劉圣鵬（浙江工業(yè)大學批評理論研究中心教授）

國際比較文學發(fā)展到20 世紀60年代，從國與國之間文學文化的同一性實證研究發(fā)展到洲際之間文學文化的同一性平行研究，經(jīng)過文化批判理論特別是后現(xiàn)代主義和后殖民主義關于文化差異性的洗禮，認識到共同詩學的達致要從跨文化差異詩學出發(fā)，進行尋根研究，在此基礎上，特別強調(diào)建基于現(xiàn)代性之上的文化批判對劣質(zhì)文化要素的消解作用以及對優(yōu)秀文化要素的提升作用，以此推動跨文化共同詩學匯通的達致。華人華裔批評家，由于其對中西兩種文化及其詩學的近距離接觸，對跨文化詩學及其文化批判理論有更深刻的體會，肇始了比較文學領域的跨文化闡釋及其文化批判轉(zhuǎn)向?？缥幕U釋及其文化批判模式經(jīng)歷了從單向闡發(fā)到雙向互闡再到跨文化闡釋及其文化批判，直到以中西雙向文化突破理論為標志的文化哲學的發(fā)展歷程。其中具有中西兩種知識背景的葉維廉和勞思光先后進行的反思路徑頗為中肯，理論批評和實踐批評極具建設性，成為中國比較文學的范例，臺灣和北美華人華裔始創(chuàng)的比較文學中國學派遂得到確認。①

一、葉維廉開啟跨文化闡釋及其文化批判轉(zhuǎn)向

葉維廉在其中國詩學和比較詩學研究中，將中國道家美學置于西方現(xiàn)代解構(gòu)主義語言學的解讀框架中，呈現(xiàn)道家理論的主體消解取向，在漢語學術(shù)界最早與西方后學理論對接，對儒學道德價值獨斷論給中國社會造成的權(quán)力凌駕給予了理論阻擊；又將中國臺灣現(xiàn)代詩歌置于現(xiàn)代性平臺上，呈現(xiàn)其啟蒙與現(xiàn)代的雙重價值機理。與前輩學者劉若愚套用西方詩學體系進行中國古典詩學闡釋的單向闡發(fā)路徑不同，②葉維廉從中國古典詩學的原典出發(fā)，再引申到其對西方現(xiàn)代詩學的影響，再將西方現(xiàn)代詩學引申回中國文化批判的跨文化闡釋，構(gòu)成了雙向闡發(fā)或循環(huán)往復式的跨文化闡釋“環(huán)形模式”③，以此來證實中國古典詩學傳統(tǒng)的現(xiàn)代性，給中西差異詩學之間的共同文學規(guī)律的匯通提供了研究典范。④

葉維廉首先將解構(gòu)主義語言學用于唐代山水詩分析，發(fā)現(xiàn)其物象自然涌現(xiàn)，不需借助于主體認知的無主句、不限定主體認知的方向、實現(xiàn)讀者和作者之間互動認知的主體間性的意境美學原理，給解構(gòu)儒家主體定向思維提供了道家主體消解的發(fā)散思維路向，這給帶有文化系統(tǒng)批判指向的文化批判理論帶來了新意。同時，這種中西比較詩學的跨文化闡釋及其文化批判模式深刻影響了中國比較詩學的研究方式。葉維廉還發(fā)現(xiàn)美國現(xiàn)代主義詩人龐德的意象派寫作有日譯寒山詩的淵源，寒山詩還同時成為日本俳句的源流，而60年代美國后現(xiàn)代主義詩人史奈德又再次發(fā)掘中國古典山水詩的意境美學風格并運用到詩歌寫作中。被儒家政治功能論長期遮蔽的意境詩歌，在七八十年代又有了回到中國臺灣現(xiàn)代主義詩歌以及中國大陸朦朧詩的經(jīng)歷，將曾經(jīng)過度政治化的中國詩歌帶回到去政治化的現(xiàn)代主義直至后現(xiàn)代文化語境中。葉維廉比較詩學通過后學解構(gòu)主義語言詩學的創(chuàng)造性應用，將結(jié)構(gòu)主義的整體主義帶離中國歷史的帝王大一統(tǒng)政治囚籠——儒學政治哲學和道德哲學，來到生動而又有生機的道家差異文化哲學系統(tǒng)中。這不僅沖擊了古典文學的傳統(tǒng)文獻學和品鑒式研究模式，也給古典解釋學增加了現(xiàn)代知識學色彩，從而將拘泥于形式同異研究的比較詩學帶到了后學文化批判理論主潮中，意圖通過文化批判弘揚道家美學及其帶給現(xiàn)代社會的道家文化意義，把自由而不是專制要素引入中國文化。他同時將視角擴展到現(xiàn)代文學之“五四”新文化運動，將文化解放冠之于道家文化及其對儒家文化的消解上，擴大了道家美學的現(xiàn)代性適用范圍。⑤

