毛林林

[山東大學(xué)，濟南 250100]

在從德國觀念論到早期浪漫主義的發(fā)展脈絡(luò)中，費希特與諾瓦利斯是至為關(guān)鍵的兩個人物。前者被認(rèn)為是浪漫主義不容置疑的先驅(qū)，后者是早期浪漫主義運動最為著名的代表人之一。然而有意思的是，前者是堅持啟蒙理性的觀念論的代表人物，而后者則以詩化哲學(xué)反抗極端片面的理性，對理性持十分審慎的態(tài)度。這種矛盾性凝結(jié)在諾瓦利斯對費希特哲學(xué)的繼承與批判之中，其中最具有可挖掘性的就是“想象力”。一方面，想象力在理論中始終是一個棘手的問題，阿爾伯特·威廉·萊維就指出：“在批判哲學(xué)中……沒有什么比想象力的最終角色的確定更成問題的了?！?1)Albert William Levi，“The two Imagination”, in Philosophy and Phenomenological Research, vol.25, No.2, Dec. 1964, p.190.但對哲學(xué)理論而言，想象力又是一個具有無限潛力和能量的概念，正如白璧德所說，“從更廣泛的意義上說，拒絕幻想就是忽略人性中真正的驅(qū)動力——想象?！?2)[美]歐文·白璧德：《盧梭與浪漫主義》，孫宜學(xué)譯，石家莊：河北教育出版社，2003年，第14頁。懷疑論者邁蒙就指認(rèn)想象力為知識之來源：“為了擴大和整頓知識而發(fā)明出虛構(gòu)的東西，乃是理性的一項工作，把這些虛構(gòu)的東西表象為實在的客體，則是想象力的一項工作?！?3)[德]轉(zhuǎn)引自費希特：《費希特文集》第一卷，梁志學(xué)編譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第772頁。在康德的理論中，想象力概念及其所代表的問題的復(fù)雜性已經(jīng)開始顯現(xiàn)，但它在費希特理論與浪漫主義的銜接處的突出，才可謂恰如其分。因為想象力所代表的理性與非理性之間的融合與沖突的關(guān)系，恰是觀念論與早期浪漫主義之間關(guān)系的核心與縮影，由此，從想象力入手的對費希特與諾瓦利斯哲學(xué)之間關(guān)系的分析，將有助于梳理與呈現(xiàn)從觀念論向浪漫主義轉(zhuǎn)變的哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)與邏輯。

一、想象力之所是及其結(jié)構(gòu)

亨利希認(rèn)為費希特前期理論的一個重大成就就是提出了想象力，他深化了康德關(guān)于想象力的創(chuàng)造性作用的理論。這種深化指向一個目的，就是澄清康德“知覺是心靈活動的結(jié)果”的觀念。(6)參見[德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間》，樂小軍譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第327、328頁。這幾乎是觀念論最不可能的主張之一。而費希特認(rèn)為，通過想象力，他能夠為這個主張進行論證，因此，費希特的想象力理論是基于以下信念，即知覺得以產(chǎn)生有賴于想象力及其活動。這無疑是直面由“物自體”導(dǎo)致的二元論問題，并以排除物自體所代表的理論維度為取向。一旦知覺之產(chǎn)生不需要借助“物自體”的“懸設(shè)”，單憑心靈就可以產(chǎn)生，那么知識之可能就內(nèi)在地得到了辯護。將問題內(nèi)化或許可以在一定程度上消解主觀世界與客觀世界的對立，但是這也是一種后退——費希特不可避免地要；回答心靈中異質(zhì)物，即知覺內(nèi)容如何產(chǎn)生的問題。費希特在其知識學(xué)理論中確定絕對主體的絕對活動之后著手處理了該問題。在《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》中，它在第二原理下被討論，其他版的知識學(xué)，如《知識學(xué)新方法》，也有相近的論述。

費希特將知識學(xué)的第二原理表達(dá)為：相對于自我，直截了當(dāng)?shù)貙υO(shè)起來一個非我。(7)[德]費希特：《費希特文集》第一卷，第514頁。按照知識學(xué)的結(jié)構(gòu)，第二原理在內(nèi)容上是有條件的，即它依賴一個已經(jīng)通過自身的行動被絕對無條件地設(shè)定的自我。因此，在非我被相對于自我設(shè)定起來之后，一對相對立的概念或者說一對關(guān)系就被建立起來：自我—非我。所謂“內(nèi)容上有條件”是指，非我之被建立，本質(zhì)上是自我將自身的實在性轉(zhuǎn)移(übertragen, transference)了一部分給非我，非我獲得了相對于絕對自我而言有限的實在性。這里就構(gòu)成了一個二重自我：絕對自我——具有全部的實在性；有限自我——具有部分的實在性。與之相對的，就有形式上與絕對自我相對的非我范疇，以及內(nèi)容上與有限自我相對的非我。按照倪梁康教授在《自識與反思》中對自我的分析，絕對自我作為規(guī)定非我的自我，是實踐自我；有限自我作為被非我規(guī)定的自我，就是理論自我。(8)參見倪梁康：《自識與反思》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第232-233頁。想象力使得這種自我的界分、亦即自我的活動得以可能：“大寫自我不可能是受到限制的；除非在那個限制性中有一定數(shù)量的實在性，否則這里就沒有限制性。大寫自我把實在性轉(zhuǎn)移到C的活動就是想象力。沒有這種轉(zhuǎn)移，表象(C)將是不可能的?！?9)[德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間》，第328頁。表象對于自我而言，是自我的絕對活動受到限制而被迫折返時在心靈之中產(chǎn)生的“有物存在”的感覺或者說信念?！拔铩眲t是與自我相對的、通過自我產(chǎn)生的非我。

