蔣正

人類歷史從何而來，又將走向何處？這是常見的哲學(xué)命題，眾多學(xué)科對它曾做出過紛繁復(fù)雜的回答。以田野調(diào)查為研究手段和民族志為研究成果的人類學(xué)，從二十世紀(jì)二十年代作為學(xué)科出現(xiàn)始，似乎并未專門進(jìn)入到對這一哲學(xué)問題的討論中。但是，二0二一年出版的《萬物黎明》（The Dawn of Everything ）一書中，英國人類學(xué)家大衛(wèi)·格雷伯（David Graeber） 和考古學(xué)家大衛(wèi)·文格羅（David Wengrow）用翔實(shí)的人類學(xué)民族志和考古學(xué)資料提醒我們，人類歷史并不一定被“平等”和“權(quán)力”所牽引，并不一定以從農(nóng)業(yè)到城市到國家的歷史進(jìn)程行進(jìn)，人們曾暢想和擔(dān)憂的人類未來也并非單調(diào)。這些材料和結(jié)論讓人覺得“匪夷所思”，但這正代表著人類的某些“真實(shí)”過去。這本書啟示著我們?nèi)ブ匦掳l(fā)掘人類學(xué)的核心關(guān)懷，即人類學(xué)作為一門“經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)”一直在努力理解和詮釋著人類的歷史和當(dāng)下。

如果有不止一個(gè)幽靈在十九世紀(jì)以降的歐洲上空飄蕩，其中一定有平等的“幽靈”。從十九世紀(jì)開始，以平等為核心的個(gè)體主義觀在歐洲盛行并在全球傳播，并已成為西方現(xiàn)代性的核心。追求平等、反對不平等，一直在當(dāng)今世界上演。人們似乎已形成條件反射，把一切社會混亂都?xì)w咎于社會的“不平等”，在十九世紀(jì)以降的兩個(gè)世紀(jì)中，學(xué)者們創(chuàng)造了基尼系數(shù)等各式各樣衡量不平等的學(xué)科工具，甚至，不平等變成了人們自省自身生活條件的心態(tài)。追求平等的確是一幅美好的藍(lán)圖，然而，我們是否問過，現(xiàn)代性的社會為何如此追求平等和反對不平等？人們對這個(gè)問題的執(zhí)著和糾結(jié)又帶來了什么？

格雷伯和文格羅在《萬物黎明》中對此的回答與路易·杜蒙（Louis Dumont）的觀點(diǎn)如出一轍，一言以蔽之，就是：對平等和不平等的討論僅僅肇始于歐洲啟蒙運(yùn)動，其后被現(xiàn)代性所浸染并成為核心議題。然而，這一觀念卻影響了人們對人類社會和人類歷史的基本判斷。三位學(xué)者都從聚焦盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》開始，追溯現(xiàn)在的人們?yōu)楹螌⑵降戎糜谌绱酥匾奈恢谩Ｋ麄冋J(rèn)為這與盧梭的理論被無限放大有關(guān)。實(shí)際上，盧梭只是把對不平等的討論作為一個(gè)“思想實(shí)驗(yàn)”—這是他自己多次強(qiáng)調(diào)的：“我們不能把目前的研究看作是對歷史真理的追求，這僅僅是假設(shè)性和有條件的推理。這種推理更適合于澄清事物的本質(zhì)，而不是揭露它們的實(shí)際起源……”他把人類社會的發(fā)展簡化為三個(gè)階段：一個(gè)想象中的伊甸園，人類個(gè)體孤立地生存其中；其后是石器時(shí)代，伴隨著語言的誕生；最后是文明的出現(xiàn)，伴隨著農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生發(fā)展。每個(gè)階段的發(fā)展都代表著人類道德的下降，也代表著人類對私有財(cái)產(chǎn)的接受。與盧梭對人類社會起源于伊甸園的想象相反，霍布斯假設(shè)人性本自私，人類社會的發(fā)展是對這一自私本性的逐步控制。

