文／呂品田（中國美術(shù)學院民藝研究所）

為重視和追求社會維度的人的關(guān)懷，中國設(shè)計師應該深入了解崇尚“人際和諧”的中國古典設(shè)計經(jīng)驗，把握其處理“人際關(guān)系”的智慧和手段。圍繞“人際和諧”，本文從4 個方面展開話題：作為設(shè)計立場與目標的“人際”與“和諧”“人機適合” 與 “人性化設(shè)計”“人性化設(shè)計”的局限以及“仁性化設(shè)計”與中國設(shè)計經(jīng)驗。

一、作為設(shè)計立場與目標的“人際”與“和諧”

“人際”與“和諧”，涉及設(shè)計立場與設(shè)計目標，關(guān)系著一種設(shè)計理想。此刻談理想，并不意味著否定現(xiàn)實。中國100多年的現(xiàn)代設(shè)計歷史，已經(jīng)取得了卓越的成就。從民國到現(xiàn)在，我們在設(shè)計上的進步和成就有目共睹，當然這不是可以安于現(xiàn)狀的理由。在我看來，在設(shè)計上，我們還應該追求更高的理想。相對于理想目標而言的不足，不只是中國現(xiàn)代設(shè)計的問題，也是世界現(xiàn)代設(shè)計的問題，而且應該說，是現(xiàn)代設(shè)計在西方歷史和文化語境中起源時與生俱來的問題。

“人際”，是一種設(shè)計立場，一種“人的”立場?，F(xiàn)在流行的寵物服，雖然它穿在寵物身上，但它的設(shè)計立場并不是寵物的，而是人的。其實這樣的服裝設(shè)計對于寵物是多余的，因為上帝給它造就了一身天然的“裘皮裝”。之所以要給寵物穿“衣服”，根本原因在于主人心理需要的自我滿足，這也折射出現(xiàn)代社會人際關(guān)系的淡漠。所謂“人際”不僅僅是“人的”，而且還是“人與人的”。它強調(diào)人與人的關(guān)系，要求從這樣的角度來考慮設(shè)計問題，以此為設(shè)計的出發(fā)點。這就意味著我們的設(shè)計實踐不僅要考慮個體的人，而且還要考慮社會關(guān)系中的人或人的社會關(guān)系。這就是我們此時談設(shè)計理想的一個基本立場。其目標訴求就是 “和諧”，是人與人所呈現(xiàn)的一種良好友善的關(guān)系，以及關(guān)系人類社會整體利益的生態(tài)關(guān)系。“和諧”作為有利于社會生活改善和文明進步的美好價值，是與“人際”設(shè)計立場緊密關(guān)聯(lián)的一種設(shè)計目標。比如福建連城的“游大龍”（見圖1），其設(shè)計就是從人與人的關(guān)系角度來考慮問題的。人們抬舉大龍巡游鄉(xiāng)村，為民祈福，龍頭所連接的每一節(jié)板燈（用板凳裝飾而成）代表著一個家庭，這是元宵節(jié)流行南方地區(qū)的一種習俗活動。龍頭挨家挨戶地巡訪祝頌，訪問一家便接上這一家的板燈，一家一戶地連接起來，逐漸形成長達十幾里地規(guī)模的一條大龍。這個設(shè)計一開始就考慮人與人的關(guān)系，強調(diào)大家共同參與，并在參與過程中，對每一個個體、每一個家庭造成向善的社會化影響。

圖1 元宵游大龍

總之，從人際立場出發(fā)，最后達于和諧目標，這就是我對中國藝術(shù)設(shè)計取向的一種冀望。對于所提出的這個問題，我們要做一些歷史的思考。

二、“人機適合”與“人性化設(shè)計”

首先來看看“人機適合”與“人性化設(shè)計”問題。

這個問題可以說是生產(chǎn)方式的改變所提出來的。自歐洲工業(yè)革命以來，隨著工業(yè)技術(shù)的發(fā)展和現(xiàn)代機器的采用，生產(chǎn)方式逐漸改變，生產(chǎn)制造日益集約化、標準化、批量化。這樣一種新的生產(chǎn)方式給人類社會帶來了巨大的改變，造成了生活世界的普遍性分裂。在生產(chǎn)領(lǐng)域，由此所凸顯的一個問題就是如何保持批量化工業(yè)產(chǎn)品對消費個體的適應，或者說如何使得成批的產(chǎn)品既滿足人的需要又符合機器制造的特性。由此提出了“人機適合”問題。此問題的提出，是因為在客體方面，大工業(yè)生產(chǎn)方式采用現(xiàn)代機器特別是自動化機器，分裂了空間（體現(xiàn)于工具）和時間（體現(xiàn)于動力）在手工勞動中的自然統(tǒng)一。由此消除了原先手工勞動因“手在我”，因“工具在手”“工力在身”所具有的局限性，排除了時間綿延和空間變化所造成的復雜性，免除了對付和處理這種復雜性的經(jīng)濟學負擔。這是大工業(yè)生產(chǎn)方式的制勝法寶，也是其巨大生產(chǎn)效率和經(jīng)濟效益的源泉。

