王曉升

(華中科技大學 哲學學院,武漢 430074)

一、形而上學的轉變

要理解馬克思的思想中有沒有形而上學,首先要說明形而上學究竟有哪些基本特點。在當代學術界,雖然形而上學是一個被廣泛使用的概念,但是在如何理解形而上學的問題上,卻存在著諸多不同的看法。在這里,我們采用阿多諾對于形而上學概念和問題的分析來說明形而上學的特點。

第一,形而上學要研究最終的東西。如果我們把形而上學追溯到亞里士多德那里,那么形而上學就是要探討最終的原因,即第一原因。在康德《純粹理性批判》中我們也可以看到形而上學的這種企圖。按照康德的思路,在現(xiàn)象的領域中,人們獲得了知識。但是理性不滿足于在現(xiàn)象領域所獲得的知識,它要追根究底,要找到最終的原因,找到最后的決定者。可是,在這里我們可以看到康德本人否定了理性的這個企圖。在他看來理性不應該有這樣的企圖,如果理性這樣做,那么它就會陷入二律背反?？档碌倪@個說法當然具有實證主義的傾向。后來的實證主義者對形而上學的否定也可以被追溯到康德那里。但是,我們注意到,當康德從知識論的角度否定了形而上學的時候,他又拯救了形而上學,即從實踐哲學的意義上拯救了形而上學。他把意志自由、上帝存在和靈魂不死作為道德哲學的懸設確立起來。這就是說,作為知識論意義上的形而上學是不可能的,但是作為道德哲學意義上的形而上學則是必需的?？档碌乃枷霝樾味蠈W的轉向奠定了基礎。今天,我們可以看到,分析哲學否定形而上學,但是他們在否定形而上學的時候,卻并不否定道德理論上的形而上學。

第二,形而上學與神秘主義既有相互交叉的地方,也有不同的地方。形而上學不是神秘主義,它與神秘主義是根本不同的。形而上學要用概念和思想來把握最終的、絕對的東西,而神秘主義卻要用神話或者魔法來說明最終的東西。形而上學存在著一種不斷反思的理論傾向。而這種思想傾向在本質(zhì)上是與神秘主義相對抗的。盡管如此,我們卻不能不看到,形而上學總是與神話、魔術、迷信和宗教信仰相互關聯(lián)的。我們甚至不無夸張地說,形而上學是神話、魔術、迷信和宗教信仰等現(xiàn)象的世俗化(1)Theodor W.Adorno,Metaphysics Concept and Problems,California,Stanford: Stanford University Press,2001,p.3.?？档略诘赖滦味蠈W中關于上帝存在的懸設,典型地表現(xiàn)了這種把宗教信仰世俗化的做法。在哲學史上,我們看到,形而上學曾經(jīng)一度與宗教神學結合在一起。這絕不是偶然的。形而上學對于絕對的追問,對于最終原因的思考都可以在神學意義上被理解。中世紀的哲學就是把亞里士多德關于形而上學的思考用來進行神學的證明。但是,形而上學在本質(zhì)上是否定神學的。這是因為,神學把最終的東西當作給定的,實際存在的。而形而上學只是在思想的基礎上確立絕對,或者說進行有關存在的建構。比如,笛卡爾就是通過理性的沉思來證明上帝的存在的。這種關于上帝存在的證明與神學中那種從啟示中得到絕對的做法是不同的。按照阿多諾的看法,雖然中世紀神學也把基督教的思想與亞里士多德的形而上學思想聯(lián)系起來,但是我們不應該忽視這兩者之間的沖突。當基督教成為國家宗教的時候,基督教就非常暴力地征服和關閉了形而上學的學派(2)Theodor W.Adorno,Metaphysics Concept and Problems,p.6.。不過,正是由于這種神學要素的世俗化,形而上學也始終保留了第一哲學的痕跡。許多哲學家都沒有放棄對絕對的原因和對超越性的追問。

第三,形而上學所關注的不是個別存在者意義上的精神,而是一般的東西。形而上學的對象是概念,是用概念把握最一般的東西,把握最終的東西。這是傳統(tǒng)形而上學的基本趨勢(3)Theo dor W.Adorno,Metaphysics Concept and Problems,p.4.。這就涉及如何理解概念。這個問題是柏拉圖、亞里士多德之后形而上學討論的中心問題。中世紀關于唯名論和實在論的爭論涉及這個形而上學問題。在這個爭論中,概念究竟是空洞的符號還是表示這個實在本身? 這個形而上學問題同時又是一個認識論問題,概念是把握事物的手段。比如,在日常生活中,兒童經(jīng)常問一些非常天真的問題,“為什么凳子叫凳子?”這是非常天真的問題,但是這個天真的問題其實就涉及形而上學。這就是“凳子”作為一個符號,為什么能夠表達一個不是符號的東西。如果“張三”這個名字不過就是張三這個人的符號,那么無論一個人怎么咒罵“張三”都與張三這個人無關。可是,我們在現(xiàn)實生活中卻不是這樣認為的,如果有人咒罵“張三”,那么張三就可以以侮辱人格為由追究咒罵者的法律責任。如果是這樣,“張三”這個符號就是與張三這個人的人格聯(lián)系在一起的。當一個人說“我否定上帝存在”,我們也可以說,這個人是宗教信徒,為什么呢? 只要使用了“上帝”這個名字就一定在某種程度上承認上帝的存在。哪怕是否定上帝存在,也是如此?？档玛P于一百個現(xiàn)實的塔勒并不比一百個可能的塔勒包含更多的東西這個說法,就表達了這個道理(4)康德:《純粹理性批判》,北京:人民出版社,2004 年,第476 頁?！，F(xiàn)實的塔勒和概念所表達的塔勒在含義上是完全一致的。如果概念和現(xiàn)實的東西在含義上完全一致,那么上帝的概念就和現(xiàn)實的上帝在含義上完全一致。但是康德又恰恰借助于這兩者之間的一致否定了上帝的現(xiàn)實存在。他是從綜合命題和分析命題的區(qū)分來說明這里的關系。

