楊 凡 張榮軍

（1.福建師范大學馬克思主義學院 福建 福州350108；2.貴州師范大學馬克思主義學院 貴州 貴陽550001）

“正義是一種善，是一種公共善和基本善，是人類社會追求和發(fā)展的目標?！保?］古往今來，無數(shù)仁人志士為實現(xiàn)正義嘔心瀝血地不懈求索。窮其一生都在為人民發(fā)聲、為人民謀利益、為全人類謀解放的馬克思亦是如此。可以說，在馬克思浩如煙海的作品中，“訴諸革命的手段，推翻剝削階級，解放和發(fā)展生產(chǎn)力，維護和實現(xiàn)人民的根本利益，彰顯著鮮明的公平正義價值理想和實踐追求”［2］。

一、學術回溯與問題的提出

自“塔克—伍德命題”提出“馬克思反對正義”以來，對“馬克思與正義”的關系探討在學術界聚訟紛紜，大致形成了兩種極端對立的觀點，他們各執(zhí)一詞、互相批判。爭論的議題聚焦為“有人認為馬克思從正義的角度將資本主義批判為非正義，有人則認為馬克思在對資本主義的批判上并不存在正義或非正義之說，有人強調(diào)經(jīng)濟活動與生產(chǎn)方式的一致與否是判斷馬克思正義觀念的標準，有人則強調(diào)馬克思的正義觀念與生產(chǎn)方式并不存在任何實質性關聯(lián)，有人想方設法地論述馬克思講的正義是一個事實性的問題，有人則竭盡全力地證明這只是一個價值性的問題”［3］。爭論的核心指向共同指涉的是馬克思有無正義思想、如何看待其正義思想等問題。不禁追問，“馬克思與正義”的關系問題為何招致如此大的爭議。對這一問題進行回答前對其爭論原因進行厘清顯得十分關鍵。一種觀點從三個方面認為馬克思是反對正義或拒斥正義的。其一，在馬克思龐大的思想理論體系中鮮有提及正義，呈現(xiàn)出一種無正義的現(xiàn)象。其二，馬克思在對私有制非正義的批判中似乎也對正義進行了言辭批判。其三，馬克思致力于實現(xiàn)的共產(chǎn)主義社會是超越正義的。另一種觀點則從兩個方面針鋒相對的指出馬克思有著極其深刻的正義思想。其一，絕不能以馬克思鮮有提及正義而認為其是反對正義甚至拒斥正義的，鮮有提及一方面是因為謹慎使用正義，防止陷入自由主義正義話語的怪圈；另一方面則是馬克思并不熱衷于對正義的吶喊，而是致力于消除非正義的實踐活動。其二，絕不能在馬克思的文本中尋章摘句、進行斷章取義的碎片化、片面化解讀，而應立足于文本語境從整體上把握。如有學者就以文本中“只要與生產(chǎn)方式相適應，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的”［4］379這句話來作為評判馬克思有無正義思想的標準。如果僅就文字的表層意思來看，只要與生產(chǎn)方式相一致就是正義的，那么就會得出盡管私有制是剝削的，但也是正義的結論。但是，正如分析馬克思主義者胡薩米在對伍德的反駁中所說：“事實上，他們所依托的那個段落是虛假的——它出現(xiàn)在馬克思直白地諷刺資本主義的上下文中。”［5］