二、跨文化闡釋的后學知識學緣起

跨文化闡釋及其文化批判的動力無疑來自于現(xiàn)代性追索，但傳統(tǒng)哲學由于在理論系統(tǒng)中的最高端站位，其對以差異文化為代表的多元文化的阻礙作用大于容納作用，因此推動多元文化差異性成為文化批判的基點。能夠促使后學進入文化批判的根本動力還是來自于哲學轉(zhuǎn)型中，這就是后期維特根斯坦的文化相對主義對前期維特根斯坦的本質(zhì)主義的自我反撥。前期維特根斯坦固守語言真理（真義）論，卻發(fā)現(xiàn)語言只是一個梯子，人類文化生活中存在著得義忘梯的情形，這只能通過“家族類似”來得到合理的解釋。人類多元文化之間具有代際文化愈來愈增加可見的差異性，愈來愈銷蝕根性相似性的狀態(tài)。這在比較文化中更可以敘述為文化距離越遠，文化差異性越大，文化理解越困難；文化距離越近，文化差異性越小，文化理解越容易。文化差異性之間要想得到最優(yōu)理解，必須通過文化批判和自我批判，不斷消解文化認知障礙，增加文化理解，促進文化和解，批判的標準是得到普遍認同的自由、 平等與民主的現(xiàn)代性，而西方后學文化批判理論的內(nèi)在標準就是以現(xiàn)代性的普遍生成為目標，各個差異文化向著現(xiàn)代性的生成就是文化的內(nèi)在本質(zhì)體現(xiàn)： 適度差異和有限同一。適度差異和有限同一，因此成為跨文化差異性闡釋的一般規(guī)律，由此而改寫了西方同一性認知的知識學歷史，將差異性認知——差異性的不同認知路徑之間的匯通——放歸到西方文化哲學的知識學視野中。⑥

經(jīng)過后學文化批判理論洗禮的跨文化闡釋，不再拘泥于實證性影響研究，也不再受限于同一性認同研究，這在吉爾茲的文化人類學中得到了客觀再現(xiàn)，多元文化主義理論的開啟還要借助于解釋學在跨文化領域的運用，用以應對不同文化資源相遇所導致的或拒斥或誤讀或順應的復雜接受目的和接受效果。伴隨著二戰(zhàn)后世界格局的變遷，人類學家吉爾茲發(fā)現(xiàn)，作為主位的研究者對客位研究對象的客觀化理解，分別受到主位文化價值觀和客位文化價值觀的限制。要盡量達到客觀化理解，首先要求主位研究者給予客位文化以同情化的理解，可以看到跨文化解釋學突破了解釋學的本文化視域局限，通過突破自我的對異文化的同情化認知，達到跨文化認知的最大客觀性。這就擺脫了歷史解釋學局限于本民族解釋學的窠臼，消解了伽達默爾歷史解釋學的“效果歷史”依然存留于本民族歷史文化矛盾中的內(nèi)在矛盾性，使歷史解釋學進化到跨文化解釋學的階段，給跨文化資源的傳播和接受提供了相對公平競爭的平臺，給以同一性為特征的來自任何文化地區(qū)的中心主義劃上了句號，由此而改寫了西方知識學的后現(xiàn)代認知模式。