在這里,我們可以看到,形而上學是用概念來建構絕對,把握絕對的。而概念又是人們認識世界的手段。因此,對形而上學問題的討論又與認識論密切聯(lián)系在一起。在康德看來,按照實證科學的模式是無法建立形而上學的。而黑格爾不是按照實證科學的模式來建立形而上學,而是從概念把握絕對的視角入手,把形而上學與認識論、邏輯學結合在一起。這就是在認識論模式中的形而上學。

第四,形而上學又是自我否定的。形而上學是用有限的思維來把握無限的東西,用有條件的東西把握無條件的東西。神學就是依據(jù)這個借口來否定形而上學的。在神學看來,人的思維是有限的,這個有限的思維不能用來把握無條件的東西。而形而上學又依賴思維,它認為思維具有一種批判的功能和反思的功能。這就是說,思維肯定是受到限制的,但是思維又能夠超越這種限制。形而上學要思考絕對,但是,形而上學也可能把絕對固化,而形而上學始終面臨這種危險。這就是它把思想所建構起來的東西本身作為最終和絕對的東西。而思維又具有挑戰(zhàn)一切權威的特性。思維也有可能挑戰(zhàn)這些被確立起來的最終的東西。從這個角度來說,形而上學會在否定絕對中拯救絕對。當我們從這樣一個角度來理解實證主義的時候,實證主義無疑也可以被理解為一種形而上學。這就是我們常常所說的,反形而上學的思想也是形而上學。為什么反形而上學能夠被看作是形而上學呢? 這就是說,反形而上學思想也思考絕對,但是它是在否定被確立起來的絕對的基礎上去拯救絕對。當然了,當它拯救絕對的時候,卻缺乏一種反思和批判的精神,它不愿意對于它自身所確立起來的絕對進行反思和批判。

那么在這里,我們必須要問,在思想史上人類為什么會出現(xiàn)一種把握絕對的理論呢? 而這又與人自身生存密切聯(lián)系在一起。人類在生存中要從思想中把握對象,控制對象,甚至要追根究底地去控制對象。這是人自身存在的必然要求。在這種追求中,人就把身體和心靈對立起來。而近代哲學關于身體和心靈關系問題的思想其實就是形而上學最核心的要素。在傳統(tǒng)形而上學中,人們把精神或者精神所建構的東西本身作為絕對,對于其絕對地位提出挑戰(zhàn),用肉體的要素來挑戰(zhàn)精神或者精神所確立起來的東西的絕對地位。因此,唯物論和觀念論是形而上學思想中的兩個基本流派也就具有理論上的必然性。

當然,形而上學并不是一成不變的,而是隨著時代所面臨的問題而不斷變化的。正如形而上學中的一個核心要素——存在論在歷史上也是不斷變化的。中世紀所出現(xiàn)的形而上學是要在分裂為許多小公國的歐洲確立一個普遍的規(guī)范來整合這個社會,于是與神學結合在一起的形而上學就發(fā)揮了這樣的功能。而當近代資產(chǎn)階級崛起的時候,資產(chǎn)階級看到了精神的巨大作用,但是又對于精神的巨大作用產(chǎn)生恐懼。如果把理性精神貫徹到底,那么資產(chǎn)階級自身的統(tǒng)治就會被理性的作用所摧毀。因此,高揚精神和限制精神的爭論成為近代形而上學的主旋律。這種形而上學的思想在康德哲學中表現(xiàn)得最為明顯。高揚理性和限制理性都是近代資產(chǎn)階級所需要的。而康德哲學正是滿足了這個時代的資產(chǎn)階級的需要。而在黑格爾之后,資本主義合理化的趨勢以及這種合理化使人的生存本身失去意義成為形而上學的主題。因此,堅持合理化趨勢和反對這種合理化趨勢成為理論思考的角度,邏輯經(jīng)驗主義把合理化趨勢作為社會歷史的必然,而生存哲學則致力于思考人的生存的意義。這個問題便成為當代西方社會中最重要的形而上學問題。

今天我們關于馬克思思想中的形而上學觀念的思考一定是在當代文明的背景中進行的。在今天這個社會,理性的最高權威受到了懷疑,我們再也不可能找到某種最終的絕對的東西。如果我們還停留在中世紀的思維框架中,探索一個絕對權威的東西,用這種絕對的權威來整合這個世界已經(jīng)不再可能。極端的個人主義把每個人自身確立為最終的權威,可是經(jīng)濟的發(fā)展又把全人類的命運聯(lián)系在一起。我們不可能像中世紀那樣確立最終的權威來整合世界(5)西方某些人還是停留在這個框架中,要按照十字軍東征的模式來整合這個世界。這個企圖必然會失敗。,同時又必須在個人自我的權威的基礎上來重構某種絕對的東西,這是如何可能的? 馬克思為我們留下了哪些思想遺產(chǎn),這個思想遺產(chǎn)對我們回答今天的問題具有什么樣的重要意義?

