖通過對讖緯中的知識材料進行直接剖析，具體從讖緯文獻所載的典型天文異象的知識來源、發(fā)生邏輯、現(xiàn)實動因予以辨析，追蹤其話語制作過程，闡釋政治權力需求、文化觀念流變在促進讖緯知識形態(tài)嬗變過程中的影響，進而管窺讖緯思潮形成下更為廣闊的知識史背景。如果我們不是固執(zhí)地站在儒家立場，僅僅把讖緯視作對經(jīng)學的附庸，而是站在“經(jīng)”與“緯”融合、“內學”與“外學”互動、“精英知識”與“一般知識”調和的角度，就應該承認自兩漢所發(fā)展出的讖緯“內學”，是一種經(jīng)過嬗變而成的新知識形態(tài)。

一、從弧矢星到枉矢異象的知識溯源

在諸讖緯中，枉矢之征多見，并被視為君王暴虐、天下兵亂之象?！逗訄D緯》曰：“枉矢東流，天下恐?！薄墩撜Z摘輔象》曰：“虐王反度，枉矢合?！薄岸取奔础岸葦?shù)”，謂天之歷數(shù)，“反度”即是講暴虐之王所為不正、倒行枉為，逆于天之歷數(shù)，則枉矢動而天下兵合?！渡袝泻睢费裕骸跋蔫顭o道，枉矢射。”都是將人事與天象對應，以作為對政治歷史變局的附會闡釋。這一層面已經(jīng)有學者做出了較好的梳理[2]（p73），而對于“枉矢”名稱的溯源及考察，以及其在讖緯中被作為君亂兵危之征這一內涵所生發(fā)的內在邏輯，尚缺少考察。對上述問題的探究則有助于梳理讖緯文獻中知識形態(tài)的源流。

依《周禮·夏官司馬》所言，枉矢是周代八矢之一：

司弓矢掌六弓四弩八矢之法?！豕⒒」?，以授射甲革、椹質者；夾弓、庾弓，以授射豻侯、鳥獸者；唐弓、大弓，以授學射者、使者、勞者。其矢、箙皆從其弓。……凡矢，枉矢、絜矢，利火射，用諸守城、車戰(zhàn)；殺矢、鍭矢，用諸近射、田獵；矰矢、茀矢，用諸弋射；恒矢、庳矢，用諸散射。[3](p855-856)

枉矢用以守城時防衛(wèi)以及車戰(zhàn)，其利在能夠用以火攻。鄭玄注曰：

此八矢者，弓弩各有四焉。枉矢、殺矢、矰矢、恒矢，弓所用也?！魇刚撸∶冃?，飛行有光，今之飛矛是也，或謂之兵矢。絜矢象焉。二者皆可結火以射敵、守城、車戰(zhàn)。前于重，后微輕，行疾也。[3](p855-856)

由此可知枉矢是重箭，作為“兵矢”，應為兵士常備。枉矢宜作遠距離射敵，與用于近射、田獵、弋射、散射等的恒、庳、矰、茀諸矢相比，射速更為迅急，又可用于火射，故而給人“飛行有光”的印象，“變星”當是比喻稱呼。枉矢既是用于殺敵的重箭，力足以穿甲革，依據(jù)“矢、箙皆從其弓”的原則可以推知，枉矢應配于王弓、弧弓。

枉矢作為配于王弓之屬的重箭，又能用于火射，在時人認知中就具有了神奇的威力?！吨芏Y·秋官司寇》中言其用曰：

庭氏掌射國中之夭鳥。若不見其鳥獸，則以救日之弓，與救月之矢射之。若神也，則以大陰之弓，與枉矢射之。[3](p889)

庭氏掌管去除國中的妖鳥怪獸，而至于國中那些厲害甚于妖鳥怪獸的妖祆，欲滅其神，則要使用枉矢來射殺，枉矢在這里已被認為帶有巫術之神力。

在現(xiàn)實中枉矢既配于弧弓，人天相應，天上的星象中也就以“枉矢”與井宿“天弓”弧星相結合，構成“弧矢”之象，以主伐天狼。按《史記·天官書》：“狼下四星曰弧?！闭x曰：“弧九星在狼東南，天之弓也，以伐叛懷遠?！碧旃∈?，是征伐軍權的象征，即《易傳》所謂“弧矢之利，以威天下”，所以這一天人相應的標識，也很鮮明地體現(xiàn)在天子大輅的旌旗儀仗中，形成“弧旌枉矢”之制。《周禮·考工記》言：

龍旂九斿，以象大火也；鳥旟七斿，以象鶉火也；熊旗六斿，以象伐也；龜蛇四斿，以象營室也；弧旌枉矢，以象弧也。[3](p914)

大輅作為天子法駕，形制上處處與天地日月之象相附會，大火、鶉火等屬“十二次”；“伐”為白虎宿，“營室”為玄武宿，屬“二十八宿”；弧為古星名，可知這一比附中有著“次—宿—星”層次的區(qū)分?！盎§和魇?，以象弧”，明確點出弧旌枉矢之制是相應于天弓弧矢之象。名龍旂、熊旗、鳥旟，是將此類神獸形象涂畫于旗幟之正幅上，那么所謂“弧旌”也理應是將弧弓、枉矢涂畫來作為標志。鄭玄注曰：“……旌旗之屬皆有弧也?；∫詮埧勚幸轮^之韣，又為設矢，象弧星有矢也?！备蓪殹吨芏Y》注也曰：“謂枉矢于弧?！倍贾赋龌」魇感蜗笸慨嫴紡堄陟浩煺?。天子大輅常以龍旂置于車左，以弧旌置于車右，弧旌正是因為其上張畫的弧弓枉矢而象征武事。這一點在傳世畫作或考古文物中也能得到印證，如顧愷之《洛神賦圖》、唐懿德太子墓壁畫中，都出現(xiàn)了輅車形象，雖不是天子所用的玉輅，也屬于太子、王子級別的金輅，形制上都清楚顯出車左的大旂，右插的小旌?！堵迳褓x圖》小旌上繪以星矢，而唐墓壁畫小旌上則是黻紋，作“亞”形以象弓，應該都是承弧弓枉矢之義而設①參見孫機《輅》（原載《文物天地》，1991年第4期）；《略論始皇陵1號銅車》（原載《文物天地》，1991年第1期）；《兩唐書輿（車）服志校釋稿》卷一注3、卷二注4。以上三文皆收于孫機.中國古輿服論叢[M].北京:文物出版社，1993.。后世大輅形制雖有改易，常以車左置大旂，車右置棨戟來象征武事，但棨戟多韜以黻繡，也應該是附會弧矢之象。由此可知，弧旌作為天子威權的象征，在天子之禮中是一種獨特的標志，《禮記·明堂位》記魯君以天子之禮郊祀，“孟春乘大輅，載弧韣，旂十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷”[4](p1488)，則特為點出弧旌以作為天子威權的彰顯。