面對兩種觀點各執(zhí)一詞的相互詰難，“馬克思與正義”的關系究竟怎樣，迫切需要我們做出理論上的回應與澄清。近來，隨著學界對這一問題的關注與研究的深入，較為普遍的共識認為馬克思在對資本剝削的批判與無產(chǎn)階級的解放事業(yè)中內(nèi)蘊著深刻的正義思想。比較著名的有武漢大學李佃來教授、吉林大學賀來教授、暨南大學魏傳光教授等知名學者。他們分別在《關于歷史唯物主義與正義兼容的三重辯護》《馬克思正義理論的四個基本問題》《馬克思正義思想的主體向度三問》等文章中對馬克思正義思想進行了深入的解剖。但從研究內(nèi)容來看，大多學者對馬克思正義思想的研究多從宏觀上或整體上進行總體把握，而對馬克思重要文本中正義思想的深入解剖顯得重視不夠；主要集中在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》與《資本論》中，而對其它著作特別是標志歷史唯物主義確立的經(jīng)典性著作《形態(tài)》中的正義思想挖掘還不多，僅王文東專門對《形態(tài)》中的空間正義思想進行了解讀［6］。而在筆者看來，對馬克思經(jīng)典文本中正義思想的挖掘不多不深也是造成學術界在“馬克思與正義”關系上聚訟紛紜的重要原因?；诖?，筆者以《形態(tài)》為例深入挖掘其文本中內(nèi)蘊的正義思想，因為如果馬克思有正義思想，那一定是以歷史唯物主義為方法前提的。按此邏輯，作為歷史唯物主義確立的標志性著作《形態(tài)》是一定內(nèi)含正義思想的。所以，對《形態(tài)》中正義思想進行深入挖掘顯得意義重大，不僅對科學整體把握馬克思正義思想具有革命性意義，還對我國實現(xiàn)社會公平正義具有重要現(xiàn)實啟迪。

二、《形態(tài)》中正義思想的邏輯前提

任何真正思想的形成都有一個由提出到發(fā)展、由不完善到完善、由不成熟到成熟的漸進過程?！缎螒B(tài)》中正義思想的形成亦是如此，其形成歷經(jīng)了從唯心主義哲學基礎到唯物史觀哲學基礎的轉變、從批判非正義的理論活動向實現(xiàn)正義的實踐活動的轉變。

（一）唯心主義哲學基礎到唯物史觀哲學基礎的轉變

《形態(tài)》中正義思想的形成是以唯物史觀的確立為科學前提的，也就是說伴隨唯物史觀確立的邏輯演進，《形態(tài)》中正義思想的形成也經(jīng)歷了一個由唯心主義哲學基礎到唯物史觀哲學基礎的轉變。在唯物史觀正義思想形成以前，無論是古典正義觀還是自由主義正義觀，其存在的一個共同癥結是它們都是脫離生產(chǎn)方式唯心地空談正義，呈現(xiàn)出濃厚的道德色彩。如古典正義觀的代表人物蘇格拉底就將正義解讀為“給每個人以恰如其分的報答”［7］7，烏爾比安也指出：“正義乃是使每個人獲得其應得的東西的永恒不變的意志”［8］277。而自由主義正義思想則認為正義源于契約，強調(diào)天賦人權，人人生而平等自由。但這種自由、平等具有封閉性與欺騙性，因為“它不是建立在人與人結合起來的基礎之上，而是建立在人與人分離的基礎上”［8］438，對大多數(shù)人來說這種正義僅僅是空洞的說教、而不具有任何現(xiàn)實意義。在《萊茵報》之前，馬克思深受這兩種正義思想的影響，極力宣揚、推崇自由主義正義思想，這在馬克思的《博士論文》中通過自我意識來確證人的自由、尊嚴與地位表現(xiàn)得十分明顯，也就是說，這一時期由于受自由主義正義思想的影響，馬克思在正義觀上還是唯心的?！度R茵報》之后，在越來越多的社會現(xiàn)實的接觸中，馬克思發(fā)現(xiàn)正義理想在現(xiàn)實中是很難實現(xiàn)的。面對正義理想在現(xiàn)實中的詰難，馬克思轉而開始唯物地分析思考正義問題，但這種分析方式只是在《形態(tài)》中才得以淋漓盡致展現(xiàn)。在《形態(tài)》中，馬克思恩格斯唯物主義地確立了分析正義的前提?！八那疤崾侨耍皇翘幵谀撤N虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人?！保?］153“也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產(chǎn)的，因而是在一定的物質的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的”［9］151，進而以社會生產(chǎn)實踐場域實現(xiàn)了正義視角的真正轉換。