二、形而上學轉變成為“實踐”哲學

馬克思本人沒有傳統(tǒng)的形而上學的論著,比如像康德、黑格爾那樣的形而上學論著。許多人也因此否定了在馬克思的思想中存在著形而上學的要素。馬克思本來也在自己的論著中強調(diào),他要“揚棄哲學”。于是人們理所當然地認為,在馬克思的思想中沒有哲學,更沒有形而上學的要素。如果在馬克思的思想中沒有形而上學,那么我們究竟如何看待馬克思的歷史觀呢?如何看待馬克思的政治經(jīng)濟學批判呢? 在一些人眼里,這些東西與形而上學相距太遠,甚至連哲學思想都算不上。

可是,我們前面說了,馬克思否定了哲學,但是馬克思又在另外一個維度拯救了哲學?；蛘哒f,馬克思否定了形而上學而又拯救了形而上學。馬克思否定了哲學是否定了黑格爾的那種把形而上學、認識論結合在一起的做法,而走向一種實踐哲學。這種實踐哲學不是狹義地局限在道德領域,而是包含歷史哲學、社會哲學,等等。我們前面在討論康德哲學的時候就指出,康德按照實證科學的思路否定了建立形而上學的可能性,但是又從實踐哲學的維度拯救了形而上學。如果我們按照這樣的思路來理解馬克思的哲學,馬克思的唯物論也是在他的實踐哲學中的。而馬克思實踐哲學的思想是通過他關于唯物主義歷史觀和資本主義批判的理論表達出來的。這就是說,馬克思不再像黑格爾那樣用思辨的概念來思考絕對的東西,而是從具體的、不斷演變的歷史過程中來思考絕對。馬克思自己也強調(diào),“對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學失去生存環(huán)境”(6)《馬克思恩格斯選集》第1 卷,北京:人民出版社,1995 年,第73 頁。。在《關于費爾巴哈的提綱》中,馬克思強調(diào)哲學所應該關注的是人的現(xiàn)實活動。這就是說,馬克思不再把超越的東西和具體的生活割裂開來,而是把這兩者結合在一起。形而上學不再是探討現(xiàn)象背后的本質(zhì)的東西,不是研究某種超越的東西,而是研究現(xiàn)象,本質(zhì)就在現(xiàn)象之中。形而上學的研究不能再像尼采所諷刺的那些與世隔絕的森林之中的人的那種做法一樣,沉迷于現(xiàn)象背后的那個所謂的超越的東西,而是要在現(xiàn)實生活中去探討“超越”的東西。

如果形而上學的研究就是研究現(xiàn)實生活中的問題,那么馬克思的形而上學就是在資本主義社會批判中進行的。但是,馬克思對于資本主義社會現(xiàn)象的研究既不是經(jīng)驗科學意義上的研究,也不是黑格爾意義上的那種純粹思辨的研究。馬克思強調(diào),他是用黑格爾的方法來研究資本主義社會現(xiàn)象。這是把思辨的方法和現(xiàn)實的研究結合在一起的研究。馬克思在《資本論》中強調(diào),他的研究方法與實證科學有類似之處(7)《馬克思恩格斯全集》第23 卷,北京:人民出版社,1972 年,第8 頁。。這不是馬克思在《資本論》新提出的研究思路,而是馬克思從創(chuàng)立自己的理論起就確立起來的研究思路。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中把這樣一種方法理解為“真正的實證科學”(8)《馬克思恩格斯選集》第1 卷,第73 頁,。如果形而上學仍然滿足于對于超越的東西的思考,而對于人世間的痛苦和罪惡置之不理,那么形而上學不僅繼續(xù)重復著傳統(tǒng)中一直存在著的冷漠,而且在不斷地強化這種冷漠。這種形而上學不斷地唱著高調(diào),而任由社會中的痛苦和罪惡一再發(fā)生。

在這里,人們必然會提出一個問題,用思辨的方法來思考現(xiàn)實問題,這不是馬克思的重大發(fā)明,與馬克思同時代的青年黑格爾派也是如此。他們也進行社會批判,他們對于當時社會批判的言辭之激烈的程度一點也不亞于馬克思。但是,馬克思卻一而再地批判青年黑格爾派,認為他們的思想是“意識形態(tài)”,而他自己的思想是“真正的實證科學”。在這里,人們必然要提出問題,同樣都是用思辨的方法來批判社會現(xiàn)實,而且同樣都是在言辭里批判現(xiàn)實世界,為什么青年黑格爾派的思想是 “德意志意識形態(tài)”,而他自己的就是“真正的實證科學”? 馬克思對于這個問題的回答是,青年黑格爾派認為,“宗教、概念、普遍的東西”統(tǒng)治著世界。他們認為,觀念、思想、概念是人們的真正枷鎖(9)《馬克思恩格斯選集》第1 卷,第65 頁。。所以,馬克思認為,雖然這些人在批判現(xiàn)實社會的時候有許多“震撼世界的詞語”,但是他們是最大的保守派。這就是說,他們雖然也批判現(xiàn)實,他們所說的現(xiàn)實都是在概念中的現(xiàn)實。在他們那里,現(xiàn)實只是表現(xiàn)為“現(xiàn)實”的概念。這就如同,有些人天天講“現(xiàn)實”“實踐”,但都是口頭上的現(xiàn)實和實踐,有些人把“實事求是”總掛在嘴上,好像只要口頭上“實事求是”就真正地實事求是了。這些人與青年黑格爾派沒有什么差別。