跨文化闡釋也在世界華文研究中得到明確體現(xiàn)。中華民族的世界性分布構(gòu)成了中華性的全球區(qū)域性分布，具有與祖國的文化差異性和與在地文化的認同化的同時性特征。來自于中國的華文研究往往夸大中國主流文化對華裔的文化影響力，這也遭到了華語研究的在地化及其與祖國的文化差異性的阻擊。這一各執(zhí)一詞的學術(shù)事件，由近十年來的“華語語系文學”表征，也可以由“中華性”這一創(chuàng)新概念來補缺，它承認了祖國文化和在地文化的事實性不同，承認了中華文化的多元差異性，有效證實了來自于中國傳統(tǒng)文化思想的“和而不同” 命題與全球化時期多元文化觀念之間的概念適用性。“和而不同”命題，本由中國比較文學元老樂黛云提倡，得到了相關跨文化和跨學科研究領域的廣泛認同，有效推進了比較文學在中國各個學科領域的啟蒙、推廣和發(fā)展。中國比較詩學的開拓者曹順慶率先推動華人華裔的跨文化模式，并以變異學的形式向西方推廣中國優(yōu)秀文學和文化資源，觀照其在西方文化系統(tǒng)中傳播的文學文化變異形式，給中國思想史添加了可持續(xù)開發(fā)的原典，系統(tǒng)促成中國傳統(tǒng)理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換進程。

三、勞思光推進文化批判為文化哲學突破

跨文化認知系統(tǒng)的改良首先建立在本文化認知系統(tǒng)的批判和解構(gòu)上。利奧塔對傳統(tǒng)理性及其絕對主義的批判和解構(gòu)構(gòu)成了后現(xiàn)代知識學的知識路標和理論線索：其一，他對傳統(tǒng)知識的徹底懷疑論提出差異論主張，賦予多元理論和多元文化以言說的合法性；其二，他否定大敘述，主張小敘述，這導致了結(jié)構(gòu)主義以及之前的宏大理論獨占哲學史的局面破產(chǎn)，綜合了后結(jié)構(gòu)理論和文化理論的批評理論才有了出場的機會；其三，他主張對結(jié)構(gòu)霸權(quán)給予解構(gòu)，此前被宏觀理論遮蔽的微觀研究，遂陸續(xù)成為熱點；其四，他反對理論權(quán)威，解除了理性對于非理性的壓迫，對元敘事暨現(xiàn)代性的合法性給予批判，對與普遍性和本質(zhì)主義相關的總體性、整體性及其帶來的極端政治恐怖給予揭露，使現(xiàn)代主義走向后現(xiàn)代，啟發(fā)了后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的批判。但是，利奧塔的后現(xiàn)代理論也存在著理論的偏激和弊端：其一，由于理論會有邊際化效應，多元文化論的濫用就需要規(guī)則來規(guī)范，以共建模型；如果共同模型不能出場，就會產(chǎn)生不能化約性的困境，最后只能訴諸權(quán)威，要求政治解決，從而引發(fā)異質(zhì)性的政治觀悖論，導致異質(zhì)性自反。其二，多元主義主張“一切都行”，落實到生活上還會產(chǎn)生嚴重問題，所以，真理觀必須得到共同遵守，否則意義消失，后現(xiàn)代文化也會導致社會大分裂。⑦

正是基于利奧塔所提示的后現(xiàn)代性的正反兩個方面的可能性，勞思光設計了他應對文化困局的知識學路徑：通過差異文化溝通范式，確認開放要素，修改典范，消解文化沖突，指向文化整合。其中，首先是制度內(nèi)觀念導致文化沖突，文化整合需要直面生活態(tài)度的變化。還需注意，古典文化的繼承，需要體用不可分割； 文化應該具有普遍性取向，其形式和內(nèi)容不可分割；文化典范的轉(zhuǎn)移需要正視知識學范式的更新。知識學范式的更新，需要重建思維方式、價值觀念與社會規(guī)范的根據(jù)。僅僅從“他者”差異性出發(fā)來說還不夠，還要轉(zhuǎn)向多元論，重建人文思維的知識學邏輯。勞思光深度考察西方現(xiàn)代哲學和中國傳統(tǒng)哲學，特別把中西哲學的現(xiàn)代困局，分別設立在文化模式的突破上來討論，應和了西方文化批判理論。西方由于自發(fā)的開放性文化模式，需辨別前現(xiàn)代、 現(xiàn)代和后現(xiàn)代歷史，進行內(nèi)在文化上的絕對主義知識破局。而中國由于后發(fā)的封閉性文化模式，尚需傳統(tǒng)與現(xiàn)代以及本土與西方之間的封閉性和開放性雙重跨文化結(jié)構(gòu)來破局。二者均需遵循批判與建設的雙重知識策略。