原先的手工勞動者，既是設(shè)計師也是制作者，制作之初他要自主構(gòu)思自己的作品，在整個勞動過程之中，他的大腦也始終是活躍的，也就是說，腦力活動和體力活動貫穿了手工勞動的全過程。在手工勞動過程中，勞作者是高度統(tǒng)一的主體。這種主體性影響了手工勞動的生產(chǎn)效率，因為構(gòu)思活動是緩慢、復雜的思想活動，如果勞動過程中有過多的思想活動，一定是影響效率的。再者，構(gòu)思和制作、腦力和體力在勞動主體上的統(tǒng)一，也會因為人千差萬別的個性而帶來生產(chǎn)活動的不確定性。這一切都不符合大工業(yè)生產(chǎn)的標準化要求。于是，在主體方面，大工業(yè)生產(chǎn)方式肢解了心靈（構(gòu)思）和肉體（操作）在手工勞動中的自然統(tǒng)一，將勞動主體裂分為負責構(gòu)思的腦力勞動者——“設(shè)計師”和承擔制作的體力勞動者——“工人”兩部分，開始了高度細化分工的社會化大生產(chǎn)。勞動主體的專業(yè)化，特別是構(gòu)思活動的專業(yè)化，削弱了緩慢思想過程的復雜性、低效率和主體個性所帶來的不確定性，強化了主體素質(zhì)和行為的標準化。這同樣是大工業(yè)生產(chǎn)方式的制勝法寶。

以空間和時間、腦力和體力的分裂為基礎(chǔ)的社會化大分工，使得大工業(yè)生產(chǎn)特別需要一種預先的構(gòu)思規(guī)劃即“設(shè)計”，以期將分裂的各個勞動環(huán)節(jié)和要素重新結(jié)合成為一個朝著制造目標協(xié)調(diào)推進的勞動整體，起到一種宏觀的整合組織作用。“設(shè)計師”應運而生。身處工業(yè)流水線上游或社會化大生產(chǎn)頂層的設(shè)計師或工程師，其職守便是通過預先的構(gòu)思規(guī)劃，重新整合被社會分工所分解打散的勞動環(huán)節(jié)和生產(chǎn)要素，以使勞動產(chǎn)出能夠統(tǒng)一于人的需要或消費要求，并在大工業(yè)生產(chǎn)的全過程貫徹和保持這種統(tǒng)一要求?，F(xiàn)代“勞動”蛻變?yōu)橐环N具體的制造活動，并被預先以數(shù)學方式加以設(shè)定。制造活動所涉及的一切都被理性規(guī)劃明確化，自然的偶然性和人文的復雜性都被理性邏輯所排除?！皠趧舆^程” 成為一個封閉而穩(wěn)定的循環(huán)運動體系，“生產(chǎn)力” 的運行情況盡在預先掌握中。這一切可以確保資本投入的準確性和回報率，具有極大提高生產(chǎn)效率和經(jīng)濟效益的意義。人類的勞動實踐由此發(fā)生重大變化。原先的手工勞動不只是制造活動或創(chuàng)造物質(zhì)財富的活動，它還是包括人格塑造在內(nèi)的人文活動，具有美學、政治學、社會學和心理學等豐富復雜的意義。如今，勞動的意義變得非常單一，其根本底蘊在于滿足經(jīng)濟學的資本增殖要求。

大工業(yè)生產(chǎn)方式的重要基礎(chǔ)，在于它從技術(shù)哲學和工程技術(shù)學意義上把握了一種貫穿 “從機器到產(chǎn)品再到使用者”的整個現(xiàn)代經(jīng)濟過程，以至具有普適和統(tǒng)領(lǐng)意義的“數(shù)學形式”。現(xiàn)代機器按數(shù)學法則工作，其語言為幾何數(shù)學語言。在此情境中，設(shè)計師的工作是有前提的，他必須遵循數(shù)學形式的機器法則或機器語言，這是設(shè)計師的工作基礎(chǔ)。設(shè)計師的工作不像一般藝術(shù)家那樣可以自由發(fā)揮，充分地表現(xiàn)自己的主觀世界，他必須考慮機器法則或機器語言，他的根本課題就是找到與幾何數(shù)學語言相適應的造型語言，通過幾何化造型來適應現(xiàn)代機器法則。一位名叫柯布希埃的建筑師曾說，工業(yè)時代的“這些物品在深層的共鳴下包含著相似的數(shù)學曲線”，這個時代的 “秩序感是一種數(shù)學性質(zhì)的感覺?！边@位建筑師非常敏感，他在工業(yè)大生產(chǎn)的早期階段，在設(shè)計的起源時期，即看到了設(shè)計師的工作基礎(chǔ)，看到了統(tǒng)領(lǐng)世界的機器法則，意識到了機器法則的數(shù)學性質(zhì)。

包豪斯是最早解決工業(yè)產(chǎn)品造型語言這一根本課題的，其不朽的貢獻就在于他為工業(yè)生產(chǎn)方式找到了高度契合其“數(shù)學形式”的幾何化造型語匯及語法。即如馬塞爾·布魯爾的《瓦西里椅》（1925）、約翰·伊頓的《色輪7陰影和12個色調(diào)》（1921）和赫伯特·拜耶的《通用字體》（1925）等，包豪斯的設(shè)計思想和設(shè)計實踐是開創(chuàng)性的，對于現(xiàn)代工業(yè)設(shè)計的發(fā)展起到了奠基作用。