因此，在費希特的理論中，想象力首先是一種使得實在性的轉(zhuǎn)移得以產(chǎn)生、從而構(gòu)成自我與非我的對立的能力。實在性的轉(zhuǎn)移并非一種簡單的理論操作，它的理論意義在于，以實在性為內(nèi)涵的、與自我對立的“物”僅僅是自我通過想象力的構(gòu)造的產(chǎn)物，“非我的一切實在性都只不過是一種從自我讓渡過來的實在性”，(10)[德]費希特：《費希特文集》第一卷，第586頁。通過想象力的運作過程：“匯合，或者說界限，本身就是正在和要去把握的把握者的一個產(chǎn)物(想象力的絕對正題，因而它絕對是生產(chǎn)性的)。由于自我與它的活動的這種產(chǎn)物是被設(shè)立為對立的，所以匯合的雙方被設(shè)立為對立，而在界限上雙方都沒有被設(shè)定(想象力的反題)。但是，既然雙方重新被統(tǒng)一起來——自我的上述生產(chǎn)性活動應(yīng)當(dāng)歸屬于自我——進行限制的雙方本身就在界限上被結(jié)合起來。(想象力的合題，它在想象力的這種反題與合題的活動中是再生產(chǎn)性的)”，(11)[德]費希特：《費希特文集》第一卷，第628頁。一個與自我相對的外在世界的觀念，通過想象力“內(nèi)在地”在理論上得到說明：“要尋找我們對外部世界存在的信念的基礎(chǔ)，我們必須集中討論想象力的結(jié)構(gòu)。”(12)[德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間》，第342頁。

從以上分析可以看出，想象力本身并不生產(chǎn)或者說創(chuàng)造實在性，它的生產(chǎn)僅是對已有的實在性進行加工，從而建立起對立物之間的相互規(guī)定(Wechselbestimmung)。在費希特的理論中，這種相互規(guī)定并非靜態(tài)的關(guān)系，而是想象力在對立端項之間的不斷的運動，它被稱之為“擺動”(Schweben)：“想象力，由于它的本質(zhì)的原故，一般地擺動于客體和非客體之間?！?13)[德]費希特：《費希特文集》第一卷，第656頁。想象力的擺動就是它的生產(chǎn)和創(chuàng)造：“想象力是這樣一種能力，它擺動于規(guī)定與不規(guī)定、有限與無限之間的中間地帶……想象力的這種擺動就是我們剛才所談的那種想象力的合題。——想象力恰恰通過它的產(chǎn)物表示這種擺動。想象力仿佛是在它自己的擺動期間并通過它的擺動而把它的產(chǎn)物制造出來的?！?14)[德]費希特:《費希特文集》第一卷，第629頁。

想象力不生產(chǎn)實在性，且實在性也并非自我的本質(zhì)；自我的本質(zhì)是不斷設(shè)定對立物，并在對對立物的克服中獲得表象，即知識內(nèi)容的無限過程。正是在這個意義上，想象力生產(chǎn)了自我，并構(gòu)成知識以及其他一切之可能的依據(jù)和條件：“絕對對立的東西應(yīng)當(dāng)通過思維能力被統(tǒng)一起來卻又不能統(tǒng)一起來，于是它們就通過心靈——它起這種作用時就叫想象力——的擺動而獲得實在性?！薄耙虼?，在這里我們得到了這樣的教導(dǎo)：一切實在……都僅僅是由想象力產(chǎn)生出來的?！F(xiàn)在既然像在目前這個體系得到了證明的那樣，證明我們的意識、我們的生命、我們的為我們的存在，即我們的作為自我的存在，其所以可能，是以想象力的這種活動為根據(jù)的，那么，我們?nèi)绻幌氤榈糇晕?，也就不能丟掉這種想象力的活動?！?15)[德]費希特:《費希特文集》第一卷，第640、641頁。