與此不同的是,費爾巴哈是唯物主義者,他非常重視“感性”,從感性出發(fā)來批判黑格爾哲學?？墒?他局限于單純的感覺和對于世界的單純的直觀(10)《馬克思恩格斯選集》第1 卷,第75 頁。。這就是說,他的單純的感覺和直觀缺乏概念?？墒?如果沒有概念,那么費爾巴哈也不能進行哲學思考。所以,費爾巴哈也不是完全沒有概念。費爾巴哈雖然有概念,但是概念對于他來說,就是純粹的符號,思想中的概念可以完全忽略不計,我們只要關注通過肉體所把握到的經(jīng)驗材料。這個純粹的經(jīng)驗材料就是現(xiàn)實的東西。這個被經(jīng)驗到的現(xiàn)實的東西與觀念論在口頭上所說的現(xiàn)實的東西、概念意義上的現(xiàn)實東西是不同的。唯物主義所說的這個現(xiàn)實的東西好像與概念、與觀念毫無關系。它是可以獨立于意識而存在的,是純粹被經(jīng)驗到的東西。在費爾巴哈那里,概念和經(jīng)驗是完全分離的。所以,馬克思批判費爾巴哈所說的人只是“一般的人”。這就是說,費爾巴哈一方面強調(diào)感性的人,有血有肉的人,另一方面,又把人作為一般的人。這里就出現(xiàn)了一個奇怪的現(xiàn)象,在費爾巴哈的思想中同時出現(xiàn)了兩個對立意義上的人,一個是感性的人,一個是完全抽象的人。這兩個完全對立的東西怎么能結合在一起呢? 顯然純粹感性直觀意義上的人,雖然是有血有肉的人,是可以被“感性”直觀地把握的人,但是,這仍然是“抽象”的人。這種抽象不是我們通常意義上所說的那種找到某種共同性意義上的抽象。找到某個純粹共同點意義上的抽象是形式化的抽象。與這種形式化的抽象相反的是純粹內(nèi)容上的抽象,即讓內(nèi)容脫離形式的抽象。被直觀到的人就是純粹自然的人,也是抽象的人,是“純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”(11)《馬克思恩格斯選集》第1 卷,第60 頁。。從這里,我們可以看到,完全感性的人也就是完全抽象的人。本來,從完全抽象的意義上去理解人,那么人是被徹底觀念化的人。而費爾巴爾所理解的人是“純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”,其實就是一種觀念建構。從這個角度來看,費爾巴哈的直觀唯物主義從表面上看與黑格爾的觀念論是完全對立的,但是其實質(zhì)是一致的。費爾巴哈所說的感性的人,不過是在另外一種完全對立的意義上進行的觀念建構。直觀的唯物論就是唯心論。

青年黑格爾派的那種觀念論與費爾巴哈的直觀唯物論表面上完全對立,其實也是一致的。青年黑格爾派從一般的角度來批判現(xiàn)實,現(xiàn)實在他們那里被概念化了。他們所說的“現(xiàn)實”與費爾巴哈直觀到的“現(xiàn)實”其實是一個東西。前者所說的現(xiàn)實就是純粹概念建構。而費爾巴哈的直觀到的“現(xiàn)實”是與觀念剝離開來了的現(xiàn)實,但是要把這個“現(xiàn)實”與觀念徹底剝離開來,恰恰需要觀念所進行的活動。所以,直觀的唯物論和徹底的觀念論是一致的。他們都沒有達到“現(xiàn)實”。

對于馬克思來說,費爾巴哈的“人”不是“現(xiàn)實的歷史的人”,顯然馬克思所說的現(xiàn)實的歷史的人既不是觀念論意義上的人,也不是費爾巴哈的直觀意義上的人,而是把這兩者辯證地結合在一起的人。這個“人”既有思想,也有肉體,而且思想和肉體時而發(fā)生激烈的沖突,時而又能夠在一定意義上和解。

在這里,更值得我們重視的是馬克思的“現(xiàn)實”概念。我們知道,在哲學史上無論是觀念論還是唯物論都講“現(xiàn)實”。但是,它們所說的“現(xiàn)實”的含義卻完全不同。觀念論講“現(xiàn)實”的時候,“現(xiàn)實”其實變成了“現(xiàn)實性”。它們所說的現(xiàn)實是概念上現(xiàn)實,停留在口頭上的現(xiàn)實?？陬^上的“實事求是”就是一種觀念論。我們不能因為一個人口頭上的“實事求是”叫得最響就認為他是唯物論者。這種唯物論者就是觀念論者。直觀的唯物論放棄概念而只關注放在面前的現(xiàn)實。他們不知道,他們所說的現(xiàn)實是被概念所中介過的,是被觀念所中介過的。他們不敢面對這個觀念的中介。直觀唯物論堅持認為,物質(zhì)是完全獨立于人的意識的東西?？墒?他們不知道,“物質(zhì)是完全獨立于人的意識的東西”,就是一種觀念。他們不知道,他們所說的現(xiàn)實或者“物質(zhì)”被束縛在觀念中。他們以為,他們所說的“物質(zhì)”完全擺脫了意識。他們?nèi)狈σ环N觀念上的反思,如果沒有意識,“物質(zhì)”這個概念都不可能存在。如果沒有觀念,“現(xiàn)實”概念也不可能出現(xiàn)。只要人不是在動物意義上直觀現(xiàn)實,那么現(xiàn)實都是被人的觀念所中介過的現(xiàn)實。既然現(xiàn)實被觀念所中介過,那么任何一個唯物論者都不能簡單地認為,現(xiàn)實就是它在他們面前所呈現(xiàn)的樣子。所以,馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中,既批判了直觀的唯物論也反對觀念論。