對于現(xiàn)代工業(yè)設(shè)計的發(fā)展同樣具有基礎(chǔ)意義的是人體工學 （也稱人機工程學）的建立。1960年，美國設(shè)計師德雷夫斯出版了《人體測量》（見圖2），這是人體工學的一個奠基性成果。人體工學的確立，意味著復雜多樣的“人的需要”通過對生物個體的統(tǒng)計分析、化簡歸納，實現(xiàn)了對應于機器法則的數(shù)學化。人體工學用取決于數(shù)學平均值的一系列基本模數(shù)來表達 “人的需要”，而設(shè)計師則通過遵循這些基本模數(shù)來在工業(yè)產(chǎn)品上體現(xiàn) “人的需要”?？煽诳蓸菲啃偷难葑冞^程，顯示了產(chǎn)品設(shè)計對人機適合狀態(tài)的不斷追求。早先可口可樂瓶子的造型是比較符合機器語言的，但其直愣冷峻的形態(tài)對人體的適應性卻不強，而其高挑細長的形制在流水線上運行時也不夠穩(wěn)定。經(jīng)過逐漸改進，包括以曲線適合人手抓握、由廣大人群的測試中找到有廣泛適應性的平均容量值，可口可樂瓶型最終演成如今的模樣。因此，所謂“人機適合”就是在遵從機器法則的前提下，根據(jù)人體工學所描述的“人的需要”來把握工業(yè)產(chǎn)品的形態(tài)，使之保持一種相適應的關(guān)系。隨人體工學研究和設(shè)計實踐的深入，對“人的需要”的考慮越來越細致。所謂“人性化設(shè)計”特指這種以細化的“人機適合”為特征的設(shè)計走向。在此走向中，歐美設(shè)計不斷分析“人的整體”，將“人的需要”細化為十分具體的一些關(guān)注點，如人的身高、體重、結(jié)構(gòu)、體態(tài)、機能、活動，以及性別、性格、年齡、職業(yè)、身份、氣質(zhì)、興趣、健康狀態(tài)等等?！盁o障礙設(shè)計”堪稱“人性化設(shè)計”的典范。其設(shè)計形態(tài)在體察和滿足老人、兒童、孕婦及殘疾人等弱勢人群的需要方面，可謂無微不至、極盡體貼（見圖3）。這是國際現(xiàn)代設(shè)計尤其歐美設(shè)計實踐最了不起的一面，其驕人成績和經(jīng)驗值得我們認真學習。經(jīng)過百年的發(fā)展，特別是改革開放以來的全面發(fā)展，中國現(xiàn)代設(shè)計在“人機適合”以至“人性化設(shè)計”方面也取得了顯著的成就。比如現(xiàn)在的中國城市，都普遍設(shè)計和建設(shè)了無障礙通道。

圖2 人體測量

圖3 臥床者使用的水杯

三、“人性化設(shè)計”的局限

我們也應該看到，無論怎樣細化發(fā)展，追求“人機適合”的“人性化設(shè)計”，其根本所重還是“個體”，是歸結(jié)為量化技術(shù)指標并以“人的整體”形式體現(xiàn)的生物個體。從胡塞爾的角度來看，這其實是 “對自然的數(shù)學化”，它“抽象掉了作為過著人的生活的人的主體，抽象掉了一切精神的東西，一切在人的實踐中物所附有的文化特性?！边@里被抽象掉的最重要的東西，其實就是處于人際關(guān)系中極其復雜的人的社會性，以及體現(xiàn)這種社會性的文化人性或社會人格要求?！叭诵曰O(shè)計”所注重和追求的，是生物學的“個體”和社會學的“小我”的“人機適合”。相應的設(shè)計產(chǎn)品細致地體現(xiàn)了對個體的物質(zhì)和精神關(guān)懷，然而一定的產(chǎn)品生產(chǎn)以及產(chǎn)品在社會生活中的連鎖反應和影響，卻很少被設(shè)計實踐所考慮，甚至完全被忽視。

譬如，空調(diào)的“面向”就很典型，它并不是從空間的社會性或者社會化的公共空間角度來考慮問題的?？照{(diào)的技術(shù)結(jié)構(gòu)和功能形態(tài)是立足個體空間而設(shè)計的，為制造封閉性個體空間宜人的氣溫和環(huán)境，它所產(chǎn)生的廢氣、熱量、凝水和噪音等等消極的東西都被排向室外的社會公共空間（見圖4）。私人小汽車也是基于個體立場來設(shè)計的。它追求個體的運行速度，卻不考慮這種速度對社會環(huán)境安全性、舒適性的影響，也不考慮資源共享和財富分配方面的公平性、公正性。圍繞“汽車”展開的城市建設(shè)，深刻地影響了人類的聚落形態(tài)，造成了一系列的 “城市病”?！斑^度包裝”是現(xiàn)代產(chǎn)品包裝所存在的突出問題。一些包裝設(shè)計為迎合商家的贏利需要而利用人的不健康消費心理，竭力通過鋪張夸顯的工藝材料、空間體量和裝飾文章來渲染華貴奇炫的聲色，刻意營造一種“超值”效果，讓送禮的人覺得很有面子。商品廣告設(shè)計往往打色情的“擦邊球”，利用性誘惑來激發(fā)人們的購買欲。意大利一家著名的通風設(shè)備制造商，就曾因為一則主題畫面為隔著滿是水霧的玻璃板的女性屁股、圖片下面寫著“想看得清楚一點嗎？ 趕緊聯(lián)系你的電工換個排風扇吧”的廣告，而在社會上引發(fā)了一場關(guān)于倫理問題的大風暴。在社會生活中，這類設(shè)計難免誘發(fā)和助長不良消費心理和人格品性。