想象力對知識與體系的基礎(chǔ)性地位在諾瓦利斯的理論中得到回響。首先，諾瓦利斯明確地指出：“統(tǒng)一——全體——為了獲得全體我們必須從統(tǒng)一出發(fā)并且它就是想象力。全體是想象力的產(chǎn)物?！?16)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II, S.184.其次，想象力的生產(chǎn)同樣并非是對存在的“生造”，而是一種作為中間項進行的連結(jié)的活動：“想象力是連結(jié)的(verbindende)的中間項——綜合——轉(zhuǎn)變力(Wechselkraft)?！薄巴瓿赏鶑?fù)運動的正是想象力，它具有絕對綜合的能力?！?17)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II,S.186&168.或者說，所有的對立項都存在于想象力的范圍之中，想象力包含了存在的所有形態(tài)，無論它是可能的、現(xiàn)實的還是必要的，都不可避免地與想象力發(fā)生聯(lián)系，并由此被界定：“確定的是，所有可關(guān)聯(lián)的東西都在現(xiàn)實(Wirklichkeit)或想象力的領(lǐng)域中，包括那些已經(jīng)被關(guān)聯(lián)的東西?？赡苄浴F(xiàn)實性和必要性是同一的?，F(xiàn)實性的概念是與直觀相連的——必要性是與想象力相連的——可能性是與表象相連的?？赡苄缘母拍畹幕A(chǔ)存在于表象中——因此，它是真實的命題。現(xiàn)實的概念在直觀中被奠基，它是反題，因為它是一個關(guān)系性概念——必要性的概念的基礎(chǔ)在想象力中，它是綜合——可能性是一個在第三者中的雙層關(guān)系——作為在必要性和現(xiàn)實性之間的擺蕩(schweben)它是無。”(18)Novalis:Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II,S.177-178.

按照這里列出的關(guān)系，現(xiàn)實性與直觀相關(guān)，是反題；可能性與表象相關(guān)，構(gòu)成真實的命題；而與想象力相連的必要性則構(gòu)成綜合。對諾瓦利斯而言，直觀是想象力與感覺的產(chǎn)物，表象是想象力與概念的產(chǎn)物，有的只是想象力——感覺和理智。(19)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II,S.167.由此，想象力統(tǒng)合了所有的要素，理論則是由這些要素以及它們之間的關(guān)系構(gòu)成。正是基于無論功能還是地位上的本質(zhì)性的相似，諾瓦利斯《費希特研究》的英文版譯者才斷言：“諾瓦利斯并沒有遠(yuǎn)離費希特，毋寧承認(rèn)已經(jīng)存在于費希特自己對想象力的解釋中已經(jīng)固有的東西，并由此將美學(xué)放在他的哲學(xué)的中心舞臺上?！?20)Novalis：Fichte Studies, ed. by Jane Kneller, New York: Cambridge University Press, 2003, p. xxv-xxvi.既然想象力在費希特與諾瓦利斯的理論中具有如此的一致性，那么從觀念論到浪漫主義的轉(zhuǎn)向又如何在其中得到洞察呢？對這個問題的回答，涉及費希特與諾瓦利斯對想象力與理性和理論之間關(guān)系的不同觀念，也涉及諾瓦利斯對費希特思想的批判。

二、想象力作為理性之補充

盡管在《費希特研究》中，在許多觀念，特別是在關(guān)于想象力的觀念上，諾瓦利斯與費希特保持了一致，但是在這部早期的著作中，諾瓦利斯就已經(jīng)表明了對費希特哲學(xué)的批判與揚棄。其中最為重要且著名的一點，就是他對于費希特試圖基于單一原理建立基礎(chǔ)哲學(xué)體系的努力的質(zhì)疑：“費希特豈不是任意地把一切都納入自我的囊中？憑什么？沒有另一個自我或者非我，自我如何把自身設(shè)定為自我？”(21)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II, S.107.諾瓦利斯的質(zhì)疑表明，他并不認(rèn)同費希特哲學(xué)的基本原則，在他看來，自我的設(shè)定活動并不是自我存在之原因：“自我并非通過自我設(shè)定，而是通過自我放棄而存在?！?22)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II,S.196.那么自我放棄是否意味著一般認(rèn)為的對“主體性”、從而對“理性”的放棄呢？事實上，對問題提出的追問或許比對問題的回答將會更有成效。拜澤爾批判地指出：“對很多人來說，早期浪漫派是未具名(avant la lettre)的后現(xiàn)代主義者。如同后現(xiàn)代主義者，他們懷疑基礎(chǔ)主義的可能性、批判的普世標(biāo)準(zhǔn)、完備的體系和自明主體?！?23)[美]弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令》，黃江譯，北京:華夏出版社,2019年，第9-10頁。然而這個被廣泛認(rèn)同的觀念并非是沒有問題的。“后現(xiàn)代”的要素在諾瓦利斯的《費希特研究》中的確都能夠很好地被找到——如果以對號入座的方式進行閱讀的話。但是，盡管要素眾多，它仍然不能構(gòu)成對諾瓦利斯哲學(xué)樣態(tài)的概括。在另一方面當(dāng)拜澤爾將早期浪漫派稱作“啟蒙之子”(Kinder der Aufkl?rung)的時候，他又有其充分的理由和根據(jù)。

在諾瓦利斯那里，對體系、基礎(chǔ)主義和理性主義的反對并不使他走向與之相對的極端，或者說，諾瓦利斯理論中表現(xiàn)出來的批判，恰恰是他出于對問題的反思而試圖提出與之相適應(yīng)的解答，“去實現(xiàn)理想、解決啟蒙運動的突出問題”。(24)[美]弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令》，第75頁。啟蒙的最大特征就是它的徹底批判與教化的理想?？档抡J(rèn)為啟蒙就是擺脫人類自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，而能夠自主地使用理性。對理性的自主使用，發(fā)揮它徹底批判的能力，是擺脫蒙昧與偏見、實現(xiàn)教化的最為有效的途徑，而教化指向的是更高的道德、政治和美學(xué)的理想。然而，隨著啟蒙運動的發(fā)展，啟蒙的兩個原則之間的矛盾突出出來，最終導(dǎo)致哈曼和雅可比著名的懷疑主義與虛無主義：徹底批判對于教化所遵循和追求的道德、政治和美學(xué)原則所起的是消解而非建構(gòu)和辯護的作用。