（二）由批判非正義的理論活動轉向實踐正義的實踐活動

伴隨唯心主義哲學基礎到唯物史觀哲學基礎的轉變，馬克思在正義觀上也由批判非正義的理論活動轉向了實現(xiàn)正義的實踐活動。在《博士論文》至《萊茵報》時期，馬克思深受黑格爾哲學影響，在正義問題的分析與處理上呈現(xiàn)出鮮明的自由主義傾向。如在《博士論文》中，馬克思就在原子偏斜運動的分析中闡釋了自我意識哲學，隱晦表達了人的自我意識在追求自由平等中的作用。在《萊茵報》時期，由于越來越多的接觸到社會現(xiàn)實中的非正義問題，馬克思開始走出哲學象牙塔，轉而站在貧苦大眾的立場撰寫了多篇政論性文章批判了當時社會的種種非正義現(xiàn)象。如在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中，馬克思就尖銳的批判了新書報檢查令表面保證出版自由的形式正義。在《關于林木盜竊法的辯論》一文中，馬克思還就普魯士國家將農(nóng)民撿拾枯枝等同于林木盜竊的行為斥責了普魯士國家和法在物質利益方面對勞動者的非正義性，批判普魯士國家“成為林木占有者的耳、目、手、足，為林木占有者的利益探聽、窺視、估價、守護、逮捕和奔波”［8］160。在這種非正義現(xiàn)實中，馬克思敏銳洞悉到自由主義正義思想在現(xiàn)實中難以實現(xiàn)是因為其哲學基礎即黑格爾的法哲學思想出了問題。于是轉而在《黑格爾法哲學批判》一文中批判黑格爾顛倒了市民社會與國家的關系，因為在黑格爾那里“理念變成了獨立的主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實關系變成了理念所具有的想象活動。實際上，家庭和市民社會是國家的前提，他們才是真正的活動者，而思辨的思維卻把這一切頭足倒置?！保?］250-251至此，馬克思開始從社會存在的視角來分析社會正義問題。在《論猶太人問題》中，馬克思批判了鮑威爾關于宗教和國家關系中階級不平等的非正義，指出只有在獲得政治解放的同時也獲得經(jīng)濟的解放，才能真正實現(xiàn)社會正義。于是，在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，“馬克思從人本學唯物主義出發(fā)集中表達了他的哲學共產(chǎn)主義立場和無產(chǎn)階級革命方案”［10］，就人類解放的主體力量進行了首次闡證，指出無產(chǎn)階級由于其特殊歷史地位而肩負著實現(xiàn)人類解放的歷史使命，這一論斷是通過人性異化的分析得出來的，但關于人為何異化卻沒有做出明確的闡釋。進而，在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思深入政治經(jīng)濟學研究，從物質生產(chǎn)領域窺探了私有制是產(chǎn)生異化的根源，并以異化勞動的四種形式揭示了私有制的非正義性，指出實現(xiàn)正義就是要消除異化、實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會。但必須承認的是，盡管這一時期馬克思在正義觀上向實踐正義邁出了堅實的步伐，但總體上仍沒能超出唯心主義的理論閾限，這一超越只是在《關于費爾巴哈的提綱》中提出科學實踐觀才得以完成?？茖W實踐觀的確立也為馬克思恩格斯在《形態(tài)》中闡述歷史唯物主義奠定了前提，基于這種前提，馬克思恩格斯對正義的思索才真正不再尋求于抽象的理念或精神的解放抑或溫和的改良，而是指出必須用現(xiàn)實的手段實現(xiàn)現(xiàn)實的生產(chǎn)發(fā)展、必須用革命手段推翻舊的社會基礎，才能實現(xiàn)社會的正義。

三、《形態(tài)》中正義思想的內(nèi)容布展

盡管《形態(tài)》中并未就什么是正義、怎樣實現(xiàn)正義等問題做出顯性直白的回答，但馬克思恩格斯立足唯物史觀在對資本剝削的批判與共產(chǎn)主義社會的闡釋中隱性傳達著極其深刻的正義思想。

