朱 帆

（中國(guó)人民大學(xué)，北京 100872）

一、引言

在恩格斯晚年寫作的《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》（以下簡(jiǎn)稱《費(fèi)爾巴哈論》）一文中，第一次提出了所謂的“哲學(xué)基本問題”。他說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本的問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！盵1]17而這一問題又包括兩個(gè)方面。第一個(gè)方面即“思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問題”[1]18，第二個(gè)方面即“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對(duì)這個(gè)世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界？”[1]18一般認(rèn)為，這兩個(gè)方面即是“哲學(xué)基本問題”的基本內(nèi)容，其中第一個(gè)方面是第一性問題，而第二個(gè)方面是同一性問題。由于每個(gè)方面都可以將哲學(xué)劃分為不同派別，前者是唯物主義與唯心主義的劃分依據(jù)，后者是可知論與不可知論的劃分依據(jù)，所以在恩格斯看來，哲學(xué)其他問題都是圍繞著這兩個(gè)方面展開的。這是一種對(duì)哲學(xué)基本問題的邏輯性的解讀。不過，如果我們以從古代社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的社會(huì)史和從古代哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)的思想史轉(zhuǎn)變過程為視角看待它們時(shí)，可以在恩格斯對(duì)基本問題的闡釋中看到三個(gè)隱藏著的歷史性內(nèi)涵。這三個(gè)歷史性內(nèi)涵是針對(duì)現(xiàn)代性問題的三個(gè)解答，本文稱之為“現(xiàn)代性內(nèi)涵”。

二、現(xiàn)代性的三個(gè)問題

以黑格爾哲學(xué)為界，西方哲學(xué)史分為兩部分。古代哲學(xué)在黑格爾那里達(dá)到頂峰，其后被稱為現(xiàn)代西方哲學(xué)。在《費(fèi)爾巴哈論》中，恩格斯系統(tǒng)地闡述了馬克思主義哲學(xué)的形成史。全文包括四章，從黑格爾學(xué)派的解體入手，分析了黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的歷史功績(jī)和局限，系統(tǒng)地說明了馬克思主義哲學(xué)同德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)系。而這種哲學(xué)史的梳理是按照馬克思主義哲學(xué)的基本觀點(diǎn)展開的，它既用馬克思主義的原理說明馬克思主義哲學(xué)形成的歷史必然性，也論證了西方哲學(xué)從古代哲學(xué)到現(xiàn)代馬克思主義哲學(xué)轉(zhuǎn)變的必然性。

資本主義工業(yè)文明不僅創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)生產(chǎn)力，而且在社會(huì)關(guān)系和社會(huì)思想文化領(lǐng)域也帶來了新變化。思想史上稱這種變化為“現(xiàn)代性”。馬克思和恩格斯對(duì)這種新變化進(jìn)行了細(xì)致的分析。根據(jù)馬克思主義的基本觀點(diǎn)，伴隨社會(huì)結(jié)構(gòu)和制度的現(xiàn)代化的必然是社會(huì)意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化。楊耕教授認(rèn)為：“馬克思生活在工業(yè)社會(huì)……馬克思主義哲學(xué)屬于現(xiàn)代唯物主義?！盵2]37哲學(xué)史發(fā)展到德國(guó)古典哲學(xué)，現(xiàn)代性問題在哲學(xué)方面漸漸凸顯了出來。由于社會(huì)意識(shí)形態(tài)已經(jīng)阻礙了現(xiàn)代工業(yè)化經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的繼續(xù)發(fā)展，現(xiàn)代性的需求與哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀產(chǎn)生了諸多張力。其中，包括三個(gè)重要的問題。[3]下面筆者就這三個(gè)問題及其在思想史上產(chǎn)生的原因作具體闡述。①本文對(duì)這三個(gè)問題的闡釋主要借鑒了陳嘉明《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講》（北京大學(xué)出版社，2006）中對(duì)這一問題的看法，但具體表述時(shí)的側(cè)重點(diǎn)有所不同。

（一）社會(huì)世俗化是否需要保留宗教傳統(tǒng)