不論是盧梭的“性本善”還是霍布斯的“性本惡”，他們都未曾想到其觀念后來會成為社會進(jìn)化論的主導(dǎo)思想，甚至成為西方現(xiàn)代平等觀的理論淵源。然而，個(gè)中問題就在于此。首先，正如盧梭所說，其理論僅是一項(xiàng)思想實(shí)驗(yàn)，其成書也僅是歐洲大航海時(shí)代下的思想產(chǎn)物，具有強(qiáng)烈的歐洲政治預(yù)設(shè)。將某一地區(qū)某一時(shí)代的思想產(chǎn)物作為人類整體歷史進(jìn)化的依據(jù)，認(rèn)為此即人類歷史的發(fā)展邏輯，沒有堅(jiān)實(shí)的客觀基礎(chǔ)。其次，理論和現(xiàn)實(shí)是有界線的，概念和理論僅僅是對現(xiàn)實(shí)的概括抽象，如果將一些思想實(shí)驗(yàn)作為歷史進(jìn)程的真實(shí)邏輯，只會模糊理論和現(xiàn)實(shí)的界線。長此以往，以平等為線索、以進(jìn)化為軸線的人類歷史與社會觀被認(rèn)為是理所當(dāng)然的。

莫斯（Marcel Mauss）在曾被忽視的《人的概念》一文中梳理了從“人”到“自我”概念的發(fā)展，認(rèn)為近代歐洲方才慢慢出現(xiàn)“道德的人”和“法律的人”之概念。杜蒙由莫斯的理論繼續(xù)發(fā)展，從人類學(xué)視角更深地分析了這一西方平等觀和個(gè)體主義的起源，指出西方現(xiàn)代性的核心就是以平等觀為中心的個(gè)體主義觀，這一觀念是在近代歐洲得以形成的。眾多學(xué)者追求的普遍性，并非真正普遍，而只是將西方現(xiàn)代性作為人類普遍特性的片面普遍。而人類學(xué)自誕生之初的使命正是以此為戒，從差異中尋找人類真正的普遍性。人類生命的差異、活法的多樣、生活的多彩，難道不是人類歷史和現(xiàn)實(shí)的真實(shí)存在嗎？這是橫貫《萬物黎明》一書的主線。承認(rèn)差異，就意味著必須拋棄西方現(xiàn)代社會科學(xué)中生成的“政治”“經(jīng)濟(jì)”“文化”等概念分類去認(rèn)識非西方社會，只能“就事論事”，或如格爾茲（Clifford Geertz）所說，從當(dāng)?shù)厝艘暯浅霭l(fā)（from the native's point of view）。人類學(xué)發(fā)展至今，都逃不出莫斯對“具體社會事實(shí)”的情有獨(dú)鐘。杜蒙說道：“人們越想超越社會組織去強(qiáng)調(diào)意識、思想和價(jià)值，即涂爾干所稱的‘集體表象’，人們越想建立‘理解’人類學(xué)，就越難以對不同社會進(jìn)行比較。我們所擁有的某些理論—如果‘理論’一詞不太過分的話—更適用于某種類型的社會、世界上某一地區(qū)、某一‘文化場’。……然而，如果說這是束縛，那這也是人類學(xué)無比尊貴的標(biāo)志，因?yàn)樗芯康娜说纳鐣愋途哂袩o限的、無法減約的復(fù)雜性，他們是兄弟而不是物品?！保ǘ琶桑骸墩搨€(gè)體主義》）

“人觀”（personhood），簡單來說即人的觀念，并非指個(gè)體主義的個(gè)體觀，而是指作為現(xiàn)象的人是如何被特定社會的心智所定義的，也就是當(dāng)?shù)厝耸窃鯓犹街澜绲?。這不是一個(gè)新概念，而是人類學(xué)認(rèn)識論的總結(jié)，只能在當(dāng)?shù)厝说木唧w行為中觀察到。人類學(xué)強(qiáng)調(diào)“異”中求同，回答關(guān)乎人類整體的普遍問題。所謂“異”，就是不同文明有著自己對于“如何為人”的理解，這些意識形態(tài)決定了他們怎樣看自己的社會，怎樣形成自己的文化，又怎樣看待自己和這個(gè)世界的關(guān)系。莫斯在《人的概念》一文中指出，許多非西方社會的人觀是個(gè)人主義和集體主義的結(jié)合，個(gè)體和社會有著極其緊密的關(guān)系。在北美印第安人祖尼人的姓氏規(guī)則中，他們通過代表著群體圖騰中的不同部位，表示著不同姓氏在集體中的不同位置，而儀式中個(gè)體的張揚(yáng)又表示著個(gè)人和集體沖突的張力。與此相對，在歐洲的希臘語和基督教中，“人”的概念已逐漸具有自主性、策略性、獨(dú)立性的內(nèi)涵。人觀是人作為現(xiàn)象的體現(xiàn)，也是人作為意義和價(jià)值的體現(xiàn)，代表著個(gè)體和社會的關(guān)系，也代表著人類學(xué)的本體論追求。

