杜添，袁祖社

（陜西師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710119）

近年來(lái)，隨著社會(huì)公共性問(wèn)題的不斷涌現(xiàn)，公共性理論已經(jīng)成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)之一。值得注意的是，在目前學(xué)界對(duì)公共性理論的研究與探索中，西方公共性理論占據(jù)著主流話語(yǔ)地位。公共性理論是解決現(xiàn)實(shí)公共性問(wèn)題的理論產(chǎn)物，而現(xiàn)實(shí)的公共性問(wèn)題產(chǎn)生于一定的生產(chǎn)方式及其社會(huì)形態(tài)之中，因此，公共性理論必然是具體的和歷史的。面對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的一系列公共性問(wèn)題，從理論上檢視西方公共性理論并提出具有中國(guó)特色的公共性理論及其學(xué)術(shù)話語(yǔ)，就成為一件頗為緊迫的任務(wù)。

一、對(duì)象性視域中公共性理論的反思與探索何以可能？

理論是對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的反思、總結(jié)與解決，現(xiàn)實(shí)問(wèn)題總是在理論之先并引導(dǎo)著理論的產(chǎn)生和發(fā)展，“人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因?yàn)橹灰屑?xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過(guò)程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生”［1］，理論獲得自身自覺(jué)性的條件就在于解決問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)條件已臻成熟或者正在成熟。公共性理論的產(chǎn)生和形成也是如此。公共性的理論之所以產(chǎn)生，是為了解決人類社會(huì)歷史發(fā)展中現(xiàn)實(shí)的公共性問(wèn)題，否則，公共性的理論將成為無(wú)源之水。由是，“真正的批判要分析的不是答案，而是問(wèn)題”［2］，對(duì)于公共性理論的反思，必須著眼于其所要解決的現(xiàn)實(shí)公共性問(wèn)題。

現(xiàn)實(shí)的公共性問(wèn)題伴隨著人類誕生之后的一切生存發(fā)展活動(dòng)。人類社會(huì)發(fā)展至今出現(xiàn)的一切現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題都具有公共的性質(zhì)，現(xiàn)實(shí)的公共性問(wèn)題不僅涉及各個(gè)個(gè)人之間，而且涉及個(gè)人與地區(qū)、民族和國(guó)家等共同體之間以及各種共同體之間的利益博弈，還涉及在此基礎(chǔ)上形成的心理、情感等精神生活的變動(dòng)。各個(gè)個(gè)人以不同的協(xié)作方式共同進(jìn)行他們的生存發(fā)展活動(dòng)，由此在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、生態(tài)等不同社會(huì)領(lǐng)域中產(chǎn)生了表現(xiàn)形態(tài)和內(nèi)容各異的現(xiàn)實(shí)公共性問(wèn)題。因此，通過(guò)現(xiàn)實(shí)的公共性問(wèn)題去反思公共性理論，我們發(fā)現(xiàn)，公共性理論在根本上指涉的是現(xiàn)實(shí)的人類生存發(fā)展，是對(duì)其中個(gè)人生存發(fā)展境況與精神生活狀態(tài)的關(guān)照和思索，而在這一生存發(fā)展活動(dòng)的根本處，則是人與對(duì)象之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。各個(gè)個(gè)人在自身的生存發(fā)展活動(dòng)中，每時(shí)每刻都必須面對(duì)和處理他們與現(xiàn)實(shí)對(duì)象之間的關(guān)系，這種現(xiàn)實(shí)對(duì)象不僅包括實(shí)體性的物質(zhì)對(duì)象，而且包括其他個(gè)人以及各種共同體。正是在各個(gè)個(gè)人與對(duì)象之間現(xiàn)實(shí)地發(fā)生關(guān)系的過(guò)程中，現(xiàn)實(shí)的公共性問(wèn)題與公共性理論才得以產(chǎn)生。因此，對(duì)公共性理論的思考和探索，必須從人與對(duì)象之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系出發(fā)。對(duì)此，馬克思哲學(xué)中的對(duì)象性理論提供了一種理論上的“阿基米德點(diǎn)”。