近代以來，現(xiàn)代性是一個(gè)世俗化過程?，F(xiàn)代社會(huì)學(xué)家格里芬曾把經(jīng)濟(jì)與道德的分離作為現(xiàn)代性的標(biāo)志之一。當(dāng)功利主義的經(jīng)濟(jì)觀取代了道德主義的經(jīng)濟(jì)觀，每一個(gè)個(gè)體在從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)將首先考慮功利問題而不是道德問題。而這種社會(huì)存在本身將宗教在現(xiàn)代社會(huì)的位置問題凸顯了出來。伏爾泰曾說：“如果上帝不存在，（也）應(yīng)該創(chuàng)造出來?！盵4]309啟蒙思想家一面批判教會(huì)、掃除愚昧；一面提出所謂“理性神學(xué)”，設(shè)定某種與傳統(tǒng)不同的上帝，以適應(yīng)世俗化的宗教、道德需要。這就使得世界的本源性問題的解答涉及了調(diào)和宗教信仰傳統(tǒng)和現(xiàn)代性世俗需要的問題。

（二）主體性哲學(xué)下如何確立科學(xué)知識(shí)確定性

近代哲學(xué)自笛卡爾以來確立了一種廣義的理性主義（rationalism）傳統(tǒng)，也可以說是某種主體性哲學(xué)傳統(tǒng)。這種廣義的理性主義傳統(tǒng)并不是與經(jīng)驗(yàn)論對(duì)立的，而是與愚昧、落后的非科學(xué)的世界觀相對(duì)立的。近代以來的諸多哲學(xué)家費(fèi)盡心思論證“理性”這一概念，宗教和上帝的權(quán)威既然已經(jīng)被剝奪，那么就需要用人的“理性”來代替。這里，“理性”既是某種意義上的人的認(rèn)識(shí)能力，同時(shí)也是“理性”的、能思想的主體存在。故而，本體論視角上的主體性概念對(duì)現(xiàn)代性的確證來講是非常寶貴的。任何民族、任何哲學(xué)傳統(tǒng)，如果沒有生發(fā)出主體性這一概念，那么就只能把對(duì)世界的認(rèn)識(shí)能力完全歸結(jié)為客觀的自然或客觀的心靈。前者即樸素的唯物主義，后者即中世紀(jì)神學(xué)。而從笛卡爾建立“我思故我在”這一原則開始，現(xiàn)代性便開始通過一個(gè)在“思”的主體自我確證開來。黑格爾曾將笛卡爾稱為現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)始人。但是，在歸結(jié)為客觀自然或客觀的心靈的古代哲學(xué)中認(rèn)識(shí)的確定性也不復(fù)存在了。于是，一個(gè)通過主體性哲學(xué)自我確證的哲學(xué)體系，反而要說明主體精神與外部世界的同一性，即知識(shí)的客觀必然性，說明科學(xué)技術(shù)與人類的社會(huì)本身的發(fā)展之間的關(guān)系。這就使如何在主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上回答如何獲得知識(shí)的客觀必然性出現(xiàn)了問題。

（三）怎樣實(shí)現(xiàn)人的自由

康德說，“啟蒙就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”[5]22，“啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運(yùn)用自己理性的自由”[5]。在德國(guó)古典哲學(xué)家那里，人類有著純粹理性，能夠認(rèn)識(shí)必然性，而自由就是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。人不是一個(gè)匍匐在上帝腳下的被創(chuàng)造物，而是通過實(shí)踐理性創(chuàng)造自己的自由的“人格”。他不再是手段，而是目的。“人”是大寫的、自由的。從歷史上看，這無疑具有進(jìn)步意義。但是，從哲學(xué)上看，這種“人”只能是一種理性的“人”。除了給予人終將自由之外的尊嚴(yán)，黑格爾只能“袖手一旁驚愕地望著這個(gè)已經(jīng)獲得的絕對(duì)真理，就再也無事可做了”[1]9。德國(guó)古典哲學(xué)允諾了的只是一個(gè)人終將自由的空頭支票。由于近代以來哲學(xué)的理性主義的傳統(tǒng)框架，哲學(xué)家只能把自由等同于對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。理性的、僅僅理論上的自由不能滿足啟蒙運(yùn)動(dòng)以來現(xiàn)代性所標(biāo)榜的自由的需要，因而怎樣獲得現(xiàn)實(shí)的自由也成了問題。