因此，格雷伯和文格羅追問，人類組織自我和生存的方式是否只有一種？

在社會進(jìn)化論鋪就的人類歷史中，人類是從平等的小聚落到不平等發(fā)展的線性過程。法國經(jīng)濟(jì)學(xué)家杜閣（A. R. J. Turgot）等學(xué)者認(rèn)為，農(nóng)業(yè)的發(fā)展是不平等的起源，它導(dǎo)致人類社會從聚落聚集成為城市。城市擴(kuò)張，權(quán)力始現(xiàn)，后成國家。人們對此歷史進(jìn)程早已不足為奇，因?yàn)檫@種普遍歷史觀早已深入人心。近幾年暢銷的赫拉利的《人類簡史》，聲稱提供了看待人類歷史的不同視角，但該書依然以約七萬年前的認(rèn)知革命、約一萬兩千年前的農(nóng)業(yè)革命、約五百年前的科學(xué)革命這些“大轉(zhuǎn)折”作為線索鋪陳。《萬物黎明》認(rèn)為這一線性發(fā)展史并非世界所有文明發(fā)展的主軸。它不是敘述人類的新歷史，而是發(fā)掘人們忽視和自我蒙蔽的歷史，因?yàn)闅v史不僅僅是由某些“大轉(zhuǎn)折”所構(gòu)成；也并非完全否定技術(shù)在人類近現(xiàn)代文明中的重要甚至核心作用，而是認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展并非絕對出現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)變化的諸多可能。

歷史社會學(xué)家已對權(quán)力、國家、民族、文明的生成發(fā)展做了大量卓有成效的研究。如曼（Michael Mann）將社會權(quán)力分為四大來源—意識形態(tài)、軍事、政治和經(jīng)濟(jì)，四種要素的不同組合構(gòu)成了權(quán)力的不同發(fā)展。但人類學(xué)和考古學(xué)的大量證據(jù)表明，權(quán)力并非處處存在，亦非處處有效。文格羅引用了來自美索不達(dá)米亞平原的考古學(xué)資料說明，當(dāng)?shù)匕l(fā)掘的很多墓葬的尸體要么是侏儒，要么是殘疾。作者給出的一個(gè)解釋是，在那些社會中身形怪異的殘障人士或侏儒常常被給予意識形態(tài)上的特殊地位—權(quán)力?？脊刨Y料還顯示，土耳其東南部哈南平原一些巨大的紀(jì)念碑建立又毀壞的證據(jù)似乎也表明，紀(jì)念碑所凝結(jié)的權(quán)力所有者的權(quán)力也可能是短暫或流動的。這說明，權(quán)力在這些社會中并非是根本性的主導(dǎo)，在此之上，當(dāng)?shù)氐氖澜缬^、宇宙觀才是主宰權(quán)力或分配或消亡的力量。大量的儀式就是這種宇宙觀的表現(xiàn)。如果放在當(dāng)代，我們似乎無法理解克里斯瑪式的領(lǐng)袖人物會不在乎權(quán)力，但其實(shí)，當(dāng)代社會中權(quán)力的流動性同樣無處不在。

權(quán)力之局限不僅在于此。在對印度民族主義的研究中，格爾茲強(qiáng)調(diào)，原生情感與公民政治之間的彌合會導(dǎo)致統(tǒng)治者無意造成的社會動蕩，原生情感所激起的巨大能量，甚至讓統(tǒng)治者自己命喪黃泉（如一九五六年在斯里蘭卡族群沖突中喪生的統(tǒng)治者班達(dá)拉奈克）。杜蒙進(jìn)一步認(rèn)為，現(xiàn)代民族主義的核心是包裹著個(gè)體主義的宗教主義，民族主義者往往動用原生情感來達(dá)到民族國家的目的。但是，權(quán)力卻無法彌合價(jià)值觀的差異，權(quán)力無法說明為何印度教徒和穆斯林教徒同處一個(gè)社會若干年后，仍然分道揚(yáng)鑣，導(dǎo)致印巴分治。

人們習(xí)慣了權(quán)力勾連的城市、國家、文明之間的“必然”聯(lián)系。但《萬物黎明》提示我們，沒有“國家”的社會在歷史上依然大量存在。我們總是習(xí)慣以當(dāng)下的認(rèn)知回溯和建構(gòu)過去，總是用現(xiàn)代國家的樣貌來尋找古代同樣的雛形。印第安那切茲人（Natchez）、奧爾梅克人（Olmec）等案例則說明，沒有永久國王和官僚體系、不能被現(xiàn)代國家概念定義的社群一樣有著自己的文明。兩位作者和杜蒙都在不同的地方強(qiáng)調(diào)“領(lǐng)土”之于現(xiàn)代民族國家的核心意義，這一概念是個(gè)體私有財(cái)產(chǎn)觀念延伸的產(chǎn)物，同樣是在西方個(gè)體主義觀下形成的。