（一）不合理分工滋生種種非正義現(xiàn)實

馬克思恩格斯在《形態(tài)》中深邃洞見地闡發(fā)了分工理論，唯物辯證地揭示了分工與生產(chǎn)力的相互作用。正如他們在《形態(tài)》中所指出的：“一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度。任何新的生產(chǎn)力，只要它不是迄今已知的生產(chǎn)力單純的量的擴大（例如，開墾土地），都會引起分工的進一步發(fā)展。”［9］147但另一方面馬克思恩格斯也指出，只要分工還不是出于自愿而是強制執(zhí)行的階段，也必然導致種種非正義問題的滋生。因為“當分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加于他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人”［9］165。也就是說，分工把勞動者長期囿于特定的活動范圍，使勞動者屈從于分工，勞動者被固定在單一的生產(chǎn)工序和生產(chǎn)環(huán)節(jié)上，“社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們的、不受我們控制的、與我們愿望背道而馳的并抹煞我們的打算的物質力量”［11］37，壓抑了勞動者多種多樣的生產(chǎn)才能與生產(chǎn)志趣，而趨于片面化、畸形化發(fā)展?！胺止て鸪踔皇切孕袨榉矫娴姆止?，后來是由于天賦（例如體力）、需要、偶然性等等才自發(fā)地或自然地形成的分工?！保?0］162在分工的此階段，除勞動成果不平等分配的非正義外，非正義還表現(xiàn)在妻子、兒女在人身關系上與丈夫的不平等。隨著分工的不斷發(fā)展，這種不平等的非正義進一步擴大為單個人同所有互相交往的人在利益調(diào)適上的非正義。即采取國家這種與單個人的利益相悖離的虛幻共同體進行調(diào)適，因而這種共同體對他們來說就是異己的、非正義的。因為國家這種虛幻的共同體會導致人與人之間在生產(chǎn)資料的占有及社會地位上的不平等。也就是說，“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！保?］165“因為分工使精神活動和物質活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不同的個人來分擔這種情況不僅成為可能，而且成為現(xiàn)實。”［9］162-163

（二）以“現(xiàn)實的個人”確立了正義的實現(xiàn)主體

法理學家博登海默指出，正義似乎“有一張普羅透斯似的臉，可隨心所欲呈現(xiàn)出極不相同的模樣”［12］238。但囿于時代條件的限制，在馬克思之前，無論是唯心主義還是人本學的唯物主義對正義的理解存在的一個共同癥結是都陷入了抽象的思辨，因而找不到真正實現(xiàn)正義的依靠力量。如以青年黑格爾派為代表的唯心主義者由于顛倒了意識與存在的關系，就認為思想、觀念、意識在社會生活中具有獨立的地位和決定作用，而取向認為正義的實現(xiàn)是在純粹的思想領域中進行的。因此，他們主張以純粹的思想批判代替反對現(xiàn)存制度的革命實踐，力圖用自我意識、唯一者、利己主義等精神的批判來消滅異化的非正義。而對人本學的唯物主義者來說，他們在訴諸不合理分工產(chǎn)生的種種非正義問題時，只會求助于觀念的直觀，對他們來說，“如果千百萬無產(chǎn)者根本不滿意他們的生活條件，如果他們的‘存在’同他們的‘本質’完全不符合，那么，根據(jù)上述論點，這是不可避免的不幸，應當平心靜氣地忍受這種不幸”［9］177。對正義的理解，仍未能深入社會實踐場域超出唯心主義的理論閾限。馬克思恩格斯揭露了這種認識的虛假性與荒謬性，明確指出：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的?！保?］151轉而以“現(xiàn)實的個人”為邏輯線索闡明了物質生產(chǎn)在人類社會歷史進程中的決定性作用，實現(xiàn)了正義的視角轉換，將正義問題由抽象的思辨拉回到了現(xiàn)實的塵世生活。指出：“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質生活本身?！保?］158也就是說，既然物質生活資料的生產(chǎn)是人類社會的第一個歷史活動，是一切歷史活動的基本條件，對正義的思考理解就不能像抽象正義者那樣，僅僅依靠純粹的思想、意識或單純的直觀來解釋，而應從“現(xiàn)實的個人”的物質活動出發(fā)闡發(fā)正義的實質，從而確立了正義的實現(xiàn)主體。