現(xiàn)代性的新變化與哲學(xué)發(fā)展之間產(chǎn)生了巨大張力，從而產(chǎn)生了這三個(gè)問題?！顿M(fèi)爾巴哈論》在解答哲學(xué)基本問題時(shí)，從歷史性的角度看，不可避免地要對(duì)上述三個(gè)問題給出相應(yīng)的答案，從而賦予“哲學(xué)基本問題”以現(xiàn)代性內(nèi)涵。

三、哲學(xué)基本問題的現(xiàn)代性內(nèi)涵

（一）基本問題與對(duì)宗教傳統(tǒng)的拒斥

在《費(fèi)爾巴哈論》中恩格斯并非單純地回答了統(tǒng)一性問題，還對(duì)為什么社會(huì)世俗化并不需要保留宗教傳統(tǒng)給出了解答。

近代哲學(xué)中宗教思想的演化有其特殊的歷史過程。伴隨著宗教神學(xué)的松動(dòng)，是自然神論的出現(xiàn)。斯賓諾莎認(rèn)為“神即自然”，伏爾泰則僅是通過實(shí)用的考慮才認(rèn)為即使上帝不存在，也要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)。在德國(guó)古典哲學(xué)中，上帝的神圣性被削弱。在康德那里，上帝不再是一個(gè)超越于理性的存在，而是一個(gè)被理性所設(shè)定的存在。與自然神論不同，黑格爾更進(jìn)一步，他總結(jié)和提升了泛神論，吸收了以往泛神論的合理因素，把泛神論在唯心主義的基礎(chǔ)上推向了最高階段，形成哲學(xué)史上最為徹底和最為完備的唯心主義泛神論體系。

黑格爾認(rèn)為宗教不是以感性直觀形式，而是以象征和比喻表達(dá)絕對(duì)理念。黑格爾把宗教分為“自然宗教”“精神個(gè)體性宗教”“絕對(duì)宗教”三個(gè)種類，并將三種宗教對(duì)應(yīng)為古代社會(huì)、古希臘羅馬時(shí)代和日耳曼國(guó)家。這樣，宗教向自由發(fā)展的過程變成了社會(huì)歷史發(fā)展的必然要求和具體體現(xiàn)。但黑格爾的哲學(xué)體系終究還是一個(gè)泛神論的哲學(xué)體系，上帝仍然可以是擁有某種神圣性和“理想力量”的存在。

在《費(fèi)爾巴哈論》的第二部分中，我們可以看到，“近代哲學(xué)的重大的基本問題”并不是通過列舉哲學(xué)史中唯物主義與唯心主義哲學(xué)家思想，而恰恰是以宗教問題引入的。在恩格斯看來，唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)只是把宗教問題以“尖銳的形式……提了出來”。而這一問題真正的發(fā)生學(xué)上的起源則是原始人自我意識(shí)萌芽的產(chǎn)物。也就是說，唯物主義和唯心主義在宗教問題上的斗爭(zhēng)是在其發(fā)生學(xué)的意義上不可避免的。時(shí)代賦予它的意義其實(shí)是不很重要的，甚至“只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義?！盵1]18而同樣從發(fā)生學(xué)的意義上講，唯心主義必然導(dǎo)致某種程度的有神論，雖然黑格爾并不是像冬眠的中世紀(jì)的哲學(xué)家那樣采取蒙昧無知的立場(chǎng)，但“在黑格爾那里，往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多”[1]18。

但是，這一問題的解決遵循了某種實(shí)踐的反映論原則，即遵循考察意識(shí)問題在發(fā)生學(xué)上的路線。首先，人們往往以為宗教的出現(xiàn)是由于心理安慰的需要，恩格斯針鋒相對(duì)，“無聊臆想之所以產(chǎn)生，不是因?yàn)樽诮躺习参康男枰?，“而是一種不可抗拒的命運(yùn)，”[1]17即心靈這種“自然力”的人格化。也就是說，這是一個(gè)哲學(xué)問題和心理學(xué)起源問題而不是歷史問題。所以，思維和感覺雖然不是身體運(yùn)動(dòng)，它也是某種自然力。意識(shí)就是人腦的機(jī)能，是生物進(jìn)化的結(jié)果。