在諾瓦利斯看來，矛盾的解決并不是對理性和至高追求的放棄，而是通過強調(diào)感覺、愛等以往被理性主義排除在理論之外的部分，來彌補理性與理論的缺失，構(gòu)建一種整體性。諾瓦利斯認(rèn)為：“我不知道的，卻能夠感受到。我相信，自我感受作為內(nèi)容的自身。”(25)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff.II,S.105.感受不僅僅是認(rèn)知的補充，甚至就哲學(xué)而言，它具有相比于反思更為基礎(chǔ)的地位： “哲學(xué)的原初是感情。感情的邊界也是哲學(xué)的邊界。感情似乎是第一位的，反思是第二位的。”(26)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II,S.114.基于這個信念，諾瓦利斯幾近重構(gòu)了費希特的本原行動：“本原行動將反思和感情結(jié)合，它的形式是反思，它的內(nèi)容是感情。它發(fā)生在感情中——其方式是反思的。呈現(xiàn)感情的純粹形式是不可能的。”(27)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II,S.116.將感情納入本原行動，作為其內(nèi)容的來源，諾瓦利斯試圖平衡理性與感情的權(quán)重，并由此限制理性的邊界，以為更多的可能、為生活留下空間：“哲學(xué)在此止步，也必須止步于此——因為這里正是生活的所在，生活無法用概念理解。”(28)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II,S.106.

概念對生活的無能為力也就是哲學(xué)的無能為力，但并不能因為這種無能為力就放棄哲學(xué)追求，相反，正是這種有限提供給哲學(xué)不斷追求的目標(biāo)：“我們只有通過我們的無能為力(unverm?genheit)去觸及、去認(rèn)識、去尋找那個絕對。給予我們的絕對只可能以否定的方式被認(rèn)識?！?29)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II,S.270.在這個意義上，哲學(xué)和理論的定義就得到了改變或者更新：“哲學(xué)必定是一種特殊的思維。當(dāng)我做哲學(xué)的時候我在做什么？我對基礎(chǔ)進行反思。因此，做哲學(xué)的基礎(chǔ)是一種追尋關(guān)于基礎(chǔ)的思考的努力。然而，基礎(chǔ)并不是文字意義上的原因——而是一種構(gòu)建——與整體相關(guān)聯(lián)。因此，所有的哲學(xué)活動必定以絕對的基礎(chǔ)告終?，F(xiàn)在，如果這個基礎(chǔ)沒有被給予，如果這個觀念包含一種不可能性——那么去哲學(xué)的沖動就會是一個無限的活動——沒有終點，因為有對絕對基礎(chǔ)的無限的驅(qū)動，而它只能被相對地滿足——因此它將永遠(yuǎn)不會停止?！?30)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II,S.269-270.哲學(xué)作為對目標(biāo)的不斷追求而始終處于正在形成的狀態(tài)，封閉的體系由此被打破。按照加比托娃的觀念，“追求一個開放的、‘不成系統(tǒng)的’哲學(xué)體系，表示要從認(rèn)識論上證明哲學(xué)認(rèn)識一個無限的過程，這是浪漫主義的重大理論成就”。(31)[俄]加比托娃：《德國浪漫哲學(xué)》，王念寧譯，北京:中央編譯出版社,2007年，第130頁。

“不成系統(tǒng)的哲學(xué)”排除單一原則，“所有對一個單一原則的追尋都像是尋找一個圓的方”，(32)Novalis: Schriften.Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. S.270.因為單一原則僅僅是一個調(diào)節(jié)性的觀念，不能依據(jù)它去建立一個完整的封閉體系，否則其結(jié)果就是以理性為準(zhǔn)則，將它無法把握的生活排除在理論之外，從而造成整體性的喪失。此種“整體性”被認(rèn)為構(gòu)成浪漫主義對費希特的超越：“費希特處處努力把自我的行動的無限性排除在理論哲學(xué)的范圍之外，使其隸屬于實踐哲學(xué)范疇，而浪漫主義者恰恰要使它對他們的理論哲學(xué)乃至他們的整個哲學(xué)具有建構(gòu)意義?！?33)[德]本雅明：《德國浪漫派的藝術(shù)批評概念》，王炳鈞、楊勁譯，北京:北京師范大學(xué)出版社，2014年，第18頁。也就是說，不是拒斥費希特哲學(xué)的行動自我的第一原理，而是通過擴展這個原理的內(nèi)涵與應(yīng)用領(lǐng)域，從而實現(xiàn)對理論哲學(xué)與實踐哲學(xué)的統(tǒng)一，才是諾瓦利斯的理論目的。實踐哲學(xué)在諾瓦利斯這里意味著根據(jù)真理、依照渴望去行動：“純粹的真理就其本質(zhì)而言是能指路的。因此，唯一重要的是把某人引上正路，或者確切地說，給他指出一個朝著真理的確定方向。只要他渴望達(dá)到真理并付諸行動，他就會自行達(dá)到目的?！?34)[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年，第191頁。真理與行動之間并不存在斷裂或者鴻溝，只要依憑渴望去實踐，目的就必然會達(dá)到。因此，實踐對理性而言是去完成和去實現(xiàn)，然而在整個序列之中，理性與真理相對于實踐而言，起的是消極的作用： “我在尋找怎樣的一種理論？我尋找一種使我們的思考有秩序的理論——使我們之間的變化有法則的理論——建立一種直觀的和概念的大全(Ganze)的理論——之后，我就能夠規(guī)整和說明我的內(nèi)在的現(xiàn)象——一個對我們自己的圖型(Schema)?！薄八械睦碚摱紤?yīng)該被完全地給予，除了排列順序，哲學(xué)什么都不會。想象力為判斷補充材料，以便它在未知的領(lǐng)域停留?！?35)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II, S.249-250.