這里就涉及一個非常重要的形而上學的問題,概念和實在的關系問題,唯名論和實在論的關系問題。在講“現(xiàn)實”的時候,在講“現(xiàn)實的歷史的人”的時候,馬克思所使用的也是概念。如果馬克思把“現(xiàn)實”概念本身當作現(xiàn)實的東西,那么,馬克思就是一個觀念論者,就與青年黑格爾派沒有什么兩樣。反過來,如果馬克思像唯名論那樣,把概念當作純粹的符號,而這個符號本身“代表”外部現(xiàn)實的東西。這就如同費爾巴哈一樣,當費爾巴哈說“感性”的時候,“感性”不過是詞語,它對于被感性直觀的外部東西沒有任何中介作用?！案行浴边@個詞說的是純粹的外部現(xiàn)實。如果這樣,那么馬克思就走到了費爾巴哈的道路上。馬克思既批判了觀念論上的青年黑格爾派,也批判了費爾巴哈。這就表明,馬克思在對待概念的問題上采取了一個超越觀念論和直觀唯物主義的態(tài)度。這是一種辯證法的態(tài)度。在馬克思使用“現(xiàn)實”概念的時候,不是像觀念論那樣,把“現(xiàn)實”概念當成現(xiàn)實。對于馬克思來說,停留在概念上的“現(xiàn)實”還不是現(xiàn)實。書本上說的“現(xiàn)實”作為一個概念是用來“代表”現(xiàn)實。但是,這個概念不是費爾巴哈意義上的“代表”,好像在這個“現(xiàn)實”概念中沒有一點點現(xiàn)實。這就是說,馬克思的“現(xiàn)實”概念既不是在中世紀的實在論意義上的“現(xiàn)實”,也不是唯名論意義上的“現(xiàn)實”。它是概念,但是又超出了概念。它是現(xiàn)實本身,但又是觀念地表達的現(xiàn)實。如果一定要在傳統(tǒng)的術語系統(tǒng)中表達的話,那么我們就可以說,它是“概念”和“現(xiàn)實的東西”本身之間相互結合而又相互矛盾的東西。所以,馬克思在談到意識的時候說:“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在?！?12)《馬克思恩格斯選集》第1 卷,第72 頁。概念都是出現(xiàn)在意識中的,是人的意識中的一部分,但是在馬克思那里,這個概念卻不是純粹的概念,而是被意識到了的存在,是客觀的東西。外部世界中被意識到了的存在被包含在意識中。可是意識中的存在仍然不是存在本身,不是外部實在的東西本身,而是被意識到的存在。從這個角度來說,意識也必須超出意識。從這里,我們可以看到,馬克思的“意識”概念也不是我們通常所理解的和物質(zhì)完全對立的意識,這個意識是把物質(zhì)包含在其中的意識。它甚至不是意識,而是被意識到的“存在”。

如果要更好地把握這一點,那么我們就必須充分意識到,馬克思在講“意識”的時候,這個意識不是觀念論意義上的意識,而是和肉體結合在一起的意識。它在“意識”的時候,這個“意識”仿佛有一只手“觸摸”(抓住了)意識之外的存在。從這個意義上來說,這個意識不是意識,而是存在。它是意識和存在的結合體?；蛘?我們換一個說法,馬克思所說的意識不是觀念論意義上的意識,一種純粹觀念中發(fā)生的事實,這種純粹的意識與存在毫無關系。馬克思說的意識也不是機械唯物論意義上的意識,這個意識好像就是一種物質(zhì)的運動,意識好像人的膽囊中的膽汁。意識好像是大腦中的某種東西。它既不是純粹的觀念,也不是純粹的物質(zhì)。這個與肉體結合在一起的意識,是觀念性的東西,又超出了觀念。如果從這個角度來理解馬克思的概念,那么在馬克思那里,概念即是觀念,又超出了觀念。用阿多諾的話來說,概念非常想成為“更多”(13)阿多諾:《否定的辯證法》,上海:上海人民出版社,2020 年,第139 頁。。

如果概念純粹是觀念,而一切現(xiàn)實的東西就是觀念中的現(xiàn)實的東西,那么這就是觀念論,觀念論就是在觀念之中操作現(xiàn)實的東西。它認為,它在觀念中對于現(xiàn)實的操作就是處理了現(xiàn)實本身。而在馬克思那里,概念不是純粹的概念,不是觀念性的,它超出了觀念,從這個意義上來說,這個概念也是現(xiàn)實,是外部的存在。在馬克思那里,概念超出了概念,具有現(xiàn)實性,他所進行的概念思考同時也就是現(xiàn)實的操作,他對概念的思考是與肉體的動作結合在一起的,是涉及現(xiàn)實的“思考”(這個思考也可以被理解“活動”)。所以,馬克思一再強調(diào),他的唯物主義是“實踐的”唯物主義。馬克思所說的實踐的唯物主義絕不是放棄思考的唯物主義。實踐的唯物主義是一種思想,而不是直接改變現(xiàn)實的具體活動,但是它又不是與改變物質(zhì)的現(xiàn)實活動毫無關系的。如果說在馬克思那里,思想和肉體是結合在一起的,那么思想的活動同時也就是實踐活動。他用來進行“思考”的是概念,但又不是純粹的概念,而是現(xiàn)實的東西。

當我們這樣來理解馬克思的概念、意識的時候,馬克思就有一個既不同于觀念論又不同于唯物論意義上的概念或者意識。這個概念是把觀念的東西和物質(zhì)的東西結合在一起的概念,這個意識是被意識到的存在,而不是純粹的意識。如果我們把馬克思的這個思想聯(lián)系到傳統(tǒng)形而上學的問題,那么我們就可以看到,傳統(tǒng)的形而上學一定要找到一個絕對第一的東西,或者是物質(zhì),或者是精神,要么是物質(zhì)第一,要么精神第一。而馬克思否定了這種純粹第一的思想。物質(zhì)是被精神所中介的,而精神也是被物質(zhì)所中介的。追求那種絕對第一的做法不過是神學的殘余。馬克思的思想不能在這種神學的殘余的意義上被理解。