所以，通過對(duì)意識(shí)在發(fā)生學(xué)上的梳理，恩格斯得出唯物主義無損于人的道德的結(jié)論。相反，宗教信仰的傳統(tǒng)只是一個(gè)歷史傳統(tǒng)，在哲學(xué)上也不合理，應(yīng)該被無情地拋棄。“推動(dòng)人去從事活動(dòng)的一切，都要通過人的頭腦……外部世界對(duì)人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中……并且以這種形態(tài)變成‘理想的力量’?！盵1]26

（二）基本問題與科學(xué)知識(shí)確定性的確立

在《費(fèi)爾巴哈論》拒斥了宗教傳統(tǒng)的前提下，恩格斯在發(fā)展主體性哲學(xué)為實(shí)踐的辯證法的同時(shí)，給出了如何確立科學(xué)知識(shí)確定性問題的答案。

英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論無法解決知識(shí)來源問題，尤其是主體如何獲得有必然性的科學(xué)知識(shí)這一問題。雖然通過設(shè)定人的先天能力，康德貌似解決了自然知識(shí)何以可能的問題，但康德作為唯理論者在本體論層次上仍是一個(gè)典型的不可知論者。黑格爾在一種邏輯與歷史是統(tǒng)一的角度下可以被認(rèn)為是一個(gè)可知論者。但在黑格爾那里，理性是體現(xiàn)時(shí)代精神的產(chǎn)物。理性由“主觀精神”過渡到“客觀精神”，最后，在“絕對(duì)精神”那里到達(dá)了完滿的程度。這種主體性是一種非實(shí)踐的、被客觀化的主體性。

《費(fèi)爾巴哈論》中明確把馬克思主義哲學(xué)對(duì)知識(shí)來源問題的解決看做是一種現(xiàn)實(shí)主體堅(jiān)持辯證的可知論的結(jié)果。而使這種現(xiàn)實(shí)主體下的可知論不同于黑格爾的，就是主體對(duì)知識(shí)的認(rèn)識(shí)是在實(shí)踐的唯物主義哲學(xué)框架內(nèi)發(fā)展的。

恩格斯抓住了造就科學(xué)技術(shù)成果本身的“實(shí)踐和工業(yè)”這一概念。一方面，恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》里引入“實(shí)踐”時(shí)，利用了類似于科學(xué)哲學(xué)的“證實(shí)”或“證偽”的概念，他以海王星的發(fā)現(xiàn)為例——哥白尼的太陽(yáng)系學(xué)說作為理論假說可以被發(fā)現(xiàn)海王星的實(shí)驗(yàn)所證實(shí)，因而知識(shí)論中的不可知論是錯(cuò)誤的。另一方面，由于科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用本身可以被視為一種人造的自然過程，并且在人造物的意義上獲得了合目的性，由此就獲得了可知性，“實(shí)踐”就變成了溝通主體性和可知性的哲學(xué)概念，“那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了?！盵1]19而又由于“自在之物”變成了“為我之物”，科學(xué)本身就借助“實(shí)踐”這一橋梁，由不可知的康德式的“自在之物”的知識(shí)變?yōu)榭芍摹盀槲抑铩钡闹R(shí)了。

恩格斯舉出了科學(xué)史的實(shí)例，直接反對(duì)了形而上學(xué)。他區(qū)分了搜集材料的科學(xué)和整理材料的科學(xué)。三大發(fā)現(xiàn)就是典型的整理材料的科學(xué)，形而上學(xué)的方法是無法獲得這樣的知識(shí)的?！白匀豢茖W(xué)的情形正是這樣……系統(tǒng)地研究這些事物在自然界本身中所發(fā)生的變化的時(shí)候，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)也就響起了舊形而上學(xué)的喪鐘?！盵1]41