由上所引證，可知枉矢由兵器而為禮器、為星象，其與弧弓結合形成“弧旌枉矢”而用于天子之禮，作為天子威權的象征；其與弧星相配以成“天弓弧矢”，主射天狼以主攻伐，這都與武事緊密相關。而枉矢所具備的上述內涵，也應該正是讖緯造作者將其用來命名主攻伐之異象的憑借。

《史記·天官書》中見以枉矢之名來言天之異象：“枉矢，類大流星，蛇行而倉黑，望之如有毛羽然?！盵5](p1336)“毛羽然”是言流星光芒較盛。正因為枉矢用于火攻，飛行迅疾而有光，所以時人以枉矢來喻光景之行?！夺屆费裕骸巴魇福R魯謂光景為枉矢，言其光行若射矢之所至也?！笨芍R魯間已存在以枉矢比喻光景的習用語，司馬遷所記以枉矢來指天象流星，首先就應該取自枉矢作為兵器的這一特點。

《史記》中還載有項羽伐秦時枉矢異象顯現(xiàn)：“項羽救巨鹿，枉矢西流，山東遂合從諸侯，西坑秦人，誅屠咸陽?！盵5](p1348)首見將枉矢異象與人世間征伐聯(lián)系起來?！稘h書·天文志》發(fā)展《史記》中這一記事為：

項羽救巨鹿，枉矢西流。枉矢所觸，天下之所伐射，滅亡象也。物莫直于矢，今蛇行不能直而枉者，執(zhí)矢者亦不正，以象項羽執(zhí)政亂也。羽遂合從，坑秦人，屠咸陽。凡枉矢之流，以亂伐亂也。[6](p1301)

這里以星象特征重新解讀“枉矢”字義，以為“枉”為不直，正對星象軌跡蜿蜒如“蛇行”，已經(jīng)埋沒了枉矢星象命名的本意。而又以為“執(zhí)矢者亦不正”，故而項羽雖是起而征伐暴秦者，但其自身亦是妄為政者，所以歸結枉矢出現(xiàn)是“以亂伐亂”之象。而在讖緯文獻中，枉矢出現(xiàn)正是被視為能帶來兵亂災禍的妖星，如《孝經(jīng)鉤命決》言：“失義不德，白虎不出禁，或逆枉矢射，山崩日蝕。”《孝經(jīng)援神契》言：“枉矢所以射慝謀輕?！薄洞呵锞暋罚骸巴魇赶铝鞯降?，上屬天，下以兵亡，天子兇?！薄洞呵餄撎栋汀费裕骸巴魇负?，軍士不勇，疾流腫?！蓖魇富蛞詾槭翘钚侵?，或以為是機星之變，或以為是散出于辰星的流星?！缎⒔?jīng)考異郵》曰：“枉矢狀如流星，蛇行，有毛目。”《晉書·天文志中》引《河圖》之說：“辰星散為枉矢、破女、拂樞、滅寶、繞線、驚理、大奮祀、黑彗。”辰星是主理四時者，《春秋緯·元命包》：“北方辰星水，生物布其紀，故辰星理四時。”所以辰星是關乎天下秩序之大者，若人主有逆于天時、失義不德的行為，罰見于辰星，故而枉矢異象也被用作判斷天時與人間秩序。

漢人認為枉矢主兵亂災禍，根由在于“操矢者”不正而“枉”，所以天下“以亂伐亂”而陷入大亂。“操矢者”即掌威權者，這一內涵也與上述周代禮制中將枉矢作為天子威權象征相聯(lián)系。除上引項羽事外，《后漢書·天文下》言中平中夏有“流星赤如火”，“狀似枉矢”，史官發(fā)占曰：“枉矢流發(fā)，其宮射，所謂矢當直而枉者，操矢者邪枉人也。”中平六年，大將軍何進與中官兩相破滅，以亂伐亂從而導致“天下由此遂大壞亂”。漢之后的史書中，也屢有枉矢之名出現(xiàn)，幾都與人主相關。如《隋書·天文中》：“枉矢見，謀反之兵合，射所誅，亦為以亂伐亂。又曰，人君暴專己，則有枉矢動。”“人君暴專己，則有枉矢動”，可謂是漢代讖言“虐王反度，枉矢合”的注腳。

讖緯中的枉矢異象所具備的上述內涵，既然與周代兵器之枉矢、弧旌之枉矢緊密相關，后世儒家經(jīng)注中，則引讖言進行附會。如鄭玄注《周禮·考工記》中“弧旌枉矢，以象弧也”時，從禮制出發(fā)言明弧旌設矢以“象弧星有矢”，又引《孝經(jīng)緯》之說：“妖星有枉矢者，蛇行，有毛目，此云枉矢，蓋畫之?！薄逗鬂h書·馬融傳》中收馬融《廣成頌》：“棲招搖與玄弋，注枉矢于天狼?！崩钯t注引讖緯之說：“枉矢，妖星，蛇行有尾目，赤畫于旌旗也?！编嵶⑴c李賢注，都是將周制天子大輅弧旌上的枉矢星與讖緯中的枉矢星等同，坐實了讖緯中枉矢異象與周制中天弓弧矢、弧旌枉矢的直接關聯(lián)。