圖4 路邊的空調(diào)機

現(xiàn)代設(shè)計還有很多的問題。為在視覺上造成吸引眼球的宏偉、新穎和奇特，一些城市或環(huán)境的平面布局設(shè)計，往往熱衷于只能在飛機上或高空中才能欣賞到的“圖案之美”，卻不問地面之人生活日常的實際。對體量和規(guī)?！昂陚ブ馈钡臒o度追求，平添了讓人疲于奔命的空闊，讓人的精氣神在不合“人的尺度”的超?？臻g中無謂耗散。亮麗的建筑景觀和恪守這份亮麗的“城管”，依“美的尺度”持守絕塵脫俗的“審美距離”，拒絕日雜店鋪，拒絕游方小販，拒絕生活瑣屑，把家園居所奉為“嚴禁觸摸”的“建筑藝術(shù)”或“城市藝術(shù)”，不再有可游、可居的親和性和歸屬感。這種偏執(zhí)阻斷了觸覺、聽覺、嗅覺以及基于空間位移的行為體認等諸多感覺途徑，以致影響了建筑和城市功能的全面發(fā)揮，也傷害了營造學潛移默化的人文教化功能。如今，駁雜凌亂、扎眼刺目的“視覺爭寵”充斥城市，不免讓人心煩意亂、焦躁不安，埋下城市心理的病根。

專注于視覺之美的當代城市建設(shè)，往往將“文化”問題概念化、風格化和符號化，而未曾真正考慮文化的融入，考慮建筑空間的人文體驗和傳統(tǒng)聚居生活的歷史性。對建筑而言，文化的融入不是某種 “觀念” 的象征性表現(xiàn)，而是進入或化為建筑或建筑環(huán)境的本體，成為有利于文化傳統(tǒng)存續(xù)及其活動運行的特定結(jié)構(gòu)、布局和空間。然而，現(xiàn)在的建筑和城市設(shè)計，卻很少考慮這種意義的文化融入，很少考慮日常生活中的文化訴求，很少考慮國人的生活習慣和傳統(tǒng)觀念。比如現(xiàn)在的建筑格局不講對稱性，這使得 “祭祖” 一類的傳統(tǒng)禮俗活動少了可以保持其神圣性的“中堂”，也使得年畫、春聯(lián)、燈籠一類的年節(jié)藝術(shù)形式不再具有相應的空間載體，市民表達“慎終追遠”情懷的燒紙“祭掃”，只能于街頭巷尾隨處付之一炬，既無神圣感也留下了安全隱患。人文關(guān)懷是個極其復雜的問題，充分考慮文化的融入無疑會增加城市建設(shè)和城市管理的復雜性，也會一定程度地增加經(jīng)濟負擔。

再來看色彩。在人類社會生活中，色彩作為最有穿透力和感染力的一種視覺形式，除作用于審美外還有豐富的文化屬性和社會功能，可以起到潛移默化地培養(yǎng)感覺主體的社會意識、強化社會生活秩序的積極作用。社會生活中特定的色彩形式和相應的色彩感，會構(gòu)成無言的文化關(guān)懷和社會教化，讓生活于其中的人們會心地產(chǎn)生和諧自在之感。在中華文化情境中，色彩是一個龐大的觀念與應用體系，有其體現(xiàn)中華文化特質(zhì)的經(jīng)驗智慧和理性結(jié)構(gòu)。從社稷規(guī)劃到鄉(xiāng)土習俗，從歲時節(jié)令到人生禮儀，從稼穡百工到游藝表演，從飲食起居到養(yǎng)生療治，從用品器具到文學藝術(shù)，莫不有色彩形式參與其間。對中國人而言，一種從和諧有序的色彩文化中習得養(yǎng)成的普遍色彩觀和色彩感，總是通過日常生活中的色彩運用而生動地表現(xiàn)出來，也由此不斷影響不斷強化人們的情感反應和審美體驗。在傳統(tǒng)社會里，絢爛的色彩總是關(guān)系著“節(jié)日”并體現(xiàn)其神圣意義。循環(huán)往復的節(jié)日像休止符一樣把停頓、松弛和歡樂插入日常生活，使時間像環(huán)狀結(jié)構(gòu)合著自然與人生的節(jié)奏。這種時間結(jié)構(gòu)是藝術(shù)對時間的戰(zhàn)勝，所以節(jié)日有著藝術(shù)的性質(zhì)。節(jié)日里，人們由勞作中解脫出來，沉浸于沒有時間感的激越審美狀態(tài)，寄托理想，抒發(fā)胸臆或宣泄郁積。制度化的節(jié)日習俗形式，記憶著一個民族的深遠思想和情感，綿延著一個社會群體的文化凝聚力。人們不僅賦予節(jié)日時間以神圣的意義，同時也賦予節(jié)日空間以包括絢爛色彩在內(nèi)的非凡形式。比如，中國的春節(jié)，襯著數(shù)九寒冬的素裝，紅聯(lián)彩箋、門神窗花、燈彩龍舞使大年的空間充滿強烈的色彩感，讓人領(lǐng)略到人生的溫煦和絢爛，別有一種生活在民族文化大家庭中的歸屬體驗。然而，要知道，節(jié)日的絢爛和強烈的節(jié)日審美體驗，是以平日生活世界的寧靜和樸素為映襯的。這是一種無比精妙的宏觀“文化設(shè)計”或“人文工學規(guī)劃”。