理性的消極作用表現(xiàn)在，它并不進行創(chuàng)造，而只是對材料進行規(guī)整以提供思維的秩序。因此，認(rèn)識的確離不開理性，但更為重要的要素是想象力，想象力是生動的、積極的創(chuàng)造力，“感情、知性和理性都較為被動……相反，唯有想象力是一種——能動的——驅(qū)動的力”，(36)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II, S.167.想象力為判斷提供材料，由此使得主體能夠向前行動，從而拓展未知的領(lǐng)域。正如拜澤爾指出的：“他們(青年浪漫派——筆者注)似乎贊同康德和雅可比的理性批判背后的一個根本點，即理性沒有創(chuàng)造事實的能力，而只有通過推論來聯(lián)系事實的能力；事實本身必須從某種別的源頭被賦予理性。在浪漫派看來，這個源頭只能是創(chuàng)造性的想象。”(37)[美]弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令》，黃江譯，北京：華夏出版社，2019年，第84頁。對創(chuàng)造性的想象力的依賴，用弗蘭克的說法，是“把它的不可表現(xiàn)性當(dāng)做不可表現(xiàn)性來表現(xiàn)”。(38)[德]曼弗雷德·弗蘭克：《德國早期浪漫主義美學(xué)導(dǎo)論》，聶軍等譯，長春：吉林人民出版社，2011年，第263頁。能夠?qū)崿F(xiàn)這一點的，是藝術(shù)，尤其是詩。

但是，我們不能因為諾瓦利斯所采取的理論形態(tài)而輕易斷定,他面對一個無法理論化的問題而躲入文學(xué)和藝術(shù)的領(lǐng)域之中：詩的理論形態(tài)有著更為深刻的理論力量：“詩的感覺頗近于神秘主義的感覺。這種感覺乃是針對那種奇特的、個人的、未知的、神秘的、需要敞開的、必要而偶然的事體。它表現(xiàn)不可表現(xiàn)的。它窺見不可見的，感覺到不可感覺的……”(39)[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，第127頁。因此，詩從本質(zhì)上是對哲學(xué)體系的補充，整體性(Totalit?t)是哲學(xué)與詩共同作用的結(jié)果：“詩提升每一個別物，乃是通過將它與其余的整體獨特地聯(lián)系起來——如果哲學(xué)通過立法，才使世界對接受有效的思想有所準(zhǔn)備，那么，詩仿佛是哲學(xué)的鑰匙、目的和意義；因為詩建構(gòu)美的社會——世界家庭——美的宇宙家政。哲學(xué)靠制度和國家，并且以人類和宇宙的力量強化個體的力量，使整體成為個體的器官，也使個體成為整體的器官——詩同樣如此，只不過是靠對生命的直觀。個體生存于整體之中，整體也生存于個體之中。通過詩才可能產(chǎn)生最高的同情和同心，以及無限者與有限者最緊密的聯(lián)合?！?40)[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，第133-134頁?？梢钥闯?，藝術(shù)與詩實現(xiàn)的是啟蒙的另一個信念，即教化的信念，而教化指向被虛無主義和懷疑主義所拒斥，嚴(yán)格地來說，被理性的徹底批判所解構(gòu)的美和善的辯護：“藝術(shù)則是一種積極和生產(chǎn)性的力量。它具有通過想象來創(chuàng)造整個世界的力量。道德和宗教信仰，以及人與自然和社會的統(tǒng)一，這些曾在一個天真的層面被給予早期人類的東西，業(yè)已被批判的腐蝕能力所破壞；如今的任務(wù)則是通過藝術(shù)的力量在自覺的層面來再造它?！?41)[美]弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令》，第83-84頁。