實際上，周制中象征天子威權的弧矢星象，在天文中是固定的；讖緯中的枉矢異象，或以為是填星之變，或以為是機星之變，或以為是辰星之變，讖緯造作者應該只是借用周制中枉矢所具備的武事、威權內涵來做自己新的發(fā)明。漢代之后更有將枉矢異象解為吉兆的，《南史·王騫傳》載：

(永元)三年春，枉矢晝見西方，長十余丈，騫曰：“此除舊布新之象也?！奔傲何淦鸨?，騫曰：“天時人事，其在此乎?！?/p>

就是以為枉矢星之出是梁武帝將代齊之應，并將枉矢星象“以亂伐亂”的舊說新解為“除舊布新”。齊和帝時，梁武帝蕭衍擁兵自重、位極人臣，齊宣德皇后下詔令禪齊于梁，又發(fā)策勸其受禪：

至于晝睹爭明，夜飛枉矢，除舊之征必顯，更姓之符允集。今便仰祇乾象，俯從人愿，敬禪神器，授帝位于爾躬。[7](p138)

“夜飛枉矢”被解為“除舊之征”“更姓之符”，算是大吉兆。這一策文，當是出于梁武自許之意，其謙讓不受時，太史令蔣道秀就又陳“天文符讖六十四條”固請，言蕭衍將代齊為天意。由此也可推知，“夜飛枉矢”被解為“除舊布新”的吉兆，被當作天下易主的“更姓之符”，也當是言“天文符讖”的讖緯學者的新發(fā)明。這一發(fā)明雖新，但將枉矢異象視為威權、武事象征是不變的，而這些內涵的來源都應上推于周制。

二、從“兵主”到“蚩尤旗”的認知轉變

蚩尤作為上古傳說人物，先秦文獻中多將其塑造為善戰(zhàn)的兵主形象，并常作為帝王的挑戰(zhàn)者出現(xiàn)。蚩尤作兵善戰(zhàn)，文獻足徵，《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》中即言:“蚩尤作兵伐黃帝?！薄短接[》引《世本》言：“蚩尤作兵?！薄豆茏印さ財?shù)》也載：

修教十年，而葛盧之山發(fā)而出水，金從之，蚩尤受而制之，以為劍鎧矛戟，是歲相兼者諸侯九。雍狐之山發(fā)而出水，金從之，蚩尤受而制之，以為雍狐之戟、芮戈，是歲相兼者諸侯十二。

蚩尤作兵善戰(zhàn)，與黃帝相爭，《莊子·盜跖》：“然而黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。”是言黃帝之德已經(jīng)有衰，蚩尤隨起兵爭位?！尔i冠子·世兵》：“五帝在前，三王在后，上德已衰矣，兵知俱起。黃帝百戰(zhàn)，蚩尤七十二?！碧煜乱逊巧系轮溃S帝與蚩尤相爭天下，唯有力者居之。故而在戰(zhàn)國時期齊地有“八神”之祭祀，將“蚩尤”列入其中，以之為兵主。至于漢代，對蚩尤的崇拜繁興，也都是取其善戰(zhàn)以之為兵主、戰(zhàn)神。

《史記·高祖本紀》言高祖劉邦在沛地起兵，眾立為沛公，于是“祠黃帝，祭蚩尤于沛庭”。裴骃《集解》引應劭語：“《左傳》曰黃帝戰(zhàn)于阪泉，以定天下。蚩尤好五兵，故祠祭之求福祥也?！眲铎酎S帝欲求為天下主，祠蚩尤是借其善戰(zhàn)以為福佑?！妒酚洝し舛U書》載西漢繼承齊地之祀，保留祭“八神”的禮俗，其三“曰兵主，祠蚩尤”。“兵主”的尊崇稱號，是尊蚩尤為始作兵器之祖，更是尊其為主天下戰(zhàn)爭之神祗①或以為齊地八神祭祀中將蚩尤列入天主、地主之后，是突兀難解的。李零從戰(zhàn)國時“天地人”三才觀念已然流行入手，認為三者之中“人”最重，而人道依存于兵道，因為“國之大事，在祀與戎”，所以“兵主”祭戰(zhàn)神蚩尤，就相當于祭祀“人主”。（參看：王睿，林仙庭，聶政主編.八主祭祀研究[M].北京:文物出版社，2020:370.）劉曉峰則認為，八主祭祀系統(tǒng)與泰山封禪求仙是同一個祭祀系統(tǒng)，鍛冶熔鑄丹沙以化黃金正是齊地求神仙的常用方術，而蚩尤與古代金屬文化、兵器文化關系密切，此處“兵主”的意涵，也可能是指兵器之神、鍛冶之神。（參看：劉曉峰.古代時空文化體系中的八主祭祀[J].世界宗教文化，2022（3）：21-28.）?？梢娫跐h興之前人們對于蚩尤作兵善戰(zhàn)的認識就已經(jīng)深化，并上升到地域禮俗的層面。漢朝建立之后，“(高祖六年)天下已定，……令祝立蚩尤之祠于長安”[6](p1210-1211)，這是漢代將蚩尤祭祀納入國家祭祀體系之始。武帝時封禪泰山，“行禮祠八神”[5](p474)，即是將包括“兵主蚩尤”在內的齊地八神這種民間祭祀，納入到“封禪”的國家大典中。漢宣帝時，“又祠……蚩尤于壽良”[6](p1250)?？梢娊K西漢之世，對蚩尤的國家祭祀是不絕的。