西方近代和中國20 世紀至今，是一個由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時代。按照韋伯的說法，社會一旦進入現(xiàn)代，就沒有可能倒退，而作為解釋社會的表征的理論以及作為社會依托的文化卻未必能夠跟上現(xiàn)代的步履，從而形成現(xiàn)代和前現(xiàn)代的區(qū)隔，以及現(xiàn)代和后現(xiàn)代的區(qū)隔。要恰當解釋現(xiàn)代化進程及其現(xiàn)代性要素構(gòu)成，就需要傳統(tǒng)理論向現(xiàn)代理論的轉(zhuǎn)型；要維持現(xiàn)代社會的鞏固和擴張，還要求文化轉(zhuǎn)型予以配合。理論轉(zhuǎn)型和文化轉(zhuǎn)型上的危機感和緊迫感，構(gòu)成了任何一個現(xiàn)代化社會的理性內(nèi)驅(qū)力，這就要求建立一套足以對付理論轉(zhuǎn)型和文化轉(zhuǎn)型的批判理論。勞思光認為，堅持西方馬克思主義巨擘哈貝馬斯“理性的希望”所持的“交往理性”，用以克服西方形而上學的絕對主義偏向和闡釋學的相對主義偏見； 他還針對中國文化進路提出“跨文化動態(tài)仿真”而不是單純的“內(nèi)在文化創(chuàng)生”，來配合須具備批判和建構(gòu)兩種理性功能的“雙重結(jié)構(gòu)文化觀”，讓東西兩種傳統(tǒng)哲學實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以共同面對現(xiàn)代以及后現(xiàn)代的挑戰(zhàn)。勞思光的跨文化比較哲學，把西方當代理論和中國傳統(tǒng)文化結(jié)合起來，構(gòu)成了哲學轉(zhuǎn)型用文化突破來破解的思想范式，其中的知識學脈絡就是后學知識學轉(zhuǎn)型。⑧

處于本文化傳統(tǒng)中的哲學缺乏應對多元理論競爭的能力，不能達到向外傳輸和向內(nèi)自省的功能，也就是缺乏所謂跨文化外推（strangification）即對跨文化哲學差異之間彼此溝通的策略。這一概念首先由建構(gòu)實在論哲學家華爾納 （Fritz Wallner）率先提出，作為科際整合的認識論策略，后來由沈青松擴展到跨文化哲學。⑨所謂外推，意指一種走出自我封閉，走向多元他者的行動，從一種熟悉的文化脈絡走向另一種文化脈絡。通過語言的外推、實踐的外推和本體的外推，來避免絕對主義和相對主義的內(nèi)部困局，使普遍性這個有爭議的問題，向普遍化雙向匯通來轉(zhuǎn)化。外推比之于哈貝馬斯交往理性更為基本，交往理性雖然限定于可理解性、真實性、真誠性和正當性四項規(guī)范，但是畢竟缺乏外推，在現(xiàn)實中不是碰到文明沖突就是碰到文化妥協(xié)，很難達到共識，因而，外推這一策略就成為跨文化溝通得到成功的先決條件。沈青松把跨文化外推叫作“相互外推”，實際上，由于外推的過程還需自我認知和反省的加入，不如叫作“相互外推與內(nèi)推”更佳?？缥幕瘍?nèi)推，難免個人化過程，將個人與集體分別作為跨文化主體間性引入跨文化理解，每個人都傾向于傳達帶有自我理解模式的意義給他人，以利于在個人層面和集體層面共同建構(gòu)有意義的生活，這是二者之間的知識存在論基礎。建立在后結(jié)構(gòu)主義“他者”之上的多元他者之間的“相互外推與內(nèi)推”，勞思光將之表述為文化突破的向外“開放要素”和內(nèi)在“封閉要素”兩個方向上的理論競爭，中國道家學派創(chuàng)始人老子將之表述為：“既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆”（《道德經(jīng)》第52 章），意指經(jīng)由本體達至多元個體的認識過程。雖然占主流的西學和中學太過于關注自身情境，而中國從古到今的思想要素中也可以找到突破自身局限的另外路徑，這就是跨文化哲學。哲學一直受本文化制約，在跨文化哲學出現(xiàn)以后，意味著既不能封閉于自我文化之內(nèi)，也不能封閉于西方文化之內(nèi)，而是向更包容的思想體系開放，文化差異性的相似性部分和異質(zhì)性內(nèi)核都需要不斷外推，才能無限接近普遍化過程。馬克思以及后結(jié)構(gòu)主義者無不否認自己具有批判性的普遍主義內(nèi)涵，這就提示我們，既要承認多元價值又要接受理論系統(tǒng)的可修改性，可修改性和開放性并不存在矛盾，可修改性是開放性的基礎。