三、理性之自由與浪漫之自由

通過藝術(shù)再造道德和宗教信仰，就是要發(fā)揮藝術(shù)所具有的教化力量。在諾瓦利斯那里，教化在于發(fā)展自由：“一切塑造(Bildung)皆引向此者，人們只能將其稱作自由，當(dāng)然以此所表示的不是一個單純的概念，而應(yīng)是一切此在的創(chuàng)造的根基……恰恰這種涵蓋一切的自由、技藝或主宰，才是良知的本質(zhì)和本能?！?42)[德]諾瓦利斯：《大革命與詩化小說》，林克等譯，北京：華夏出版社，2008年，第157頁。自由不僅是創(chuàng)造的根基，同時也指涉良知，因此，在良知、自由與創(chuàng)造之間就建立起了等同性。自由與創(chuàng)造之間的關(guān)系根植于想象力。在諾瓦利斯看來，自由僅僅表示擺蕩的想象力的狀態(tài)，所有的創(chuàng)造都是想象力之結(jié)果。在這個意義上，諾瓦利斯指出要訓(xùn)練想象力以及其他能力，并認(rèn)為這有助于我們找到前進的正確道路(43)Siehe Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II, S.257.，就可以被理解為一個道德命題。

教化依賴于以詩為代表的審美活動之內(nèi)涵也由此得到澄清。當(dāng)詩與藝術(shù)不單純是一種審美活動，而與教化相關(guān)，那么浪漫派通過對藝術(shù)的倚重來試圖彌補而不是取代由啟蒙的理性批判造成的虛無在邏輯上就是可把握和理解的。在諾瓦利斯的理論中，理性作為一種規(guī)整性的力量，它僅僅提供認(rèn)知的圖型，不提供內(nèi)容。對理性的無限推崇本質(zhì)則是對形式的過分注重，由此導(dǎo)致內(nèi)容的喪失、對感性的忽視——理性并不生產(chǎn)，它是一種消極性的力量，而非積極的行動。詩或者藝術(shù)，作為“對模糊的整體的感覺”和“對對象的神奇直觀”，真實而完整地呈現(xiàn)了世界，詩人“無所不知”。相對于哲學(xué)家，詩人具有對世界的整體性視角，自由就是這一視角的基礎(chǔ)：“整體的成員越多樣化，絕對自由的感官(empfunden)就越生動——越相關(guān)，越整全，越是有效、可直觀和被承認(rèn)的，所有基礎(chǔ)的絕對基礎(chǔ)，即自由，在其之中?！?44)Siehe Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II, S.270.

詩人之所以能擁有這種“整體性”，不是因為他對世界的靜觀——這是理論的、理性的方式，而是通過積極地行動：“一個無限的存在的實現(xiàn)過程應(yīng)該是自我的使命，它的努力(streben)應(yīng)該是去更多地存在(mehr zu sein)?！?45)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II,S.267.因此，“整體”是一個通過無限的行動逐漸獲得的過程，在過程中，理論和哲學(xué)的界限被打破，“通過想象，最終通過其最高的想象，即想象者的想象，自我在理論上得到完結(jié)、填充。這些想象是對非我的想象。這一非我，如引言所表明的那樣，具有雙重功能：在認(rèn)識上引導(dǎo)回歸自我統(tǒng)一體，在行為上引導(dǎo)走向無限”。(46)本雅明：《德國浪漫派的藝術(shù)批評概念》，王炳鈞、楊勁譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第19頁。所以，也可以說，藝術(shù)對教化的作用，在于對行動的鼓勵，這正如拜澤爾指出的：“藝術(shù)對于席勒和浪漫派變得如此重要，正是因為他們視藝術(shù)為化解這一危機的唯一手段。他們認(rèn)為，哲學(xué)不能激發(fā)行動，而宗教無法說服理性，但藝術(shù)卻有能力鼓舞我們根據(jù)理性來行動。藝術(shù)如此強烈地訴諸想象，如此深刻地影響我們的感受，因此能感動人們按照共和國崇高的道德理想來生活?！?47)[美]弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令》，第139頁。如果說諾瓦利斯是將想象力放置在藝術(shù)的中心，那么教化就是對想象力的鼓勵，來激發(fā)行動而不斷追求自由：“自由的概念已然存在于活動的概念之中”(48)Novalis: Schriften. Hg. v. Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz, Darmstatt, 1966.ff. II, S.205.。

如已經(jīng)闡明的，想象力的自由是在對立之間的擺蕩。按照弗蘭克的解讀，“擺蕩”的創(chuàng)造或者生產(chǎn)，歸結(jié)于一種時間中的前后相繼：“那種處于兩個極端之間的‘無條件轉(zhuǎn)換’，即那種在相互限定之間的‘漂游’使得自我不能同時與自身共在。在這種情況下，實踐就是初始被稱為從有限到無限從無限到有限的表面跨越之間的‘來回方向’的完整結(jié)構(gòu)?！?49)[德]曼弗雷德·弗蘭克：《德國早期浪漫主義美學(xué)導(dǎo)論》，第261頁。在弗蘭克看來，在端項之間的來回活動并不是一個瞬時性的完成，因此“原本統(tǒng)一的想象活動只能在一個‘前和后’中‘進行’”，(50)[德]曼弗雷德·弗蘭克：《德國早期浪漫主義美學(xué)導(dǎo)論》，第259頁。這就是意味著想象的統(tǒng)一是過程性的、時間性運作：“那個把現(xiàn)象世界里的抽象物集合在一起的范圍，其真正內(nèi)在的東西就是時間——這就是主觀性的真正本質(zhì)。它是‘創(chuàng)造一切的力量(…)，如同破壞一切——聯(lián)合一切——分離一切一樣’。這里把想象力的基本功效歸于了時間：聯(lián)合能力和分離能力(即把力量統(tǒng)一和分開)，此外還有絕對所獨有的創(chuàng)造力?！?51)[德]曼弗雷德·弗蘭克：《德國早期浪漫主義美學(xué)導(dǎo)論》，第259頁。弗蘭克對想象力的時間化解釋，與海德格爾具有一致的地方。海德格爾就認(rèn)為先驗想象力與時間是同一個東西，并且“生產(chǎn)性的想象力是主體性的能力的根源。它是主體此在自身的綻出的基本機制。由于想象力從自身中釋放了純粹實踐，正如我們顯示的(這意味著想象力包含作為一種可能性的純粹時間)，所以它是本源的時間性，并且由此是存在論知識的根本能力”。(52)Martin Heidegger, Ph?nomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt: Klostermann, 1977, S.418.