蚩尤的兵主形象，在民間也廣為普及，并體現(xiàn)為種種習俗形態(tài)?！妒霎愑洝份d:“冀州有樂名‘蚩尤戲’，其民兩兩三三，頭戴牛角而相抵。漢造‘角抵’戲，蓋其遺制也?！背鐾廖奈镏卸嘁娪小膀坑缺俦^”的帶鉤，即制作成蚩尤持兵形；漢畫像石中的蚩尤形象更為常見，常常出現(xiàn)在“神怪圖”之中[8]（p15）。這種蚩尤崇拜意識也都是源自對蚩尤善戰(zhàn)的勇武形象的認知。

與此同時，文獻中開始出現(xiàn)“蚩尤旗”的記載，用來描述若云氣之狀的異象。《呂氏春秋·明理》中已有“蚩尤旗”之稱，是將“狀若眾植華以長，黃上白下”的云氣，稱為“蚩尤之旗”?！妒酚浖狻纷⒁痘视[》言：

蚩尤冢在東平郡壽張縣闞鄉(xiāng)城中，高七丈，民常十月祀之。有赤氣出，如匹絳帛，民名為蚩尤旗。[5](p5)

漢代民間蚩尤崇拜，以為赤氣出于蚩尤之冢，名其為“旗”，蓋旗幟常以匹帛為之。此處的“蚩尤旗”與讖緯中稱指星象，顯然是不同的。

讖緯中的“蚩尤旗”是占星之語，《史記·天官書》《漢書·天文志》《后漢書》中都引同一條星占，曰：“蚩尤旗，見則王者征伐四方。”①如《漢書》卷27《五行志下》言：“八月，長星出于東方，長終天，三十日去。占曰：‘是為蚩尤旗，見則王者征伐四方?！笔且暋膀坑绕臁睘樾牵渌窌涊d與之相類，略有文字出入。讖緯中的“蚩尤旗”言兵象，與上述枉矢相類，都是禍亂異象的征兆。在《論語摘輔像》中有條目作：“虐王交度，則蚩尤旗出?！痹娨凇堕_元占經(jīng)》卷八十六，其同時并引“虐王反度，則枉矢合”，可疑“交度”亦為“反度”，意指暴虐之王所為不正、倒行枉為，逆于天之歷數(shù)，則有天出兵象以懲戒之。

蚩尤旗在讖緯文獻中被解為熒惑之精?！稌x書·天文志中》引《河圖》云：“熒惑散為昭且、蚩尤之旗、昭明、司危、天欃、赤彗?！睙苫笤诠盘煳膶W中向來被視作主兵之星，蚩尤旗出于此，正是兵象之征?！端鍟ぬ煳闹局小分写槿」判钦技白従曋摚?/p>

熒惑之精，流為析旦、蚩尤旗、昭明、司危、天欃。

二曰蚩尤旗。或曰，旋星散為蚩尤旗?；蛟?，蚩尤旗，五星盈縮之所生也。狀類彗而后曲，象旗。

又曰，帝將怒，則蚩尤旗出。

又曰，虐王反度，則蚩尤旗出。……見則王者旗鼓，大行征伐。四方兵大起。不然，國有大喪。

其征引《河圖》《論語讖》《荊州占》等語，皆是將蚩尤旗視為主兵亂之星象。

從上述可知，西漢時期對于蚩尤的信仰崇拜，不管是官方將之列入祭祀體系之中，還是民間習俗中的種種附會，都建立在將蚩尤視為兵主形象的認知基礎上。讖緯中以“蚩尤”命名禍亂的天文異象，與漢初以來對于蚩尤的信仰崇拜是有著很大差異的，此種認識的轉變如何發(fā)生，正可以作為探究讖緯思潮在西漢末年肇起的切入點。

“蚩尤旗”作為一種依附于蚩尤認知的天文異象，其能成為流行思潮，依賴于西漢祭祀禮制在逐漸完備中對于蚩尤崇拜的打破。漢興以來的祭祀，往往是一種雜亂的、自發(fā)的行為，民間常自發(fā)立祠以祀神異，而國家層面也是如此，如宣帝時，“南郡獲白虎，獻其皮牙爪，上為立祠”[6](p1249)。前述高祖祀蚩尤在于起兵時求庇佑，功成后自然要立祠祭祀。武帝封禪時祀“兵主”蚩尤，在于其為齊地“八神”，是泰山之祀的配享②其中亦有古傳說的根據(jù)，如《韓非子·十過第十》中言：“昔者黃帝合鬼神于泰山之上，駕象車而六蛟龍，畢方并轄，蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在后，騰蛇伏地，鳳皇覆上，大合鬼神，作為清角?！碧┥綖辄S帝會眾鬼神之所，蚩尤竟是前驅。。宣帝立祠于壽良，在于承前代之制。這些立祠祭祀行為透露出其并未依據(jù)完全嚴格的禮制系統(tǒng)，而在儒學發(fā)展的助推之下，漢代逐步建立起合乎儒家禮制規(guī)范的祭禮體系，這種雜亂的、無規(guī)范的活動漸次得到整理。

漢元帝時，“(貢)禹建言漢家宗廟祭祀多不應古禮，上是其言”[6](p1253)，開始對漢代祭禮進行整理，但或罷或復，動作不大。成帝時，匡衡為丞相，其聯(lián)合御史大夫張譚上書，要求改祭禮，詔下群臣議禮，“議者五十八人，其五十人言當徙之義，皆著于經(jīng)傳，同于上世”[6](p1255)，于是徙甘泉泰畤、河東后土之祠于長安南、北郊，后又罷除雍五疇之祀。罷秦朝五疇之祀的第二年，再次聽從匡衡、張譚條奏：

又罷高祖所立梁、晉、秦、荊巫、九天、南山、萊中之屬，及孝文渭陽，孝武薄忌泰一、三一、黃帝、冥羊、馬行、泰一、皋山山君、武夷、夏后啟母石、萬里沙、八神、延年之屬，及孝宣參山、蓬山、之罘、成山、萊山、四時、蚩尤、勞谷、五床、遷人、玉女、徑路、黃帝、天神，原水之屬，皆罷。[6](p1258)