然而，在現(xiàn)代市場情境中，這種精妙的“文化設(shè)計” 已被嚴重干擾或破壞。受經(jīng)濟利益的驅(qū)動，商業(yè)主義努力把每一天都變成推銷產(chǎn)品的專屬 “節(jié)日”，諸如“西瓜節(jié)”“啤酒節(jié)”“電器節(jié)”“家具節(jié)”“女裝節(jié)”“男裝節(jié)” 等等，單身漢自娛自樂的校園“光棍節(jié)”也被商家發(fā)展為以“脫光”為由打折促銷的全民“購物節(jié)”?？傊@個世界陡然生出名目繁多的許多“節(jié)日”，生活日常被刻意地“節(jié)日化”了，生活空間也被形形色色的促銷廣告裝點得五光十色、絢麗多彩。今天的生活世界不再有往日的寧靜和樸素，不再有區(qū)別于平常的神圣空間表現(xiàn)形式。毫無節(jié)制、鋪天蓋地的絢爛色彩刺激，造成現(xiàn)代人的審美疲憊，造成人們對絢爛色彩之神圣性的麻木。這種日常生活經(jīng)驗，或許是一些以極度感官刺激為樂的 “極限活動”得以流行的現(xiàn)實基礎(chǔ)。現(xiàn)在的一些“城市文明病”，何嘗無關(guān)于社會廣度的“人文工學規(guī)劃”的缺失？

現(xiàn)代設(shè)計領(lǐng)域每每以離奇怪異的“創(chuàng)意”和繁縟堆砌的“處理”，刻意顯示一種卓爾不群的新穎和獨特。這種“過度”的設(shè)計反映了市場因素對設(shè)計文化的侵蝕，顯示了資本對設(shè)計的“綁架”或“裹挾”。這其中的奧秘在于，商業(yè)主義特別需要培育并利用追逐時尚的消費心理來鼓動 “消費—浪費”，從而加快資金回籠的速度，縮短“生產(chǎn)—消費”周期，即如“二戰(zhàn)”后一個名叫維克特·勒勃的美國銷售分析家所言：“我們龐大而多產(chǎn)的經(jīng)濟……要求我們使消費成為我們的生活方式，要求我們把購買和使用貨物變成宗教儀式，要求我們從中尋找我們的精神滿足和自我滿足……我們需要消費東西，用前所未有的速度去燒掉、穿壞、更換或扔掉?！苯裉斓摹皶r尚”機制，已然使這種浪費性質(zhì)的消費成為一種普遍的生活方式。無度的現(xiàn)代設(shè)計成為這種生活方式的助推。它在生產(chǎn)鏈的上游環(huán)節(jié)埋下了消耗自然資源、破壞自然環(huán)境的伏筆。其“自私自利”性體現(xiàn)在對商家和消費者“個體”的一味迎合。這在客觀上影響了代際公平，造成對子孫后代享用地球資源權(quán)利的剝奪。以“人際”立場來權(quán)衡，一味強調(diào)個體性和物質(zhì)性的“人機適合”并非人類設(shè)計實踐的最高理想。視人本為絕對的生物性個體，視人權(quán)為絕對的個體性滿足，勢必造成個體和社會的不和諧。今天，須得檢討和反思現(xiàn)代設(shè)計實踐，正視其忽視人際關(guān)系改善、社會利益維護和社會人格培養(yǎng)的重大缺陷。

四、“仁性化設(shè)計”與中國設(shè)計經(jīng)驗

為此，我們有必要談談“仁性化設(shè)計”與中國設(shè)計經(jīng)驗。

高尚的設(shè)計既要講究人體工學，注重產(chǎn)品的舒適性，適合個體的生理心理需要，也要考慮社會廣度的“人文工學規(guī)劃”，考慮產(chǎn)品在人際之間的實際效應以及社會影響。理想的結(jié)果是有利于人與自然、人與社會和諧關(guān)系的形成和促進，有利于社會人格的培育與養(yǎng)成。

中國人在考慮人的問題上和歐洲的出發(fā)點不一樣。中國人所推崇所肯定的人格是“我—他”結(jié)構(gòu)的，也就是說它強調(diào)人與人的關(guān)系。中國人把這種“我—他”結(jié)構(gòu)的、高度社會化的成熟人格視為“成人”，它別于社會人格尚未完善的“小兒”。也就是說，小朋友在還沒有完全社會化的時候?qū)儆?“小兒”，這個時候他還不善于從他人的角度來考慮問題，一切總是從兒童意識即兒童的“自我中心主義”出發(fā)。對“未成年”的兒童來說，這是可以原諒的。但是，一個人長大成人后，若依然“自我中心主義”地對待一切，那就不能再原諒了，這就意味著一種人格缺失。中國人就是這樣來看待人格、人性或人的主體性的。對于有教養(yǎng)的中國人來說，只有當個體內(nèi)在地、自覺地裝著“他人”，形成“我—他”這種強調(diào)人際關(guān)系的“仁性結(jié)構(gòu)”時才成其為人，才具有受到社會肯定和尊重的“成人”的德行和價值。

所謂的“仁性化設(shè)計”，就是立足“我—他”這種強調(diào)人際關(guān)系的“仁性結(jié)構(gòu)”，以“成人”德行和價值培養(yǎng)為出發(fā)點，以“人際和諧”為目標追求的設(shè)計。這是中華傳統(tǒng)造物思想或者說“設(shè)計思想”的基本立場，也是中華傳統(tǒng)造物實踐或“設(shè)計實踐”的根本出發(fā)點。為了成就“我”“他”彼此關(guān)系著的“成人”，使得個體成人化或社會化，古代中國建構(gòu)了一個博大精深的社會教化體系。除了純粹的教育形式外，這個促進人格社會化的宏大體系中也包括信仰、制度、習俗和行為規(guī)范，以及訴諸形制結(jié)構(gòu)、材料質(zhì)地、風格樣式和功能機制的物用系統(tǒng)。