（三）以“人的自由全面發(fā)展”確立了正義的價值旨歸

正如馬克思在《新萊茵報》中所指出的：“無論何時何地，他們的最后一句話將始終是：工人階級的解放！”［13］10作為全面闡釋歷史唯物主義的奠基性著作，馬克思恩格斯在《形態(tài)》中以個人的自由全面發(fā)展確立了其正義思想的價值旨歸。在《形態(tài)》中，馬克思恩格斯立足生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑的矛盾運動，闡明了在分工的各個不同階段所有制的不同表現(xiàn)形式，并考察了不同所有制關系中國家和法同所有制的關系，揭示出國家只是表面上代表全體人民的公共利益，實際上只是經(jīng)濟上占統(tǒng)治地位的階級將自身的特殊利益說成是普遍利益的工具。如資產(chǎn)階級國家就是“資產(chǎn)者為了在國內(nèi)外相互保障各自的財產(chǎn)和利益所必然要采取的一種組織形式”［9］212。也就是說，在分工還不是出于自愿的各個發(fā)展階段，分工所形成的諸如國家、階級等共同體是虛幻的共同體。本質上是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，對于被統(tǒng)治階級來說是非正義的，正義僅是統(tǒng)治階級內(nèi)部少數(shù)人的正義。馬克思恩格斯對這種虛假的共同體進行了批判，針鋒相對的指出只有在共產(chǎn)主義社會中，不合理分工所導致的種種非正義才能被消滅。因為在生產(chǎn)力極大豐富的共產(chǎn)主義社會中，全部財富歸全體人民所共有，私有制和勞動異化不復存在，勞動不再作為一種異己的力量同自身相對立，而是作為人的本質的最根本體現(xiàn)。也就是說：“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！保?］165正如馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所指出的：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”［13］647

（四）以生產(chǎn)力的巨大增長確立了正義的實現(xiàn)路徑

非正義的根源產(chǎn)生于異化勞動，實現(xiàn)正義就是要消滅異化勞動即消滅分工或私有制。因為“分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言”［9］163。但分工與私有制的消滅不是隨隨便便敲鑼打鼓就能完成的，因為“生產(chǎn)力水平的高低是決定分工和商品經(jīng)濟存亡的根本條件。沒有生產(chǎn)力發(fā)展的一定水平，就沒有社會分工和商品經(jīng)濟的產(chǎn)生；同樣，沒有生產(chǎn)的高度發(fā)展，社會分工和商品經(jīng)濟的消亡也是不可能的”［14］。此外，生產(chǎn)力的高度發(fā)展是絕對必須的實際前提，一方面是因為如果沒有生產(chǎn)力的巨大增長，就不能使異化成為對絕大多數(shù)人來說不堪忍受的力量，即把絕大多數(shù)人變成完全失去生產(chǎn)資料的人，就不能使無產(chǎn)者與資產(chǎn)者的矛盾極端對立到不能緩和；另一方面，生產(chǎn)力的巨大增長之所以是絕對必需的實際前提，還因為只有生產(chǎn)力的巨大增長才能消滅極端貧困的普遍化。因為，當人吃、喝、住、穿等基本的生活必需品都得不到滿足時，脫離最基本物質條件奢談正義的實現(xiàn)也是不切實際的。此外，生產(chǎn)力的巨大增長之所以是絕對必須的實際前提，還因為只有隨著生產(chǎn)力的高速發(fā)展，才能打破民族與地域的界限將一切民族中沒有財產(chǎn)的群眾的力量聯(lián)合起來。也就是說，只有生產(chǎn)力巨大增長，“單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人們的創(chuàng)造）的能力”［9］169。因而，“各個人必須占有現(xiàn)有的生產(chǎn)力總和，這不僅是為了實現(xiàn)他們的自主活動，而且從根本上說也是為了保證自己的生存”［9］209。綜上來說，只有生產(chǎn)力的巨大增長才能為消除非正義即實現(xiàn)正義的實踐活動提供前提條件與物質力量。

四、《形態(tài)》中正義思想的革命性意義

《形態(tài)》中的正義思想在馬克思的整個正義思想體系中具有革命性意義。往前實現(xiàn)了對抽象思辨正義觀的批判超越，往后不僅為全面闡發(fā)歷史唯物主義正義思想作了鋪墊，同時也對國內(nèi)外學者歪曲馬克思反對或拒斥正義的錯誤論調(diào)做出了強力回擊。