高祖、文帝、宣帝等所立的各種祭祠，都被歸入雜祀之屬而廢除。蚩尤之祠在此時被廢，后哀、平之時雖恢復成帝所罷其半，但蚩尤之祠不在恢復之列。這應該是與儒家對蚩尤形象的認知有關。《大戴禮記·用兵》中言兵，以為“圣人之用兵也，以禁殘止暴于天下也；及后世貪者之用兵也，以刈百姓，危國家也”。而蚩尤正是貪者用兵，禍亂生民的典型：

公曰：“蚩尤作兵與？”子曰：“否！蚩尤，庶人之貪者也，及利無義，不顧厥親，以喪厥身。蚩尤惛欲而無厭者也，何器之能作？蜂蠆挾螫而生，見害而校，以衛(wèi)厥身者也。人生有喜怒，故兵之作，與民皆生，圣人利用而弭之亂，人與之喪厥身?！?/p>

蚩尤內心貪欲，妄興兵事與圣人爭天下，最終亡身，反不如蜂蠆之類雖挾螫而只用于自衛(wèi)正當?？梢娫谌寮姨帲坑仁鞘ネ觞S帝的對立面，其作兵善戰(zhàn)，正是惛欲無義的表現(xiàn)，這與漢建以來崇拜蚩尤武力是恰好相反的。元帝之后崇儒，匡衡等議罷蚩尤之祠，應該與此時儒家對蚩尤的排斥相關。國家祭禮層面對蚩尤崇拜的清除，主流意識形態(tài)對蚩尤武力作亂的排斥，使得蚩尤形象在此之后逐漸轉變，東漢之世更重儒學，蚩尤之祀再無復置的思想基礎，而“蚩尤旗”這種視蚩尤為兵亂之象的認識則因此開始大行。

所以，蚩尤形象在兩漢有一個變化的過程。蚩尤歷來被視作作兵善戰(zhàn)的代表，其勇武形象在先漢已被體認，并在部分地區(qū)被視為“兵主”而列入神的行列加以祭祀。漢高祖起兵祭蚩尤，功成后立祠于長安，蚩尤崇拜繁興于西漢，國家祭祀活動不絕。西漢末其地位下降，并在漢成帝時作為“雜祀”而被清理，東漢則不聞有蚩尤之祀。這一情況的出現(xiàn)，在于儒家獨尊、經(jīng)學昌明后，對蚩尤反正統(tǒng)形象的認識逐漸確立，其已不合于儒家政治理念。而此時以“蚩尤旗”作為兵亂星象的認識則開始大行，時人不再將蚩尤作為戰(zhàn)神進行崇拜，而是視其為擾亂天下、為禍生民的象征。我們應該認識到，兩漢時期針對蚩尤的這種文化認知轉變，既是儒學逐漸掌控主流意識形態(tài)的結果，又直接受到國家禮制整合的影響，讖緯思潮的流行正是如此共振于時代的。

三、作為一種知識形態(tài)的讖緯“內學”

通過對讖緯中典型星象的知識溯源，以及對相關文化認知轉變的梳理，可見讖緯作為一種知識形態(tài)，既是在前代知識形態(tài)基礎上發(fā)展的，又受到當代文化認知、政治權力的影響。其話語制作的過程中，已經(jīng)將先前的知識形態(tài)化為要素，同時迎合時代所需，在知識內容與結構層面發(fā)生嬗變，不斷作出新的發(fā)明。讖緯在漢代被明確尊為“內學”，彰顯出其獨特性的同時，更應將之視為一種知識形態(tài)嬗變的結果。

劉勰《文心雕龍·正緯》篇對讖緯之源起與流變進行過討論：

原夫圖箓之見，乃昊天休命，事以瑞圣，義非配經(jīng)。故河不出圖，夫子有嘆，如或可造，無勞喟然。昔康王河圖，陳于東序，故知前世符命，歷代寶傳，仲尼所撰，序錄而已。于是伎數(shù)之士，附以詭術，或說陰陽，或序災異，若鳥鳴似語，蟲葉成字，篇條滋蔓，必假孔氏，通儒討核，謂起哀平，東序秘寶，朱紫亂矣。至于光武之世，篤信斯術，風化所靡，學者比肩，沛獻集緯以通經(jīng)，曹褒撰讖以定禮，乖道謬典，亦已甚矣。[9](p30-31)

我們也可以說，劉勰正是從知識形態(tài)嬗變的角度，梳理讖緯圖箓之學肇始自《河圖》《洛書》等前代符命觀念，從而將讖緯知識來源上推到古史官所記，言《河圖》《洛書》是以之為代表。劉勰此說合于讖緯文獻所載，讖緯書中多自承其作者為孔子，是由孔子整理上古史記而造作。如《春秋緯》言：“丘覽史記，援引古圖，天變，為漢帝制法，陳敘圖錄。”“古圖”者與“史記”并提，應即為《河圖》《洛書》之類的古史記載。

《春秋說題辭》《考異郵》《感精符》等緯書中也都記載有孔子自周代列國國史中擷取材料之事：“昔孔子受端門之命，刺春秋之義，使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書，九月經(jīng)立?！笨鬃邮芏碎T之命為漢制法，《春秋》經(jīng)為整理“史記”所得，而與之并立的圖錄讖緯亦應如此。讖緯此說實際上也是點出上古以來留下的知識材料，由口頭流傳而轉為文字記載，并不全是虛妄無征之辭，其或是先王史跡的記載，或是古事傳說的記錄，或是先民對于天文地理的探究。自源流而言，與經(jīng)籍所用材料皆出于古史官的整理、搜集之間的差別也只是相對性的。俞正燮《癸巳類稿·緯書論》言：