如果是這樣,人們就會說,對于馬克思思想的這種理解不過就是列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中所批判的阿芬那留斯的思想嗎? 阿芬那留斯認為,自然界中并不存在物理的或心理的東西,只存在“第三種東西”,即“純粹經(jīng)驗”,這是一種非心、非物的中性要素。所謂自我與環(huán)境只是這種純粹經(jīng)驗的不同聯(lián)系的表現(xiàn),它們是不可分割的“原則同格”,自我是這個同格的“中心項”、環(huán)境是“對立項”。阿芬那留斯超越了肉體和精神二元論,也是把自我和環(huán)境置于不可分割的聯(lián)系之中。那么,馬克思的思想與這種“原則同格”論就沒有差別了。精神必須被物質(zhì)所中介,而物質(zhì)也必須被精神所中介,沒有獨立于精神的物質(zhì),也沒有獨立于物質(zhì)的精神,物質(zhì)都是被意識到的物質(zhì)。物質(zhì)和意識都是中介而又被中介的。阿芬那留斯的“原則同格”論不僅僅把這兩種中介等同起來,用原則同格論消解這兩者之間的差別,而且強調(diào)自我是同格的“中心項”、環(huán)境是“對立項”。這顯然是一種觀念論的主張。雖然實踐唯物主義思想也強調(diào)這兩者之間相互中介,但是馬克思的思想與這種所謂的“原則同格”論有著細微的、但又是原則上的區(qū)分。在這里,我們強調(diào)兩點:第一,馬克思在批判費爾巴哈,強調(diào)人的活動、創(chuàng)造性的勞動是現(xiàn)存世界的基礎的時候,強調(diào)“外部自然界的優(yōu)先地位”仍然保持著。在這里,我們應該特別注意,馬克思關于“外部自然界的優(yōu)先地位”思想與第一哲學的差別。第一哲學強調(diào)有一個絕對第一的東西,致力于找到第一原因。這種第一哲學后來成為神學觀念的形而上學基礎。而形而上學是把這種神學世俗化,也就說,他否定的這種神學權威,否定這種絕對第一性,而是凸顯了“優(yōu)先性”。馬克思用“優(yōu)先性”取代了第一性。這是馬克思在形而上學中避免神學權威的做法。如果我們聯(lián)系相互中介思想,那么我們可以看到,在這種相互中介中,物質(zhì)具有優(yōu)先性。如果我們從認識論的角度來理解,那么這里所說的物質(zhì)就是認識中所獲得的質(zhì)料。物質(zhì)和精神的關系就是認識中質(zhì)料和概念之間的關系。任何一個概念都必然包含了質(zhì)料,純粹的概念是不可能的。雖然質(zhì)料也需要概念,但是質(zhì)料本身具有直接性。這就是我們要強調(diào)的第二點。雖然概念是中介,質(zhì)料也是中介,但是這兩個中介是不同的。阿多諾在他的《否定的辯證法》中清晰地表達了這兩者之間的關系。阿多諾指出,中介的普遍性使人們忽視了直接東西的中介和概念中介的差別。質(zhì)料是作為直接東西的中介,而概念自身就是中介。這兩種中介是不同的。質(zhì)料具有直接性。直接東西的概念指向概念所不能清除的東西。概念中一定包含了直接東西,包含了質(zhì)料,但是質(zhì)料具有直接性和優(yōu)先性。阿多諾所強調(diào)的客體優(yōu)先性就是從這個區(qū)分中得到的(14)阿多諾:《否定的辯證法》,第146-147 頁。。

三、歷史的自然:自然與歷史的辯證統(tǒng)一

從前面的分析中我們知道,馬克思從辯證法的角度理解概念,在馬克思那里,概念不是純粹的精神范疇,而是和物質(zhì)(質(zhì)料)結合在一起的。當馬克思用這樣一種辯證法來研究歷史的時候,他強調(diào),他的歷史研究方法既不同于抽象的經(jīng)驗論,也不同于觀念論。他說:“只要描繪出這個能動的生活過程,歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣,是一些僵死的事實的匯聚,也不再像唯心主義者所認為的那樣,是想象的主體的想象活動?！边@樣一種新的研究方法是“真正的實證科學”(15)《馬克思恩格斯選集》第1 卷,第73 頁。。抽象的經(jīng)驗論者所研究的歷史是孤立的、僵死的歷史事實的匯聚。這就需要用一種精神的線索把歷史的要素匯聚起來。我們甚至可以說,這就是要在僵死的歷史事實中灌注一種精神,有了“精神”,歷史要素就“活”起來了。可是如果把精神外在地灌注到歷史中,把歷史變成一種純粹的精神運動,那么這就把歷史變成了“想象主體的想象活動”。這就是要把精神的東西和質(zhì)料的東西結合在一起,而且是內(nèi)在地結合在一起。而結合在一起的歷史研究,就是一種“真正的實證科學”。這就是說,歷史的研究必須有概念,必須借助于某種一般的線索,從而把歷史變成一個活生生的運動過程,但是這個活生生的運動過程又不能脫離質(zhì)料,不能脫離具體的歷史事實。把這兩者結合在一起的“實證科學”就是描述人們的實踐過程和實際發(fā)展過程。在馬克思看來,這樣的描述將取代關于“意識的空話”,并且“使獨立的哲學失去生存的環(huán)境”。這就是說,獨立的哲學,關于“意識的空話”就沒有立足之地了。取代這種哲學的就是人類歷史的哲學考察。從這個角度來說,在馬克思那里,形而上學只能存在于對于人的歷史活動的思考中。進行這種思考的形而上學把概念和質(zhì)料結合在一起。