（一）完成了對德國古典哲學正義思想的批判超越

德國古典哲學并沒有就正義問題做過專門的闡釋，但絕不能就此認為正義在德國古典哲學的視野之外。實則，無論是康德、還是黑格爾，其思想體系中都內(nèi)蘊著豐富的正義思想。在康德那里，其正義思想主要是圍繞人的自由而展開的道德正義?？档抡J為“人，一般的說來，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具”［15］80，因此一切正義行為都以自由為準繩。凡是有利于自由意志實現(xiàn)的都是正義的，反之，則都是非正義的。作為康德的繼任者，黑格爾一方面對康德的正義觀給予高度贊美，另一方面又批判了康德在正義觀上自由主義的抽象概念。在黑格爾看來，“任何權利都不能建立在我隨心所欲的基礎上”［16］213，因而要實現(xiàn)社會的正義就必須從市民社會進階到國家階段，因為市民社會只關注私人利益，它最終成就的只是以財產(chǎn)權為核心的個體自由，而國家是正義的化身，只有在國家中才能實現(xiàn)每個人的平等正義。

但由于黑格爾顛倒了意識與存在的關系，認為不是存在決定意識，而是意識決定存在，因而他所說的國家就只是虛幻的國家，其設想的正義方案也就只是一種本末倒置的方案，當然也就找不到真正實現(xiàn)社會正義的現(xiàn)實力量。因為“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質環(huán)境之間的聯(lián)系問題”［17］66。對此，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中批判地指出：“國家是從家庭和市民社會之中無意識地偶然地產(chǎn)生出來的，家庭和市民社會彷佛是黑暗的天然的基礎，這一基礎上燃起國家的火炬?！保?］249也就是說，馬克思把黑格爾顛倒了的意識與存在的關系重新顛倒過來了，認為不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家，將問題的研究視域拉到了現(xiàn)實的存在視角。沿著這種實踐邏輯，馬克思恩格斯在《形態(tài)》中進一步指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”［10］146，因此“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質生活條件”［9］146，敏銳而又洞見地揭示了物質生活資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)在社會歷史發(fā)展中的決定性作用。因此，對正義的理解就只能落腳于物質生產(chǎn)實踐活動。只有從物質生產(chǎn)實踐活動出發(fā)才能探究社會非正義問題滋生的根源，從而使用現(xiàn)實的手段實現(xiàn)社會的正義，進而完成了對德國古典哲學正義思想的批判超越。

（二）完成了對空想社會主義正義思想的批判超越

盡管囿于時代條件限制，空想社會主義者的思想在本質上沒能超出唯心主義的理論閾限，但他們在對資本剝削的批判及未來美好社會圖景的勾勒方案中闡發(fā)的具有洞見性的正義思想，對馬克思正義思想的形成具有直接的啟示作用。

伴隨資本主義的快速發(fā)展，資本與勞動的激烈對立使占人口大多數(shù)的勞動者生活于水深火熱之中，社會中貧富分化、剝削與壓迫等非正義現(xiàn)實滿目皆是。身處于該時代的思想家，空想社會主義者洞察到，資本主義社會是一個對富人來說是天堂、對窮人來說是地獄的社會。對此，他們指出要實現(xiàn)正義就必須完全廢除私有制，進而對私有制展開了無情批判。如托馬斯·莫爾指出：“任何地方私有制存在，所有的人憑現(xiàn)金價值衡量所有的事物。那么，一個國家就難以正義和繁榮?！保?8］43歐文也指出：“私有財產(chǎn)或私有制，過去和現(xiàn)在都是人們所犯的無數(shù)罪行和所遭無數(shù)災禍的原因?！保?9］13而“在傅立葉的著作中，幾乎每一頁都放射出對備受稱頌的文明造成的貧困所作的諷刺和批判的火花”［20］652，深刻揭示了私有制是導致社會種種非正義現(xiàn)實的最深層根源，揭露了資本主義所謂的正義僅只是一種虛偽的形式正義。因為私有制中一切行為的法律都是虛偽的極端不義的，它們是強者壓迫弱者的工具。此外，他們在批判私有制非正義的基礎上也勾勒了一個沒有剝削壓迫、沒有貧富分化、人人生而自由平等的正義社會圖景，集中體現(xiàn)于圣西門的“實業(yè)制度”、傅立葉的“和諧社會”及歐文的“勞動公社”。然而，“他們拒絕一切政治行動，特別是一切革命行動；他們想通過和平的途徑達到自己的目的，并且企圖通過一些小型的、當然不會成功的試驗，通過示范的力量來為新的社會福音開辟道路”［9］432。因而，在正義社會的實現(xiàn)方式上，他們往往企圖通過溫和改良的方式對非正義現(xiàn)實進行改造，或寄望于教育及人類理性的發(fā)展、或寄望于資本家的慷概解囊、或寄望于自己批判的大腦，當然由于不能觸及私有制的根基而只能破產(chǎn)于空想。馬克思恩格斯非常贊同他們對私有制的控訴及正義社會圖景的描繪，轉而在《形態(tài)》中科學闡明生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑的矛盾關系對正義的共產(chǎn)主義社會做出了科學說明：全部財富歸整個社會支配、階級對立和階級統(tǒng)治將徹底消滅、勞動成為人的真正的自主活動，每個人都將得到自由而全面的發(fā)展。這與空想社會主義者所勾勒的正義社會圖景有極其多的相似之處。但馬克思又不滿足于批判，在他看來批判的武器始終不能代替武器的批判，“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”［9］155。也就是說“共產(chǎn)主義和所有過去的運動不同的地方在于：它推翻一切舊的生產(chǎn)關系和交往關系的基礎”［9］202，從而以革命的手段完成了對空想社會主義者正義思想的批判超越。