緯者，古史書也。緯如后世靈臺候，省寺案牘，先儒所采以輔證經(jīng)義者，皆淳古之文，他或不逮也。

正是將讖緯之起歸于古史，其所擷取材料多為上古知識積累，從知識系統(tǒng)而言，讖緯之學的核心學理本為商周舊學之余緒。

上述劉勰所言，同時又揭示出讖緯作為知識形態(tài)在結構形式上的特征，即指出圖箓之學中有醇駁真?zhèn)沃?。讖緯之學中以五德終始說以及陰陽災異說為理論骨架，并憑借此兩說的系統(tǒng)性思維來整合上古知識資源，發(fā)展出“天人感應”“帝王受命”等主題，合于漢代政治之用，這一部分材料成為讖緯流行的思想基礎。經(jīng)學興盛之后，讖緯中原與經(jīng)學典籍同出古史者能夠相互牽合印證[10]（p17），這一部分材料成為連接經(jīng)義的關鍵，是讖緯附會解讀經(jīng)書的思想憑據(jù)。同時，附會于上述主干的，則是“鳥鳴似語，蟲葉成字”之類的當代災異祥瑞符命，這一部分材料多為后世造作，全依政治利害形勢而生，是讖緯得以大行于世的現(xiàn)實借口。如此對讖緯知識形態(tài)進行結構層次上的解構，若言源自古史可與經(jīng)書相互印證發(fā)明者為真醇，則用以解讀附會其事的陰陽五行之說、天人感應之論為駁雜，而再等而下之的符命預言之類為虛妄偽謬。要充分理解讖緯之學的知識形態(tài)與價值，就應該對其上述結構特征予以清楚判斷。

漢代儒家經(jīng)學的漸趨強勢，對于其外的知識形態(tài)勢必產(chǎn)生一種遮蔽與壓制，并在學派發(fā)展中呈現(xiàn)為百家學派的“罷黜”與儒家的“獨尊”。但一種知識形態(tài)的發(fā)展，會因時勢的變易而重新獲得張揚的機會[11]（p52-53）。讖緯之學在漢代的發(fā)展壯大，原因有以下幾個方面。

首先，是讖緯之說多與漢代人之心理相契合。從文化史的演進來看，較為早期原始的思維、觀念、知識等文化產(chǎn)物，會逐漸沉入大眾層面，在社會信仰、文化心理以及民間風俗中支撐起“小傳統(tǒng)”的文化形態(tài)[12]（p351-352）。同樣地，源自上古的讖緯中的一些觀念、知識，依然在漢代人的思想世界中占據(jù)著主要地位。如在漢代考古發(fā)掘中，以數(shù)術方技巫卜之書隨葬就是常見的現(xiàn)象，這顯著體現(xiàn)了漢代人以知識為權勢的思想[13]（p216-243）。

其次，最為關鍵是政治權力對讖緯之學的利用。政治權力對于思想意識的掌控需求使得讖緯之學成為鉗制思想的工具。讖緯中的素王之說、為漢立法之論等思想，成為西漢中期以后塑造新的政治幻境的思想資源①王洪軍認為，具有小傳統(tǒng)性質和價值觀的讖緯，在西漢末葉登上政治舞臺，是因為在西漢中晚期出現(xiàn)了以新五德終始說為核心的第三種思想，也就是漢代的第三條政治道路。（參見：王洪軍.“素王立法”：第三條道路的政治幻境及其歷史批判[J].學習與探索，2021（1）：190-201.）。上行下效，讖緯之學又成為士人仕進的捷徑，更為學說的流傳推波助瀾，從而演化為時代思潮的主流。

再次，讖緯之學內部本就有著與經(jīng)義相交融的基礎。讖緯之學與經(jīng)義中所傳之古史可以相互印證，而漢代儒學也有“順陰陽”的內在需求，兩者相互牽合融匯，蔚為風潮。所以說，讖緯之說完全可以在一定時期內，憑其在時人思想世界中的影響力，在政治權力的推動下居于時代的主導地位。

武帝時好神仙，方術之士多被善遇，引導士人風氣也多言數(shù)術，大儒如董仲舒也要靠陰陽災異之說來為儒學發(fā)展謀求助力，后之學者也都穿鑿于祥瑞符應之說。哀、平之后，圖讖之學就已經(jīng)占據(jù)了當時學術之要津，到王莽之時更借政治權力而張勢，并與時代風氣結合至深。東漢光武以后，讖緯之學更得到極大發(fā)展，穩(wěn)居了“內學”的地位?！逗鬂h書·方術傳序》言：

漢自武帝頗好方術，天下懷協(xié)道藝之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉。后王莽矯用符命。及光武，尤信讖言，士之赴趨時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也。故王梁、孫咸，名應圖箓，越登槐鼎之任；鄭興、賈逵，以附同稱顯；桓譚、尹敏，以乖忤淪敗。自是習為內學，尚奇文，貴異數(shù)，不乏于時矣。[1](p2705)

將讖緯之學視為“內學”，即是承認其在當時上層文化中也取得了支配地位，這一名義有著典型性意義。而梳理兩漢讖緯諸多名義的演變，也能夠幫助我們更清楚地尋繹出讖緯之學嬗變的軌跡。讖緯本身自認其知識來源為《河圖》《洛書》，是以《河》《洛》為代表來指稱上古史料。所以，“河洛讖”之名早出于西漢，而東漢時方有“七經(jīng)讖”之名，這正是牽合河洛讖與經(jīng)義之后的結果[14]（p108-112）。由河洛讖，到七經(jīng)讖，再加上種種附和的祥瑞符命，構成了讖緯知識形態(tài)的文獻全貌，其內部的結構也正是循著時序而累加成的?！熬暋泵呐d起則要遲至東漢晚期。所以，當研究者使用“讖緯”合稱來指稱漢代這一流行的知識形態(tài)時，指向的正是上述嬗變融匯的最終結果。