然而，在諾瓦利斯的理論中，時間與想象力的關(guān)系并非是想象力最終被歸屬于時間。諾瓦利斯對時間與空間的說明的確與想象力相關(guān)，“時間是想象力中空間的形式”，“空間是被移動的東西的條件，時間是運動的條件”，然而時間和空間更多的是與經(jīng)驗相關(guān)的： “經(jīng)驗的(empirisch)涉及時間和空間”，盡管時間構(gòu)成認(rèn)識的形式，但它本身并不是永恒之物：“永恒是時間性地被意識到的，盡管事實上時間是與永恒相矛盾的?！?53)Novalis: Schriften. Hg.v.Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim M?hl und Gerhard Schulz,Darmstatt, 1966.ff.II,S.170, S.183, S.270.因此，作為最高綜合的想象力，也就是自由，不能被通過時間來理解。

在費希特的理論中，情況與此類似，即想象力并不等同于時間，也并不以時間性為本質(zhì)：“自我自己并不在時間之中。是通過思維活動自我才第一次將自己在時間中延續(xù)，也正是用這個方式自我產(chǎn)生了時間?！瓡r間僅僅是我們的直觀形式。”(54)J.G.Fichte, Gesamtausgabe, Der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Herausgegeben von Reinhard Lauth und Hans Gliwitzky, Kollegenachschriften Band 2, S.187.“通過想象力在對立雙方之間的擺蕩，自我的直觀活動原初地在每一個時刻(Moment)獲得持續(xù)(Dauer)。多樣性的事物通過想象力才被理解，在對立物之間的擺蕩在這里產(chǎn)生，通過這個擺蕩，出現(xiàn)包含在每一個時刻中的持續(xù)時間(Zeitdauer)；事實上，時刻本身也正是通過這個活動的持續(xù)而第一次出現(xiàn)；同時，通過時刻彼此之間的序列，持續(xù)時間(Zeitdauer)也得以產(chǎn)生。”(55)J. G. Fichte, Gesamtausgabe，Kollegenachschritten Band 2. S.220.因此，時間是想象力“擺蕩”活動之意識結(jié)果：“如果不依靠想象力來作這種擴展，時A和時刻B就再也沒有別的辦法分別出現(xiàn)。”“只有對想象力來說，才有時間?！?56)[德]費希特：《費希特文集》第一卷，第621、629頁。想象力的本原性使之成為一個超時間的瞬時活動：“在因果性概念中沒有時間，有的僅僅是通過想象力對多樣性的領(lǐng)會?！?57)J.G.Fichte, Gesamtausgabe, Kollegenachschriften Band 2, S.221.因此，弗蘭克的解讀——將“擺蕩”活動的本原和先在性去除或者或歸之于時間的序列，以使得這種無法表象或者被理性化的活動能夠被意識所把握、被理論所解釋的理論努力，無論對諾瓦利斯還是費希特而言，都是對“想象力”作為生動的自由的本質(zhì)的取消——它是作為對理性束縛的抗拒手段被提出的，自由并非一個時間之中的、經(jīng)驗性的概念。正是在這個意義上，藝術(shù)是對反思的缺陷和片面性的補償，想象力是自由之可能或者說自由的形態(tài)。

這種想象力的自由形態(tài)與批判哲學(xué)的自由之間存在區(qū)別。根據(jù)批判哲學(xué)，自由是道德的根本概念。然而，根據(jù)理性徹底批判的原則，道德會在批判之中被消解。為了挽救道德，康德限制了理論理性批判的領(lǐng)域，以為道德和信仰留下空間。然而即使是將道德劃歸為實踐理性中處理的問題，道德也仍然是一個未經(jīng)批判的觀念，因為我們只能從行動中推斷它的應(yīng)然性存在。基于道德法則的實踐，即出于絕對命令對自由的追求與其說是一種理性的選擇，倒不如說是一種信仰的選擇。理性為自由立法之本質(zhì)，是以其有限性為有限主體的行為指明更高法則之必要性。在此局面之下，自由就淪為一種消極觀念，即它之獲得是一種或然性而不是必然性?；蛘呷绾诟駹査械模骸斑@種自由首先是空的，它是一切別的東西的否定；沒有約束力，自我沒有承受一切別的東西的義務(wù)。所以它是不確定的?！?58)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第290頁。導(dǎo)致此結(jié)果的根本緣由仍然在于康德的二元論的理性主義進路，費希特則試圖基于自我建立絕對統(tǒng)一的體系來超越這種二元論。