大家不妨來看看龍泉青瓷，比如這件用梅子青釉裝飾的 《梅雨潭》（見圖5）。這是一件瓷器，不是玉器，但它極其像玉。就像龍泉工匠這樣，中國窯工一直舍易求難地不斷在陶瓷燒造上進行技術(shù)和材料上的改良，努力追求如玉一般的瓷藝品格。因為在中國文化語境中，玉是涵“九德”之蘊、呈“六瑞”之象的神圣材料，其造化之質(zhì)早已與人的社會旨趣珠聯(lián)璧合，成為 “載道”“比德”的人文精神載體或象征。抽繹于玉石自然品質(zhì)的“玉的精神”可謂中華文化理念的感性表述，而玉的感性特征也因此成為具有普遍意義的社會規(guī)范象征或價值判斷標準。工藝造物的“如玉”追求，體現(xiàn)了傳統(tǒng)材料觀和傳統(tǒng)工藝實踐對中華文化精神的高度自覺。所以中國的傳統(tǒng)手工藝，在材料選擇、工藝成效上都以玉的感性特征為參照為標準，努力追求“如玉”一般的品格。可以說，一部中國工藝美術(shù)史，就是以不同物質(zhì)材料和工藝手段追摹“玉”的品質(zhì)、力求制品充分體現(xiàn)“玉的精神”的歷史。中國絲織、髹飾、制瓷等工藝的歷史追求和價值取向，尤為明顯。中國人喜歡絲綢，因為絲綢具有“孩兒面”般的柔光和觸感，可以比之于玉的感性品質(zhì)。中國的大漆髹飾要不斷地打磨，最后達到如玉般的光潤卻不耀眼的質(zhì)效。中國人品評陶瓷，一直奉宋瓷為最高審美境界，其中重要原因之一就是宋瓷的折光非常含蓄。宋瓷所散發(fā)的光亮，不是玻璃、水晶、鉆石那種刺目、耀眼的賊亮賊亮的光，是柔和的、漫反射的柔光。這種折光效果涉及陶瓷釉質(zhì)的內(nèi)在機理，即在瓷釉的表面下形有大量的微氣孔，專業(yè)術(shù)語叫“聚沫攢珠”，以至于光打到器表的時候會造成一種漫反射，所以它散發(fā)的光是柔和的，給人以溫潤感。然而，為了達到這樣一種內(nèi)在的釉質(zhì)機理、造成一種漫反射的折光效果，卻要克服很多工藝技術(shù)難題，泥土的選擇，坯料釉料的加工配比，窯燒火候氣氛的調(diào)控，升溫降溫速度的把握等等，都有很多講究，總之是非常難的事情。但是中國工匠總是去克服困難，不怕麻煩地去追求這種東西，其背后的動力就在于追求“如玉”?！坝竦木瘛北举|(zhì)上是一種道德精神，是中國人所崇尚的“成人”品格。整個中國的傳統(tǒng)造物實踐都在追求這樣一個共同的目標。

圖5 青 瓷

對中國人而言，橋梁不僅成立于工程科學的世界，也成立于人的生活世界，因此橋梁設(shè)計具有不局限于單純結(jié)構(gòu)力學或形式美學的豐富訴求。即如中國傳統(tǒng)廊橋所顯示的，在社會現(xiàn)實情境中，涉及歷史、經(jīng)濟、文化、習俗等人文因素的許多 “額外的東西”，都參與或融入到了關(guān)乎橋梁的審美實踐。這些不在工程科學、數(shù)學運算或視覺形式范疇的“額外”，顯示了民眾對橋梁建筑形態(tài)復雜而生動的價值訴求，涉及政治學、社會學、倫理學、心理學等多方面意義。中國傳統(tǒng)設(shè)計經(jīng)驗中的廊橋，除了作為交通設(shè)施外，還是通商貿(mào)易、社會交往、休閑娛樂和祭祀祈福的場所，和地方聚落形態(tài)、生活習俗、交往方式關(guān)系密切，具有延展村社公共空間、加強社區(qū)民眾聯(lián)系、增進人文交往活動、寄托鄉(xiāng)土生活情懷等豐富的社會文化意義，可謂全面切合、融匯地方社會生活的文化空間。寄情抒懷、暢神游樂、化育民心、超越現(xiàn)實等審美實踐的核心價值，被廊橋以特別的形式結(jié)構(gòu)，如近人的規(guī)劃（以行人為尺度、貼近鄉(xiāng)土生活）、體貼的形制（讓人停留歇息的美人靠、遮風避雨的廊屋）和安心的設(shè)置（祭祀神龕、祥瑞裝飾）加以預先規(guī)劃。扼守交通要道的廊橋，宛如插入生活流的“歇處”，讓人有機會擺脫勞作奔波狀態(tài)，享受哪怕片刻的閑靜和自在，并潛移默化地接受社會教化影響。比照現(xiàn)代城市的行人過街天橋這類公共設(shè)施的形制，我們可以明顯地感受到傳統(tǒng)廊橋設(shè)計的人文氣息。廊橋讓人跨越自然地理障礙，也讓人跨越現(xiàn)實與理想的鴻溝，成為民眾通往心靈自由和社會人格的 “橋梁”。其中顯然包含超越單純物質(zhì)功利和經(jīng)濟利益考慮的人文功能設(shè)計。比之于現(xiàn)代橋梁對“高速度”“大流量”的單純強調(diào)，廊橋透著“反速度化”“反數(shù)量化”的強烈人文氣質(zhì)和美學品格，于當代社會生活有著特別珍貴的人文意義和實踐價值（見圖6）。