故而，讖緯之學核心學理為商周舊學的余緒，并因當代嬗變有著較為復雜的形態(tài)。研究者多因“經(jīng)”“緯”名目的分別，將讖緯之學與較為精純的經(jīng)學知識相區(qū)分，而視之為“一般知識”。如葛兆光即將經(jīng)、緯關系界定為“一般知識與精英思想的互動”，認為讖緯中所包含的數(shù)術方技等知識為“一般知識”，而將當時逐漸占據(jù)官方意識形態(tài)的儒家經(jīng)學視為“精英知識”。同時，他還認為讖緯等數(shù)術方技知識在漢代發(fā)展的原因，就在于儒學在謀求官學地位的過程中需要獲取宇宙論的支持。借助數(shù)術方技等知識，正是儒學“為自己建設一種溝通宇宙理論與實際政治運作和實際社會生活之間的策略與手段”[15](p402)。如此考量讖緯之學，完全是一種經(jīng)學視角，是站在儒家立場上來評判讖緯之學在促進儒學發(fā)展中所能發(fā)揮的功用。正如前述，讖緯知識的源頭既古，其知識形態(tài)內部又醇駁相雜，并不能簡單以其中一部分來論其為“一般知識”。同時，讖緯作為一種“讖”“經(jīng)”交融的新知識形態(tài)，在東漢已居于官方“內學”的支配地位，不能簡單站在經(jīng)學的立場上來評判了。

四、讖緯知識形態(tài)在漢代文獻系統(tǒng)中的呈現(xiàn)

漢代讖緯流傳于后世，只留有斷簡殘編，其文獻形態(tài)已經(jīng)被破壞。兩漢時期是古典文獻整理的關鍵時期，漢人憑借對文獻典籍的整理，對先秦知識系統(tǒng)及學術體系予以總結，并由此建構起當代的知識系統(tǒng)及學術體系，即“新王官學”[16]（p1-16）。文獻典籍系統(tǒng)與知識系統(tǒng)密切相關，典籍分類的演變往往是知識觀念與知識系統(tǒng)演變的體現(xiàn)。通過對漢代文獻系統(tǒng)進行考察，能呈現(xiàn)出其時新舊知識形態(tài)的相互糾葛，從而管窺讖緯知識形態(tài)的嬗變線索。

《漢書·藝文志》整合西漢內外藏書，其中舉凡數(shù)術方技之書，天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法并列，新舊雜糅。對于這一部分舊有文化之遺留，劉氏父子以及班固等漢代文獻整理者，都是采取了保存的態(tài)度，一方面在于此類文獻所承載的正是商周上古舊學，后人之所職，在于序錄而已，不能為之廢棄。另一方面則是因為這一類文獻中所記載的是上古先民的經(jīng)驗性知識形態(tài)，正所謂“生生之具”，在得到揚棄之傳承后，自然有著不能廢置的實用價值。如《漢志》中所錄“方技”一類，包括醫(yī)經(jīng)、醫(yī)方、房中、神仙等類，雖是源自上古巫術，但在后世終究進化為專門的醫(yī)學。但總體上來講，在西漢逐漸建構起的新王官學體系中，由于儒家經(jīng)學的興起與不斷壯大，相比于六藝類文獻，這一類的知識形態(tài)是處于一種被解構和被遮蔽的地位的。

劉向父子以西漢內外藏書校理為基礎所建構的知識系統(tǒng)，有著很強的選擇性。雖然漢人都有依“究天人之際，通古今之變”而建構一套普適性知識系統(tǒng)的追求，但在諸多因素影響下，這一建構過程注定多有局限。劉氏父子的儒家立場，基本上決定了經(jīng)學文獻的核心地位。尤為突出的是，官學系統(tǒng)出于服務“治道”的需要，對于整體時代之知識發(fā)展情況，不可能做到遍及。即使在所建構系統(tǒng)中對于各方面知識都能留有地位，也往往不能做到名副其實，其中必有拔高者，也必有壓制者。所以，那些以典籍文獻譜系為外在表現(xiàn)的知識形態(tài)，看似穩(wěn)定齊整，在內部卻存在著無形的張力。

東漢光武時，桓譚上書請禁讖云：

觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事?！裰T巧慧小才伎數(shù)之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠之哉？[1](p959-960)

桓譚指摘的讖記一類文獻為“增益”而來，意在批評讖緯圖書并不是先王之所記述，只是今人妄增，擾亂了西漢以來的文獻體系。同樣的批評，還見于漢順帝陽嘉三年張衡的禁讖上疏中：

讖書始出，蓋知之者寡。自漢取秦，用兵力戰(zhàn)，功成業(yè)遂，可謂大事，當此之時，莫或稱讖。若夏侯勝、眭孟之徒，以道術立名，其所述著，無讖一言。劉向父子領校秘書，閱定九流，亦無讖錄。成、哀之后，乃始聞之。……宜收藏圖讖，一禁絕之，則朱紫無所眩，典籍無瑕玷也。[1](p1912)

張衡認為讖緯之學自漢興以來，直到成帝之時，在文獻上都沒有什么記載，所以否定其存在的正當性，并認為這是既有典籍系統(tǒng)的“瑕玷”。他沒有采用一種歷史維度的視角，也沒有看到隨著君王“治道”的更易，知識系統(tǒng)以及文獻體系都要相應地發(fā)生調整。同時，透過劉向父子“閱定九流”后所規(guī)劃的文獻體系、知識系統(tǒng)來考察讖緯文獻情形，并由此否定讖緯知識形態(tài)存在的合理性，這本身就是有問題的①劉向父子校書工作首先是一種職責行為，官學系統(tǒng)的建構就是以“治道”為準的。劉氏父子特別是劉歆對于讖緯之學實際上是重視的，徐建委曾討論過“兩漢知識世界中數(shù)術的角色變化”，以為在哀、平之后，數(shù)術方技一類知識逐漸成為劉歆等士人的一種信仰，只從知識形態(tài)上分析，物象占驗被這些士人當成一種客觀知識，兩漢之際形成了知識客觀化的新的知識形態(tài)。（參見：徐建委.劉歆之死與兩漢之際的經(jīng)學新變[J].中原文化研究，2020（4）：21-29.）但徐建委以為兩漢之際的這一轉型標志著戰(zhàn)國以來“務為治”的學術漸趨終結，這一點容有商榷，因為讖緯之學中對于數(shù)術占驗的重視，指向都是服務現(xiàn)實政治，是一種變形的對于治道幻境的追求。。正因為讖緯文獻，以及那些類似性質的陰陽五行、卜筮數(shù)術等文獻，在劉向父子建構的文獻體系、知識系統(tǒng)中，實際上處于被遮蔽、壓制的地位，所以才造成張衡所言秘書中不見“讖錄”的情形。