在費希特的理論中，自我以絕對行動的第一性作為其自我決定的本質(zhì)時，他就在自我與自由之間劃上了等號，道德因此是內(nèi)在于自我的“事實行動”的內(nèi)涵之中的。因此，費希特對自由和道德的論證采取一種內(nèi)在性的方式，即他并不是外在地構(gòu)建自由，并將之賦予以存在為本質(zhì)的自我；相反，自由是他用來論證自我的方式：自我是絕地?zé)o條件地對自己的設(shè)定，通過這種設(shè)定，一個自我被建立起來。自由所具有的先在性在邏輯上十分明顯：“對他來說，主體是自由的、有自我意識的活動?！?59)[英]古納爾·貝克：《費希特和康德論自由、權(quán)利和法律》，黃濤譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第6頁。絕對自我之行動既然是憑借想象力才得以可能，那么自由與想象力之間的等同性論證在理論之中就絲毫不顯突兀。由此，費希特的自由理論更偏向諾瓦利斯的浪漫主義，而非康德所代表的批判理性主義。

這種偏向反映了從批判哲學(xué)的理性主義到浪漫主義的哲學(xué)發(fā)展的邏輯。費希特對“想象力”的倚重已然說明他對于理性的片面性和有限性的認(rèn)識，追求在非理性的、而非反理性的層面上來彌補由對理性的盲目崇拜導(dǎo)致的哲學(xué)困境。盡管如此，他仍然沒有放棄基于單一原理建立基礎(chǔ)的哲學(xué)體系的努力，對體系的信念貫穿在他的哲學(xué)生涯之中。這種努力是必要的，因為以理性為地基構(gòu)建一個哲學(xué)體系，以助于人對自身地位的確定，對世界的認(rèn)識與把握、處理與他人和世界、和信仰之間的關(guān)系，從事有效而真實的實踐，對于個體而言必不可少。這種必要性同時也是理論的必要性。但理性并非理論的全部，而且理論本身也并非人的全部。這個基本事實在被啟蒙運動開啟的“唯理性主義”排除之后，在批判理論的斷裂與無能處再次顯現(xiàn)出來。

康德在第二版《純粹理性批判》中對想象力理論的減重是一種反諷性的暗示，費希特接過了這種暗示，并在理論中將這種暗示以一種與理性主義相對抗的方式彰顯出來。正是在這里，他建立了與早期浪漫主義，特別是諾瓦利斯的關(guān)系。諾瓦利斯作為費希特哲學(xué)的熱心者，既看到了費希特對理性主義的堅持，又看到了他的矛盾。并且這種矛盾亦為諾瓦利斯所繼承，無論從諾瓦利斯所選擇的理論形式來看，還是他所使用的術(shù)語以及理論中表現(xiàn)出來的可見的沖突來看。這使得他成為一個在理性與非理性之間，在觀念論和浪漫主義進行斡旋的調(diào)和主義者，這種調(diào)和之結(jié)果最終成為一種與觀念論的體系哲學(xué)不同的、以期望在未來實現(xiàn)和諧的理論形態(tài)：“盧梭曾一度置于自然狀態(tài)中的光景——與自我、與他人以及與自然的和睦——如今則被浪漫派視為未來的某個理想社會?！?60)[美]弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令》，黃江譯，第53-54頁。

通過重新建立自然與人的親密關(guān)系，恢復(fù)自然在理性發(fā)展中被祛魅的美好、神秘和魔幻，通過強調(diào)想象力所具有的相對理性的積極的創(chuàng)造能力，諾瓦利斯試圖以浪漫主義的詩學(xué)彌補理性主義和二元論哲學(xué)的“清晰”導(dǎo)致的啟蒙困境：對自然的機械化認(rèn)識、教化目的的喪失、美的失落、自由的非現(xiàn)實等等。從笛卡爾而來的“清晰明了”到這里，需要被限制并以體會、領(lǐng)悟、愛和信仰補充之。諾瓦利斯所追求的，并不是對清晰可認(rèn)的理性知識的取代，所以詩化哲學(xué)不能單純地被歸之為啟蒙之后的復(fù)魅。應(yīng)該看到，理性主義仍然是它的核心之一，它并不是反理性主義的。在理性主義依舊盛行的時刻，提出“世界必須浪漫化”是具有反諷意味的推進理性主義的理論嘗試：它的理論要素——自我、反思以及更為重要的想象力——來源于費希特，并且是對費希特未能清晰的理論努力的進一步嘗試，盡管其結(jié)果似乎呈現(xiàn)為一種理論的反叛。因此，將以諾瓦利斯為代表的早期浪漫主義放置在于理性主義相一致的發(fā)展線索上的理解，相對將二者放置在對立面的理解，無論是對發(fā)掘早期浪漫主義的深刻的理論內(nèi)涵，還是把握從啟蒙理性向浪漫主義轉(zhuǎn)變的哲學(xué)邏輯，都是更為有效和真實的。