圖6 程陽風雨橋

中國傳統(tǒng)建筑格局從南到北都是“三開間”格局的。對中國人來說，“三”是一個生機之數(shù)，所謂“三生萬物”。從形式美學來看，“三” 始終保持著一個中軸對稱的格局。中國傳統(tǒng)營造一直遵循“三開間”模數(shù)，無論是富貴人家還是貧寒人家，屋子都以三開間為基本格局，只是富貴人家可緣此模數(shù)縱橫擴展。以“三”為模數(shù)的開間格局具有積極的人文意義，它使得日常生活中始終存有像 “中堂” 這樣居中的東西，讓人可以體貼、把握到“中正”社會規(guī)則和道德準則的日常存在。作為“成人”的素質(zhì)要求，“中正”可以在日常生活中潛移默化地養(yǎng)成，而不全要通過說教來進行。中國傳統(tǒng)社會生活中的中堂，是人們祭祀、議事、會客的場所，是存在于生活日常的神圣空間，這種空間制度讓人格養(yǎng)成的社會教化變得生活化。

中國的傳統(tǒng)家具也是這樣。從魏晉時期的壁畫上可以看到，中國當時曾經(jīng)流行過一種叫做“隱囊”的家具形制，這實際是一種軟靠，也就是現(xiàn)代沙發(fā)的雛形（見圖7）。由此可見，中國人實際上是懂得享受的，是懂得沙發(fā)軟靠這種高度適合人身體之形制的妙處的。但是這種沙發(fā)式的隱囊并沒有得到長足的發(fā)展，倒是被現(xiàn)代設(shè)計認為不太適合人身體的太師椅成了中國座椅的主流形制（見圖8）。有了長時間坐沙發(fā)的體驗，才會發(fā)覺，盡管太師椅的形制不完全合符人體工學的要求，但坐在這種硬板凳上工作時，你會神清氣爽，別有一種特別舒適的感覺。而坐在沙發(fā)上工作，時間長了，反而覺得腰板不得勁，容易昏昏欲睡。太師椅這種形制顯然不以適應肉身為唯一出發(fā)點，它更加著力考慮的是對人格的塑造，也就說它在意對端端正正之坐姿的規(guī)約。在日常生活的中堂里，或在莊重的公共場合中，受太師椅形制所約束的“正襟危坐”，隱含著對坐者之社會姿態(tài)的要求，即要求其為人處事要正經(jīng)以對，保持應有端正、莊肅、恭謹和認真。顯然，這是崇尚人際和諧之取向在座椅形制上的體現(xiàn)。八仙桌也有異曲同工之妙。這是一種讓人不僅以身體，而且以“良心”（如禮讓）介入社會情境，強調(diào)并追求和諧人際關(guān)系的一種器具結(jié)構(gòu)和形態(tài)。它適應并規(guī)定著“共餐”進食方式，以拉近并均化進食空間距離的正方或正圓形制結(jié)構(gòu)，在共餐中啟發(fā)、培養(yǎng)和造就以“和諧”為尚的人格品行。團聚共餐時，取食的先后順序和遠近距離，總是實際地關(guān)涉分享利益的人際關(guān)系和道德規(guī)范，相互尊敬、彼此謙讓或自我克制等社會化人格，會在八仙桌上得到訓練和培育，也得到表現(xiàn)和肯定?，F(xiàn)在家庭流行歐式的長方桌，其形制和分餐方式緊密關(guān)聯(lián)。在歐式長方桌上，尊老愛幼、謙和禮讓的一套中國傳統(tǒng)禮儀講究就失效不適用了。在使用過程中，我們會深切地感受到器物的結(jié)構(gòu)形制一開始就有人文訴求的預設(shè)。