相比于桓譚、張衡等固守西漢以來文獻體系對讖緯圖書作出批評，當時讖緯文獻發(fā)展的實際情況又是如何呢？自新莽以至東漢讖緯之學蔚為大觀之后，其在知識系統(tǒng)、文獻體系中，完全不復是劉氏父子時不見“讖錄”的情形，反而是建構了新的文獻體系，并被宣布于天下。王莽時征天下通讖緯者，始建國元年秋，“遣五威將王奇等十二人班《符命》四十二篇于天下。德祥五事，符命二十五，福應十二，凡四十二篇”[6](p4112)。到光武帝平定天下后，也曾征求天下通《內讖》者，并令學者如薛漢、尹敏等校定圖讖，中元元年，“宣布圖讖于天下”[1](p84)，凡八十一篇。自此，史料中所記“善圖緯”“善圖讖”者不絕如縷。讖緯文獻通過王莽、劉秀時的這兩次大規(guī)模整合，成為王官學體系中的新的核心文獻，重構了漢代文獻體系。

我們再舉一個較為極端的例子，《后漢書·王允傳》載：

初平元年，代楊彪為司徒，守尚書令如故。及董卓遷都關中，允悉收斂蘭臺、石室圖書秘緯要者以從。既至長安，皆分別條上。又集漢朝舊事所當施用者，一皆奏之。經(jīng)籍具存，允有力焉。[1](p2174)

在內府藏書遭逢大厄之時，王允搶救蘭臺、石室等秘書，圖書秘緯才是“要者”，重要性還在實際“施用”者之上。由此也可見讖緯之書、讖緯之學在漢末已經(jīng)突破了劉向父子所建構的西漢文獻體系、知識系統(tǒng)框架。

讖緯之學作為“內學”，自西漢哀平之際發(fā)端，經(jīng)新莽時強化，而在東漢逐步穩(wěn)固，并在儒家經(jīng)學孱弱時完成取代，突破了西漢時期所著力建構的文獻體系、知識系統(tǒng)框架，從而也引領了新的學術風氣。如先前不入流之小說家言，不入官學體系之數(shù)術方技，都因此重新泛起而蔚為大觀。張衡《西京賦》言：“匪唯好玩，乃有秘書。小說九百，本自虞初。從容之求，實俟實儲。”薛綜注曰：“小說，醫(yī)巫厭祝之術?！敝忻厮匦≌f家言，因其本身與讖緯之說有著千絲萬縷的關聯(lián)，所以此時能夠泛起并化身為新的話語材料，后世論小說者就多從此處著眼。至于魏晉時期，雖還有俗間儒士們抱持著舊有的官學風氣，但在一些上層士大夫子弟們那里，皆以博涉為貴，逐漸發(fā)展出經(jīng)學之外的新學風，有研究者稱之為魏晉博物學[17]（p43-51）。魏晉博物學的興盛，就是知識分子在儒學衰微時將眼光轉向對“物”類經(jīng)驗性知識形態(tài)的總結，補上了因儒家經(jīng)學擠壓而缺失的工作。這是一種講求廣征博物的風氣，是在新知識風氣下出現(xiàn)的新的學術動向，是擺脫儒家經(jīng)學桎梏之后知識視域拓展、知識形態(tài)再新變的結果。

五、結語

綜上，通過對讖緯中典型天文異象的知識史考察，以及對漢代讖緯之學“內學”地位何以形成的審視，我們論及了讖緯作為一種知識形態(tài)，在承繼融合先前知識形態(tài)的基礎上，在漢代社會文化心理的推動、政治權力的利用、精英文化的附和下是如何嬗變的。作為一種共振于時代發(fā)展而形成的知識形態(tài)，讖緯之學因其極為凸顯的現(xiàn)實指向與政治功用，在知識材料的選擇以及學理結構的建構上都是獨特的，這也決定了很難簡單將此類知識體系視為經(jīng)學之流裔。

通過對讖緯知識形態(tài)在漢代文獻體系中呈現(xiàn)狀態(tài)的梳理，我們也佐證了讖緯之學的盛衰本質上是中國古代知識體系嬗變的結果。循此邏輯，

每到古代政治變局之時，知識格局新變之際，讖緯之學的地位就會因之變動。從魏晉南北朝起始，特別是隋唐兩代運用政治權力對讖緯予以大規(guī)模禁絕，這一戲碼在后世屢屢上演[18]（p58-66），同時因為君主政治功利主義的信讖，導致歷朝禁讖與應讖的矛盾[19]（p35-45）。同時，隋唐時科舉制度成型，此類知識不能再作為仕進的知識資源而被不斷壓縮而后退，士人漸以不習。宋之后理學心學思潮的興起，更將此等知識邊緣到形而下的范疇里去了[20]（p183）。但讖緯知識體系中所蘊含的思維、觀念、知識等文化產(chǎn)物，繼續(xù)在社會信仰、文化心理以及民間風俗中延續(xù)生命力，并形成了“小傳統(tǒng)”的文化形態(tài)。當然，因為后世儒學的鞏固地位，“讖緯”已經(jīng)不能再與“經(jīng)”分得均勢，即使最為古老且與人身關系最深的“方技”醫(yī)學知識，在勉強保留職業(yè)化發(fā)展地位的同時，也要轉向對儒學的附會，凡為醫(yī)者，皆以儒醫(yī)為榮。學術之流變，就是如此循著新舊更迭、屢有回環(huán)的途徑向前發(fā)展的。