（三）為歷史唯物主義正義思想的發(fā)展完善起了關鍵作用

西方正義論者的正義思想，基于私有制天然合理正義的基礎上，把正義的實現(xiàn)看做是自由、民主等正義理念與政治權利的實現(xiàn)過程，“與此相一致，近代政治哲學主要圍繞人的政治權利和自由權這類善品來討論應得的正義”［21］。但這種應得正義理念的實現(xiàn)是以占有私有財產(chǎn)為前提的，換言之，沒有私有財產(chǎn)就沒有正義。因此，要實現(xiàn)正義就必須消滅私有財產(chǎn)，而消滅私有財產(chǎn)就不能駐足政治批判或哲學批判而必須開展政治經(jīng)濟學批判，這種批判在《形態(tài)》中已見端倪。

在《形態(tài)》中，馬克思恩格斯以市民社會為邏輯起點闡釋了物質生產(chǎn)在政治、經(jīng)濟、文化等全部社會生活過程中的決定性作用。如他們在《形態(tài)》中所指出：“把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程?！保?］171從而得出結論，“意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的……而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關系，才能把它們消滅?！保?0］172馬克思認為對私有制種種非正義現(xiàn)實的批判就不能僅僅駐足于哲學或精神的批判，而應從物質生產(chǎn)實踐活動出發(fā)，在物質利益的經(jīng)濟事實中探求正義背后的物質動因。所以，馬克思恩格斯在《形態(tài)》及其之后的著作中并不熱衷于從抽象的原則或理念來訴諸正義的實現(xiàn)，而是致力于在消除私有制的斗爭實踐中，通過現(xiàn)實的實踐運動探尋正義社會的實現(xiàn)路徑。正如馬克思恩格斯在《形態(tài)》中所說：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動?！保?］166所以，馬克思恩格斯反對脫離物質生產(chǎn)實踐活動空談正義，轉而從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑的矛盾關系中闡釋了實現(xiàn)正義的科學路徑。如：生產(chǎn)力的巨大增長與世界聯(lián)系的普遍交往、無產(chǎn)階級奪取政權成為統(tǒng)治階級等。這是馬克思首次真正意義上從歷史唯物主義的視角對正義問題所做的科學說明，既與以往抽象正義劃清了界限，更為歷史唯物主義正義思想的發(fā)展深化作了鋪墊。無論是《哲學的貧困》中對蒲魯東永恒正義思想的批判，還是《共產(chǎn)黨宣言》中對資本主義非正義性現(xiàn)實的層層揭露，抑或是《資本論》及其手稿中從勞動價值論、剩余價值論出發(fā)對資本主義生產(chǎn)過程及成果分配的不正義現(xiàn)實的全面揭示，再或是《哥達綱領批判》中對“勞動是構成分配正義的基礎”與“不折不扣”的分配正義思想的批判，都是對《形態(tài)》中唯物史觀正義思想的延展深化。或者說，《形態(tài)》中唯物史觀正義思想為其后期著作中歷史唯物主義正義思想的發(fā)展深化奠定了理論起點、提供了方法指導。