這種結合在歷史的研究中表現(xiàn)為馬克思對于自然和歷史關系的理解。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中強調(diào),“只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物,任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經(jīng)驗的事實”(16)《馬克思恩格斯選集》第1 卷,第76 頁。。那么“這個經(jīng)驗事實”究竟是怎樣的呢? 在這里,馬克思批判了布魯諾等人,他們把歷史和自然對立起來,“好像這是兩種互不相干的‘事物’,好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史”(17)《馬克思恩格斯選集》第1 卷,第76 頁。。這就是說,深奧的哲學問題可以被歸結為“自然的歷史或者歷史的自然”這樣的經(jīng)驗事實。其實,按照傳統(tǒng)哲學的思路,這兩者必然是對立的。比如,在黑格爾那里,歷史是世界精神的實現(xiàn)過程,是人的自由的實現(xiàn)過程。歷史的內(nèi)部有一種邏輯的必然性。如果沒有這種邏輯的必然性,那么歷史就不再可以被看作歷史。正是由于人有意識,而人的意識有一種不斷自我發(fā)展和自我完善的過程。所以,這個歷史過程就可以被理解為世界精神的自我完善的過程。如果沒有精神的作用,那么歷史就變成了一般生物的進化過程,歷史就變成了純粹的自然的進化過程。所以,從黑格爾思想的角度看,歷史和自然必然是對立的。但是馬克思的歷史觀恰恰批判了黑格爾的歷史哲學。所以,馬克思批判了黑格爾所理解的歷史。馬克思說:“他只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達,這種歷史還不是作為既定的主體的人的現(xiàn)實歷史,而只是人的產(chǎn)生的活動、人的形成的歷史?！?18)《馬克思恩格斯文集》第1 卷,北京:人民出版社,2009 年,第201 頁。這就是純粹精神的產(chǎn)生活動和形成的歷史。

那么黑格爾所表達的這種世界精神究竟是什么呢? 這就是黑格爾從整個人類歷史的宏觀的發(fā)展中看到了歷史發(fā)展的大趨勢。這是人類文明發(fā)展的基本走向。黑格爾的歷史哲學描述了人類文明史的這個走向。如果我們在研究歷史的時候,沒有對于人類歷史的這個基本走向的把握,那么歷史就不過是一些社會事實的匯聚而已。所以,阿多諾把這個基本的歷史趨勢理解為歷史中的“魔力”。從這個角度來說,黑格爾就如同古希臘神話中的巫師,他從一開始就預測了俄狄浦斯的命運。這個命運是俄狄浦斯所無法擺脫的。更為神奇的是,人們的任何一個擺脫命運的努力恰恰變成了實現(xiàn)命運的手段。這個巫師好像摸透了主宰著俄狄浦斯的命運的那個魔力。黑格爾關于“狡黠的理性”的說法也從一個側面表達了這個魔力的作用。人類任何擺脫這種魔力的努力都成為這個魔力的犧牲品。黑格爾關于“狡黠的理性”的說法不過是重復了這個神話。

黑格爾的偉大之處在于看到了這個魔力,而他失敗的地方在于他錯誤地理解了這個魔力。對于他來說,這個魔力是人的純粹精神,人的理性的精神在這里發(fā)揮作用,而人的情感和意志等東西不過是理性實現(xiàn)自身的力量的手段而已。情感和意志等具有自然特性的東西,被它看作偶然的東西,是必須被忽略不計的東西。如果在黑格爾那里,人也有意志,那么這個意志本身也被清洗,失去了它的自然性。意志變成了純粹精神的東西,而這個純粹精神的東西,反而變成了第二自然。黑格爾說:“法的基地一般說來是精神的東西,它的確定的地位和出發(fā)點是意志。意志是自由的,所以自由就構成法的實體和規(guī)定性。至于法的體系是實現(xiàn)了的自由的王國,是從精神自身產(chǎn)生出來的,是作為第二自然的精神世界?！?19)黑格爾:《法哲學原理》,北京:商務印書館,第10 頁。譯文略改。

從上面的這段論述中,我們看到了黑格爾對于歷史和自然的處理方法,他在歷史的描述中排除了自然,意志變成了純粹的精神,但是這個排除了自然的意志,最終變成了第二自然。這個第二自然就是歷史發(fā)展成了像自然一樣完全受到歷史規(guī)律制約的東西。自然對于精神獨立于其自身的做法必然進行報復,這是歷史中的魔力。黑格爾根本無法真正理解歷史中的魔力。而馬克思把自然和歷史結合起來。從黑格爾哲學傳統(tǒng)的意思上來說,歷史的自然和自然的歷史是完全矛盾的概念。馬克思則不同,他看到歷史中有自然,但是,這個歷史的自然又是被歷史化了的自然。那么,我們究竟如何理解這里的奧妙呢?

過去,人們在理解馬克思關于歷史發(fā)展規(guī)律理論的時候都是通過生產(chǎn)力發(fā)展的必然性來說明歷史發(fā)展的必然規(guī)律的,并且認為,這種必然規(guī)律使歷史具有第二自然的特點。對于歷史規(guī)律的這種理解恰恰顯示了人們的這種理解是一種顛倒了的黑格爾主義。按照黑格爾的理解,歷史是人的精神發(fā)展的歷史,這個歷史具有內(nèi)在的必然性,這種必然性表現(xiàn)為歷史的東西具有第二自然的特點。而歷史的發(fā)展過程是生產(chǎn)力的發(fā)展過程,是人改造自然的能力不斷提升的過程。這是一種客觀的發(fā)展過程?？墒?人改造自然的能力能夠得到提升的核心是什么呢? 這是人的一種理性的能力。沒有人的理性能力的提升,所謂生產(chǎn)力的發(fā)展是不可能的。這種表面上的唯物論其實是觀念論的變種。這個第二自然的說法非常準確地表達了人們對于歷史的理解,如果從第一自然的意義上來理解人類歷史,那么歷史過程就如同動物的生存競爭。如果說動物在生存競爭中會發(fā)生進化,那么人類在生存競爭中理性能力不斷提高。物種競爭就變成了理性能力的競爭。這樣理解的唯物主義歷史觀不知不覺地變成了社會達爾文主義。這表明,只要把歷史和自然對立起來,那么黑格爾的精神發(fā)展史的思想就體現(xiàn)了社會達爾文主義。純粹理性能力的競爭就是社會達爾文主義。歷史唯物主義背后發(fā)揮作用的東西是社會達爾文主義。要避免這種社會達爾文主義就只有重新理解歷史和自然的關系。這就是馬克思自然的歷史和歷史的自然的觀念。