格雷伯和文格羅提到十七世紀(jì)法國殖民者與印第安土著文達(dá)人（Wendat）之間的交往辯論。法國殖民者從文達(dá)人那里汲取了很多關(guān)于“自由”“平等”的概念，這些概念后來被用于啟蒙運(yùn)動中，并被歐洲人認(rèn)為是自發(fā)的觀念。但同時(shí)，法國人和印第安土著對什么是自由和平等并無一致，對什么是好的社會有著各自不同的理解，比如當(dāng)?shù)厝藳]有像西方這樣將金錢付諸權(quán)力的方式。所以，哪有什么“原始的野蠻人”，他們既不野蠻，也不原始。

當(dāng)我們用人觀重新審視以往的權(quán)力、國家等概念后，這些又能帶來哪些洞見？以經(jīng)驗(yàn)研究為工具的人類學(xué)，確實(shí)無法生發(fā)出歷史社會學(xué)家那樣抽象精美的理論，但這也是人類學(xué)立足之處。以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象解答人類的大問題，人類學(xué)可謂是“經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)”。朱炳祥在探索“自我民族志”（以日記方式完全呈現(xiàn)自我）、“裸呈民族志”（完全呈現(xiàn)被研究者的口述材料）的民族志表述方式時(shí)認(rèn)為，“只有‘存在’而不是‘存在者’才能為民族志提供充分的基礎(chǔ)”（朱炳祥：《他者的表述》）。他將人類學(xué)歸結(jié)于現(xiàn)象學(xué)，也即是說，除了生物性的“人”是確定的以外，作為文化的“人”是被建構(gòu)的。只有人自認(rèn)為“自己為何存在”的那些存在方是真實(shí)的，也即“我思故我在”，這些是人類學(xué)所記錄的。二十世紀(jì)七十年代以來的反思民族志浪潮批評人類學(xué)民族志無法自證自身客觀與真實(shí)，否定人類學(xué)本體論的存在，或認(rèn)為本體論應(yīng)轉(zhuǎn)向。然而，民族志本來就無法呈現(xiàn)“客觀”，人類學(xué)家只是文化翻譯者而已，而且翻譯不僅是為了了解我們自己，而更是在尋求一種當(dāng)?shù)厝怂J(rèn)為的其存在的基礎(chǔ)話語，從而更好地了解普遍的人之樣貌。這些基礎(chǔ)話語，就是當(dāng)?shù)厝擞^所體現(xiàn)的世界觀和宇宙觀。這些才是當(dāng)?shù)厝擞^的本體，才是人類學(xué)的本體，它從未消失，也未曾轉(zhuǎn)向。

不理解人類學(xué)的本體論，就無法理解《萬物黎明》中為什么在一些文明當(dāng)中，狩獵采集和農(nóng)業(yè)兩種生計(jì)方式是流動的，其中族長或頭人的權(quán)力也在生計(jì)的流動中流轉(zhuǎn)和消散，它們是“季節(jié)性”的，因?yàn)闄?quán)力為當(dāng)?shù)氐挠钪嬗^服務(wù)。這里引出了人觀中最常關(guān)注的相互聯(lián)系的議題：時(shí)間和死亡。

列維-斯特勞斯曾將不同社會對于時(shí)間和歷史的態(tài)度分為“熱的社會”和“冷的社會”。前者熱衷于記錄歷史、累積時(shí)間；后者則相反，熱衷于忘記時(shí)間的厚度，常表現(xiàn)為一種循環(huán)時(shí)間觀。在人類學(xué)對人觀的研究中，人們對于生存—死亡的態(tài)度常與對時(shí)間—?dú)v史的態(tài)度聯(lián)系在一起。一個(gè)經(jīng)典的民族志研究就是格爾茲對巴厘人時(shí)間觀的分析。首先，在巴厘，兄弟姐妹有著自己的“排行名”，當(dāng)排到老五，就從老大的排行名重新開始計(jì)算，周而復(fù)始。在巴厘，人生階段不看作生物老化過程，而是一個(gè)社會再生過程。其次，巴厘人的時(shí)間觀是去時(shí)間化的，特別是在置換歷書中，不強(qiáng)調(diào)年份、月份，只強(qiáng)調(diào)日期和日期劃分出的不同類別。最后，巴厘社會強(qiáng)調(diào)人在社會儀式中的戲劇形象，而非個(gè)體的人格形象，人與人的距離像“半個(gè)生人、半個(gè)朋友”。這些體現(xiàn)了巴厘社會循環(huán)與永恒的宇宙觀。每個(gè)人生不盡相同，生命曇花一現(xiàn)，但在超自然秩序中，他們的稱號是不變的，人是不死的，社會是永生的。