圖7 龍門石窟賓陽洞維摩潔浮雕像中的隱囊

圖8 明式老花梨木四出頭扶手椅

在中國民間，兒童的百納衣是有神圣護佑意義的衣裝。孩子出生后，按照習俗，長輩要為之縫制一件百納衣(見圖9)。人們認為，穿上百納衣能夠保佑孩子健康、平安成長，將來孩子會有所作為，成為國家的棟梁材?？傊偌{衣有著美好的寓意，這些寓意所反映的其實是一種集體主義精神，即如“團結(jié)起來就是力量”“人多力量大”“眾人拾柴火焰高”之類的集體主義觀念，因為這件衣服的縫制預設(shè)了百家之力，體現(xiàn)了百家之功。按照傳統(tǒng)的講究，縫制這件衣服的材料必須來自一眾鄰居，不是自己弄一堆碎布頭拼合縫制起來就可以的，光是用自家碎布頭做成的衣服不會有神圣的護佑意義。護佑的神圣性來自于鄰居們，來自一眾鄰居的布頭貢獻。于是，這種民俗講究就關(guān)聯(lián)起了一系列的社會意義，形成了一系列的社會影響。比如，要收集到這些碎布頭就需要搞好鄰里關(guān)系，如果這家人平日里德行不正，那么趕上如此的重大禮儀時節(jié)，鄰里就未必會考慮其訴求，自然也就難以得到所想要的碎布頭。所以，“百納衣”民俗制度的本意是促人向善的，是強調(diào)和為貴的。再從鄰居的角度來看，別人家生孩子是生活中的大事，總要表達一種祝福之情，而人們則可依俗用區(qū)區(qū)一塊碎布頭來做到。這種“君子之交淡如水”的君子一般的交往，更加看重的是鄰里間的友善和情誼，而不是物質(zhì)上的計較。不像現(xiàn)在賀喜看重紅包的大小，以致紅包越包越大，成了人們的日常生活負擔。碎布頭很不起眼，但“百衲衣”的制式使之成為大有用處的物料，這體現(xiàn)了中國人“物盡其用”的節(jié)約觀。集合起來的一堆碎布頭，不像整塊的面料便于加工制作，需要調(diào)動制作者的才智，需要巧思巧構(gòu)，還需要很好的手藝，這對制作者能力的提高會是一個巨大的促進。利用碎布頭縫制成的一件有如“構(gòu)成主義設(shè)計”般的作品，不是主觀臆想出來的，也不是一種無根由的風格追求，它從材料和工藝的根基上生長出來，體現(xiàn)了“因材施藝”的加工原則。孩子穿上制成的“百納衣”在街巷玩耍時，很自然地成為一道審美景觀，成為一個流動的美術(shù)作品展覽。傳統(tǒng)的藝術(shù)欣賞和審美教育不是在殿堂式的美術(shù)館里進行的，民俗生活的現(xiàn)場就是美育的大課堂。而來自鄰里鄉(xiāng)親的贊揚或挑剔，則是會帶給制作者以成就感或激勵其進步提高的樸素審美評價機制。

圖9 兒童百衲衣

以上所談，都是關(guān)乎 “仁性化設(shè)計”的一些中國傳統(tǒng)設(shè)計經(jīng)驗。當下也有一些值得肯定和重視的設(shè)計實踐。2016年，文化部在哈密設(shè)立全國首個傳統(tǒng)工藝工作站，由企業(yè)、院校和地方政府攜手，共同致力于哈密維吾爾族、哈薩克族等民族傳統(tǒng)刺繡工藝的保護傳承和市場化開發(fā)。設(shè)計師幫助開發(fā)的一種新產(chǎn)品，是把傳統(tǒng)刺繡的小繡片貼到工業(yè)產(chǎn)品耳機上。這種將機器制造和傳統(tǒng)手工藝相結(jié)合的方式，延展了工業(yè)生產(chǎn)的利益分配鏈，使得哈密的繡娘們可以通過制作貼耳麥的小繡片擴大生計來源，同時手工藝的加入也可以削弱標準化工業(yè)產(chǎn)品的單調(diào)性和冷峻感，予之以更多的人文內(nèi)涵和人情溫熱。記得第十一屆全國 “美展”，有一件異曲同工的送展設(shè)計作品。該設(shè)計作品是一個風扇，其風擋采用竹編工藝制作，不規(guī)則的編結(jié)組織結(jié)構(gòu)可以造成風向的不規(guī)則轉(zhuǎn)換。這件設(shè)計作品在造型上并不是很出彩，但其將本土天然材料和傳統(tǒng)技藝植入工業(yè)產(chǎn)品的構(gòu)思卻很有創(chuàng)意，也有諸多積極的現(xiàn)實意義，比如可以給農(nóng)民增加就業(yè)機會、減少了不可降解的化工原料在產(chǎn)品中的比重，有利于生態(tài)環(huán)境保護。2008年汶川大地震后，一些香港志愿者幫助災民開展生產(chǎn)自救，他們根據(jù)當?shù)貗D女大多具有的刺繡技能和城市流行飾品樣式，專門設(shè)計了一系列造型簡潔的刺繡小掛墜，讓每個婦女都有可能參與這種不太復雜的手工藝制作，靠自己的勞動有尊嚴地度過時艱。小掛墜做好后，志愿者們將其帶到城市銷售，再把銷售所得返還制作者（見圖10）。南通藍印花布博物館開發(fā)的扇子、提包、卡夾之類的新產(chǎn)品，為藍印花布面料開辟了諸多新用場，為傳統(tǒng)技藝的保護傳承創(chuàng)造了市場條件。在每一份郵寄賀卡里附一幀手工剪紙，并將其分發(fā)給鄉(xiāng)村的農(nóng)民來完成，這樣的設(shè)計既宣傳了鄉(xiāng)土藝術(shù)也給農(nóng)民們帶來了收益（見圖11）……這些案例所表露的價值取向，寄托著我們對于現(xiàn)代設(shè)計的更高理想，同時也讓我們對中國現(xiàn)代設(shè)計實踐充滿冀望。

圖10 中國香港志愿者為汶川地震災區(qū)自救所作設(shè)計

圖11 剪紙郵品

五、結(jié) 語

中國人一貫重視“人際”，追求“和諧”。這種人文精神和文化傳統(tǒng)可支持中國現(xiàn)代設(shè)計走向前沿，引領(lǐng)人類設(shè)計新風尚。中國設(shè)計師應有高遠的考慮，要認真研究生活方式，弘揚重倫理、重教化、重社會人格養(yǎng)成、追求“人際和諧”的中華設(shè)計思想，把握中華古典意匠處理“人際關(guān)系”的經(jīng)驗和手段。

“人際和諧” 是新歷史條件下的設(shè)計理想，也是設(shè)計倫理的核心所在。中國設(shè)計師應該追求理想、開拓新境。