（三）基本問題與能動(dòng)的人的自由

最后，恩格斯在摒除了宗教加鎖并且認(rèn)為科學(xué)技術(shù)可以達(dá)到確定性的結(jié)論后，就用能動(dòng)的人的自由取代從理性的“人”的自由。

雖然唯物主義不承認(rèn)宗教的合法性，但是“舊唯物主義”不能解釋社會(huì)的發(fā)展。費(fèi)爾巴哈對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的唯心主義做了批判，建立了一種樸素直觀的人本主義思想。但由于他把辯證法這一德國(guó)古典哲學(xué)的果實(shí)，像“小孩子和洗澡水”一樣一起倒掉了，他的歷史觀是一成不變的。但是，上文已經(jīng)說到，正是由于近代思想家確立了主體性的人，才使得人的自由在歷史發(fā)展中成為可能。恩格斯在這里明確地反對(duì)費(fèi)爾巴哈對(duì)理性“人”的單純否定，“費(fèi)爾巴哈所提供的強(qiáng)大推動(dòng)力怎么能對(duì)他本人毫無結(jié)果呢？理由很簡(jiǎn)單，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路”[1]36。沒有一個(gè)理性的認(rèn)識(shí)世界的主體，費(fèi)爾巴哈以及所有啟蒙思想家所講的自然界和人只能是“一句空話”。抽象王國(guó)雖然抽象，但是它給了理性的主體性的人通向自由的道路。

在《費(fèi)爾巴哈論》中，恩格斯認(rèn)為人是在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)能動(dòng)的活動(dòng)的人，“在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，是具有意識(shí)的……追求某種目的的人”[1]43。事實(shí)上，近代哲學(xué)家們大多崇尚的是理想的、理性的“人”的自由。但恩格斯指出，人在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)的活動(dòng)也是自覺的活動(dòng)。而根據(jù)馬克思主義的整體思想，“只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)對(duì)自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成”[6]31。這意味著對(duì)參加社會(huì)實(shí)踐的人而言，他們并不是在單純地運(yùn)用他們的主觀理性追求某種目的，而是與外部世界進(jìn)行著能動(dòng)的相互作用。也就是說，他們?cè)诟脑焐鐣?huì)，創(chuàng)造“歷史”。“人們總是通過每一個(gè)追求他自己的、自覺預(yù)期的目的來創(chuàng)造他們的歷史，而這許多按不同方向活動(dòng)的愿望及其對(duì)外部世界的各種各樣作用的合力，就是歷史。”[1]44即“以‘歷史’的解釋原則升華了哲學(xué)對(duì)自由和崇高的追求——?dú)v史作為‘追求自己的目的的人的活動(dòng)過程’所指向的人類解放和人的全面發(fā)展的崇高理想”[7]12。主體性的人在歷史領(lǐng)域內(nèi)獲得了自由的可能。雖然這種自覺的意圖也是受歷史發(fā)展情況所決定的，但是人們創(chuàng)造的不再是抽象的自由，而是“他們的歷史”[1]44，是現(xiàn)實(shí)的自由。

四、結(jié)語(yǔ)

從現(xiàn)代性的角度看，《費(fèi)爾巴哈論》對(duì)哲學(xué)基本問題的闡釋不僅僅表現(xiàn)為兩個(gè)方面，其中還隱含了對(duì)現(xiàn)代性三個(gè)問題的闡釋。在《費(fèi)爾巴哈論》中恩格斯并非單純地回答了統(tǒng)一性問題，還對(duì)為什么社會(huì)世俗化并不需要保留宗教傳統(tǒng)給出了解答。同時(shí)，在《費(fèi)爾巴哈論》中恩格斯并非單純地回答了同一性問題，他在發(fā)展主體性哲學(xué)為實(shí)踐的辯證法的同時(shí)，試圖給出了如何確立科學(xué)知識(shí)確定性的問題的答案。最后，在摒除了宗教加鎖并且認(rèn)為科學(xué)技術(shù)可以達(dá)到確定性的結(jié)論后，恩格斯就用能動(dòng)的人的自由取代從理性的“人”的自由。