（四）有利于實現(xiàn)對馬克思正義思想的正本清源作用

如前文所說，自“塔克—伍德”提出“馬克思反對正義”的命題后，在馬克思浩如煙海的宏篇巨著中是否有正義思想，長期以來一直是學術界聚訟紛紜的話題。爭論的論點聚焦于馬克思是否具有正義思想，而對這一問題進行研判，關鍵在于弄清馬克思緣何批判正義以及批判什么樣的正義，而對這兩個關鍵性問題的回答都可以通過《形態(tài)》這一經(jīng)典文本進行科學窺探，因為在《形態(tài)》中馬克思恩格斯對其正義思想的理論語境與現(xiàn)實語境都進行了科學闡釋。

在《形態(tài)》第一章費爾巴哈章中，馬克思對一般意識形態(tài)，特別是德意志意識形態(tài)，主要是青年黑格爾派的唯心主義與費爾巴哈的人本學唯物主義進行了批判肅清，在批判肅清中科學說明了正義思想出場的理論語境是對抽象正義的批判。因為他們不是用實體或自我意識就是用類、唯一者、人等抽象的精神批判來消滅異己的力量。如“施蒂納說，這種矛盾是他們自己的矛盾，這種惡劣環(huán)境是他們自己的惡劣環(huán)境，而且他們可以安于這種環(huán)境，或者忍住自己的不滿，或者以幻想的方式去反抗這種環(huán)境”［9］178。布魯諾也說，“這些不幸情況的發(fā)生是由于那些當事人陷入‘實體’這堆糞便之中，他們沒有達到‘絕對自我意識’，也沒有認清這些惡劣關系是源于自己精神的精神”［9］178。當然就不是以現(xiàn)實的手段來消滅同自己相對立的力量，也就不能真正消滅社會的種種非正義。對此，馬克思恩格斯批判地指出：“個人力量（關系）由于分工而轉化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠人們從頭腦里拋開關于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅?！保?］199因此，在《形態(tài)》中馬克思恩格斯沿著物質生產(chǎn)實踐活動的根本邏輯，對由不合理分工導致的種種非正義現(xiàn)實進行了全方面揭示。如城鄉(xiāng)關系的對立、資本擴張、殖民地、住宅等非正義問題。此外，馬克思在揭示批判社會種種非正義現(xiàn)實的基礎上，也對正義的共產(chǎn)主義社會的特征及實現(xiàn)形式進行了全面科學闡釋。通過《形態(tài)》對有關正義的闡釋，可以清晰發(fā)現(xiàn)馬克思反對的僅是抽象的正義，并不反對或拒斥正義本身，從而有力回擊了國內(nèi)外學者對馬克思是反對或拒斥正義的批判質疑聲，擲地有聲地表明馬克思不僅有正義思想、而且有極其深刻的正義思想。

正義是人類社會的永恒追求，是中國共產(chǎn)黨一以貫之的執(zhí)政理念與奮斗目標。深刻理解《形態(tài)》中正義思想的科學內(nèi)涵，對實現(xiàn)中國特色社會主義的公平正義至少帶來以下幾點啟示。首先，“實現(xiàn)社會公平正義是由多種因素決定的，最主要的還是經(jīng)濟社會發(fā)展水平”［22］28。因此，實現(xiàn)中國特色社會主義的公平正義必須堅持以經(jīng)濟建設為中心，以社會財富的增加將蛋糕做大，為實現(xiàn)社會的公平正義奠定更加堅實的物質前提。其次，“不論處在什么發(fā)展水平上，制度都是社會公平正義的重要保證”［23］29。實現(xiàn)中國特色社會主義的公平正義必須加強中國特色社會主義制度建設，著力構建以權利公平、機會公平、規(guī)則公平為主要內(nèi)容的社會制度體系。最后，實現(xiàn)中國特色社會主義的公平正義必須堅持以人民為中心的發(fā)展思想，不斷改善民生，提升人民群眾的獲得感、幸福感、安全感。