要理解這個歷史的自然和自然的歷史,我們必須回到關于概念和質(zhì)料的關系上。正如概念之中包含了自然那樣,自然之中也包含了歷史。這兩者之間相互矛盾,卻又結合在一起。歷史中包含了超出歷史的東西,自然之中包含了超出自然的東西。我們知道,人在征服自然的過程中,需要借助于理性來征服自然,而在征服自然的過程中,甚至要排斥自然,而自然就必然會以某種形式來報復理性。歷史既不是一種純粹理性的發(fā)展過程,也不是純粹自然的進化過程,而是在理性和自然相互作用中表現(xiàn)必然性和偶然性相互作用的過程。如果我們不是在肉體和精神對立起來的意義上理解“第二自然”,那么這個第二自然的概念也可以被用來表達馬克思所說的“歷史的自然”或者“自然的歷史”。

結 語

從上面的分析中,我們可以得出如下結論:

第一,馬克思的形而上學破除了傳統(tǒng)的第一哲學的企圖。這種第一哲學總是力圖找到絕對的最終的東西。馬克思像康德那樣,否定了按照實證科學的思路來尋找第一最終原因的企圖,把形而上學轉變?yōu)閷嵺`哲學,轉變?yōu)闅v史哲學。在這種歷史中自然和歷史是相互中介的,沒有任何絕對第一的東西。

第二,馬克思把自然和歷史結合在一起,把概念和現(xiàn)實結合在一起,強調(diào)自然和歷史相互中介。雖然強調(diào)概念和現(xiàn)實相互中介,但是馬克思把現(xiàn)實、自然作為直接性的中介,它在相互中介的過程中處于優(yōu)先地位。所以,馬克思主義哲學所說的唯物論,是客體優(yōu)先意義上的唯物論。或者說,他是在相互中介的過程中強調(diào)直接性優(yōu)先的唯物論。這個唯物論既不同于觀念論,也不同于直觀的唯物論,而是一種辯證唯物論。這就是把歷史和自然、主體和客體、肉體和精神理解為相互結合又相互排斥的唯物論。由于這種唯物論不是停留在抽象的概念上思考物質(zhì),也不是直觀物質(zhì),而是把概念和物質(zhì)結合在一起了,這種辯證思考的唯物論同時就是一種“操作”。由于觀念上的思考同時也是物質(zhì)上的操作(如果一定要把這兩者割裂開來),那么這種觀念意義上的唯物論同時也是實踐的唯物論。辯證唯物主義和實踐唯物主義在本質(zhì)上是一致的。

第三,馬克思的形而上學在對傳統(tǒng)形而上學基本問題的思考上發(fā)生了一個革命性的變革,這就是他否定了概念和實在之間的對立,超越了唯名論和實在論的二元對立思路。他把這兩者辯證地結合在一起。雖然馬克思與一切哲學家一樣,也使用概念,但馬克思在使用概念的同時也超出了概念。比如,馬克思說費爾巴哈所說的人是“抽象的人”,而他所說的是“活生生的人”,他們所使用的都是概念,但是馬克思的概念是超出概念的概念。如果馬克思所說的“活生生的人”只是停留在概念的意義上被理解,那么這個“活生生的人”也同樣是抽象的、無生機的概念。

第四,馬克思的思想中有“形而上學”,但不是在帶有神學色彩的絕對原因的基礎上建立形而上學。他是在否定這種形而上學的基礎上拯救形而上學,這個形而上學也有“絕對的東西”,即“自然的歷史”或者“歷史的自然”。但是,這個絕對的東西不是絕對原因,不是絕對實在,而是馬克思所要把握的對象。這個對象又不是在概念本身中被把握的,是超出概念的。我們可以說,這是概念中非概念的東西。我們決不能在現(xiàn)成存在者的意義上去理解這個“絕對”。從這個角度來說“自然的歷史”或者“歷史的自然”是概念又不是概念,是一種疑難“概念”。

第五,馬克思的唯物主義在哲學史上的根本性突破在于馬克思對于肉體和精神關系、物質(zhì)和意識關系的重新理解。傳統(tǒng)的哲學都建立在肉體和精神、物質(zhì)和意識二元對立的基礎上,而馬克思看到了這兩者之間對立的必然性,同時也看到了這兩者之間的和解。沒有這兩者之間的和解,歷史的自然或者自然的歷史就無法被理解。馬克思對于它們之間既相互沖突又相互和解的看法,是哲學史上的一次重大變革。

深入理解馬克思的這個重大變革對于我們深入反思和批判海德格爾等人的哲學思想也有意義。海德格爾對于存在的思考就是要直接超越肉體和精神、主體和客體的二元對立。他的這個看法就是要解決人類文明中由這種二元對立所產(chǎn)生的問題。但是,他走偏了道。只有深入理解馬克思關于形而上學的基本思想,我們才能有效地解答現(xiàn)代文明中所出現(xiàn)的問題,回答海德格爾試圖回答而沒有能夠有效地回答的問題,才能有助于我們真正有深度地去批判海德格爾哲學。這是我們今天思考馬克思的“形而上學”所具有的重要理論意義和現(xiàn)實意義。