四、多元文化和主體文明的關系

比較文學向文化理論的轉(zhuǎn)型，正是適應了民族文化形式向人類文明載體的轉(zhuǎn)化，從而使作為文化形式的文學日益提高了自己的文明本位，成為促進文明認同的文化形式，這也同時成就了民族文化形式的文化政治。伴隨二戰(zhàn)后橄欖型社會的形成，中產(chǎn)階級龐大，兩極分化縮小，意識形態(tài)終結(jié)，階級斗爭理論不再，多元文化平等與和解上升為全球化普世理論。隨著后學知識學對跨文化認知的深入和擴展，跨文化闡釋及其文化批判成為比較文學的主流，大幅度促進了差異性文化特別是東西方文化之間的理解和接近。后現(xiàn)代差異性文化互動認知的前提之一是人類族群在文化理解的同時，也能在全球化中消除文化障礙和財富短缺，促成在全球化產(chǎn)業(yè)鏈中獲得足夠多的利益，從文化和財富的雙重貧困中解放出來。

多元文化主義伴隨著全球化而興起，對人類多元文化之間的平等共存有巨大推動，但隨著全球化產(chǎn)業(yè)鏈分配格局的不平等，也衍生了主體文明和多元文化之間的矛盾，暴露出不完全全球化的內(nèi)在本質(zhì)。近年來隨著高科技對人類文化的重塑，全球化產(chǎn)業(yè)鏈及其收益也給不同區(qū)域帶來了分配上的兩極分化，這又給跨文化理解帶來了意識形態(tài)的重負，民族主義遂衍生民粹主義。由于歷史原因，不發(fā)達和欠發(fā)達地區(qū)存在著與發(fā)達地區(qū)的分配差異，利益分成在全球化信息中增殖了兩極分化帶來的怨恨，這給市場和政府提出了極高的解決矛盾的要求，是在市場一端平衡產(chǎn)業(yè)鏈收益，還是在政府一端施行共同富裕，對剛剛解決了文化隔離和文化沖突問題的民族和族裔帶來了新的課題。在平等現(xiàn)代性的基礎上，有必要承認主體文明的歷史貢獻，不超過現(xiàn)有社會發(fā)展所能承受的文化理解和財富分配的最高限度。在現(xiàn)有民族國家框架內(nèi)，普遍主義和多元文化主義以及主體文明之間的適度關系遂成為難以逾越的文化批判理論高峰。為了保證利益均衡，少數(shù)族裔和欠發(fā)達民族國家必定堅持普遍主義，主體民族必定堅持主體文明優(yōu)先。在現(xiàn)代民族國家框架內(nèi)，文明普世性和文化多元性的矛盾緊張關系不可能得到徹底擺平，只可能以主體文明適度融合普世文明并高于普世文明的形式存在，使主體文明不斷向人類命運共同體無限靠近，并且隨時根據(jù)變化了的事件和條件，將文明普世性和文化多元性之間的張力給予適度調(diào)整。這種知識體系的調(diào)整或修正也符合批判理性主義關于理論作為假設需要在實踐中不斷修正的學說。

注釋：

①參見劉圣鵬《差異性研究與比較文學中國學派》，齊魯書社2006年版。

②參見劉若愚《中國文學理論》，江蘇教育出版社2006年版。

③Li Qingben，“China Question of US-American Imagism”，CLCWeb： Comparative Literature and Culture，22（5），2020. 關于跨文化研究的環(huán)形模式，也可參見李慶本《跨文化美學》，長春出版社2011年版，第2～15頁。

④參見葉維廉 《比較詩學》，臺灣東大圖書公司1983年版；葉維廉《中國詩學》，人民文學出版社2006年版。

⑤參見劉圣鵬《葉維廉比較詩學研究》，齊魯書社2006年版。

⑥劉圣鵬：《中國當代比較詩學：源流、話語和范式》，浙江大學出版社2016年版，第70頁。

⑦⑧勞思光：《當代西方思想的困局》，華東師范大學出版社2016年版，第119、2頁。

⑨沈青松：《跨文化哲學論》，人民文學出版社2014年版，第8頁。