不接觸葬禮，我們就無從知道在某種程度上，參加葬禮的人比死者本人更重要；不接觸死亡，我們也無從得知死亡世界對于活的世界是如此重要。麥克休（Ernestine L. McHugh）在對喜馬拉雅以西的尼泊爾古隆人（Gulong）葬禮的研究中發(fā)現(xiàn)，古隆人的超自然觀有兩部分組成：第一部分是plah，它基本上等于我們所說的靈魂（soul）。他們認(rèn)為人由四個(gè)自然元素組成：土、水、火、氣，以及一些plah。plah 的特點(diǎn)是無個(gè)人性，它只是人相對于身體的靈魂而已，不具備個(gè)體的任何特征。第二部分是sae，既包含著人的意識，也包含著人的情感。plah和sae 不相同，但都通過各自的邏輯說明著個(gè)人和社會的關(guān)聯(lián)。死者去世后第三天的儀式和第四十九天的儀式表明這樣一種過程的轉(zhuǎn)折：死者從不承認(rèn)自己的死亡，死者的靈魂plah 不斷在呼喚同伴，直到承認(rèn)自己已死。村民從不認(rèn)同死者的靈魂plah（不承認(rèn)死者已死），直到承認(rèn)死者魂歸故里（以另一身份成為社群的一部分）。而sae 是意識與情感的結(jié)合，以一個(gè)人為人處事的認(rèn)知、態(tài)度、氣量，以及最后獲得的社會聲譽(yù)和地位為標(biāo)準(zhǔn)。plah 和sae 都體現(xiàn)著人們在乎社區(qū)中旁人的行為，說明了人觀是一種自我和社會的雙重面向。與此相似，在喜馬拉雅以東的中國西南少數(shù)民族中，也有類似的鬼魂觀。

科佩在對美拉尼西亞所羅門群島社會的民族志分析中，看到當(dāng)?shù)氐膬深愵^人殺手（killer）與和平大師（peace master）實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了當(dāng)?shù)赜钪嬗^的主要部分。他們看似一善一惡，是完全的對家，但是在儀式中，和平大師通過將殺手與被殺之人用儀式調(diào)和在一起，形成一種宇宙的和諧。吉登斯曾指出，現(xiàn)代性把死亡變成非常隱秘的事物；席林（Chris Shilling）也說過，人們?yōu)榱朔裾J(rèn)死亡的存在，全神貫注于各種旨在確保自身維持生存的規(guī)劃，越來越把焦點(diǎn)放在維護(hù)自己身體的健康上。這是當(dāng)代的我們對于死亡的態(tài)度，愈是逃避，愈是逃避不了。死亡、時(shí)間，恰恰是人們心中宇宙觀的核心構(gòu)成。

從平等的“幽靈”，到權(quán)力與國家，再到人觀的“宇宙”，人類學(xué)幫助我們理解大量非西方社會中所認(rèn)為的“人何以為人”。當(dāng)然，即使我們可以此批駁反思民族志思潮對人類學(xué)本體論的否定，以及后現(xiàn)代人類學(xué)對本體論的“轉(zhuǎn)向”，作為“文化翻譯”的人類學(xué)依然任重道遠(yuǎn)，因?yàn)樗_實(shí)具有研究的復(fù)雜性。語言就是一個(gè)例子，無法達(dá)到語言的互通理解，就無法真正理解對方語言所承載的文化價(jià)值和意義。人類學(xué)對于人的本體的理解，離不開這些文化翻譯的努力。二十世紀(jì)人類學(xué)的巨擘們，不論是莫斯對于“具體社會事實(shí)”的重視，還是整整一百年前，馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》中對于“土著的世界觀，以及他所呼吸的生命氣息和生活在其中的現(xiàn)實(shí)”的強(qiáng)調(diào)，今天依然應(yīng)該銘記。

（David Graeber，David Wengrow，The Dawn of Everything： A New History ofHumanity ，London， Allen Lane， 2021）