馬克思哲學(xué)中的對(duì)象性理論對(duì)于理解人類的生存發(fā)展活動(dòng)具有邏輯起點(diǎn)的意義。所謂邏輯起點(diǎn)，就是“不以任何東西為前提……不以任何東西為中介，也沒(méi)有根據(jù)……開(kāi)端的東西仍然是一切后繼者的基礎(chǔ)，并不因后繼者而消滅”［3］。對(duì)于人類生存發(fā)展活動(dòng)而言，人與對(duì)象之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，即現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系伴隨著人類社會(huì)的全部發(fā)展進(jìn)程，也時(shí)刻伴隨著各個(gè)個(gè)人全部生命活動(dòng)過(guò)程的始終，且須臾不離。正是這些對(duì)象性關(guān)系的現(xiàn)實(shí)生成過(guò)程產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)公共性問(wèn)題，因而現(xiàn)實(shí)的公共性問(wèn)題從根本上來(lái)說(shuō)也是對(duì)象性的。也正是在這種意義上，從對(duì)象性理論出發(fā)去反思和探索公共性理論，是十分必要而且有價(jià)值的。

馬克思認(rèn)為，“對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對(duì)象性的東西，它就不進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)。它所以創(chuàng)造或設(shè)定對(duì)象，只是因?yàn)樗潜粚?duì)象設(shè)定的，因?yàn)樗緛?lái)就是自然界”［4］。作為人的根本規(guī)定性，對(duì)象性被自然界預(yù)先設(shè)定在人自身的本質(zhì)規(guī)定之中，因而意味著人類只有憑借現(xiàn)實(shí)的外部對(duì)象才能進(jìn)行對(duì)象性的生存發(fā)展活動(dòng)。從始源性的意義上而言，“他的欲望的對(duì)象是作為不依賴于他的對(duì)象而存在于他之外的”［5］，這種現(xiàn)實(shí)的對(duì)象最初作為“自在自然”而存在，而不是像黑格爾哲學(xué)那樣，將這些對(duì)象理解為人類自身的外化產(chǎn)物。現(xiàn)實(shí)的對(duì)象外在于人類自身，這種主客體分立（而非二元對(duì)立）的事實(shí)是理解人類現(xiàn)實(shí)生存發(fā)展活動(dòng)的基礎(chǔ)。否則，人將淪為黑格爾哲學(xué)中絕對(duì)精神式的“非對(duì)象性”存在，這“是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物”［6］。

人是對(duì)象性的存在這一觀點(diǎn)的意義在于，一方面它意味著人類的“受動(dòng)性”與“缺乏性”，現(xiàn)實(shí)的對(duì)象決定了人類永遠(yuǎn)是“受動(dòng)的、受制約的和受限制的”［7］，而且永遠(yuǎn)處于追求對(duì)象、使對(duì)象成為自身的過(guò)程之中。人類進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)的根本目的在于通過(guò)共同活動(dòng)創(chuàng)造公有現(xiàn)實(shí)從而滿足自身的現(xiàn)實(shí)需要——這種需要本身就具有一種公共的性質(zhì)。另一方面則意味著人類的“現(xiàn)實(shí)性”。只有自身是對(duì)象性的存在（物）、擁有自己的對(duì)象（馬克思也稱此為“自然界”），它才是現(xiàn)實(shí)的存在（物）。對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性規(guī)定了對(duì)象性活動(dòng)及其公共性的具體性與歷史性，現(xiàn)實(shí)的對(duì)象總是在一定的生產(chǎn)方式以及與之相適應(yīng)的社會(huì)形態(tài)中生成的。在此基礎(chǔ)上，馬克思指出，現(xiàn)實(shí)的各個(gè)個(gè)人自身所具有的全部力量是一種“對(duì)象性本質(zhì)力量”，這種對(duì)象性的本質(zhì)力量是個(gè)人進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)、利用對(duì)象和改造對(duì)象世界的主體與真正依憑，也是一切生存發(fā)展活動(dòng)的根本所在。如果說(shuō)青年馬克思更多地從自然性出發(fā)將其理解為一種類力量，那么在經(jīng)過(guò)了唯物史觀與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的理論研究之后，馬克思從社會(huì)性的角度將其理解為一種“幽靈般的對(duì)象性”的“勞動(dòng)生產(chǎn)力”［8］?？傊耸菍?duì)象性的存在，始終在具體的對(duì)象性關(guān)系中實(shí)行他們的對(duì)象性活動(dòng)，這一人學(xué)理論是理解現(xiàn)實(shí)的公共性問(wèn)題并反思公共性理論的出發(fā)點(diǎn)，并且使得對(duì)公共性理論的反思始終在現(xiàn)實(shí)性——現(xiàn)實(shí)人及其實(shí)踐活動(dòng)的理論關(guān)照下進(jìn)行。

二、對(duì)象性視域中的馬克思公共性思想的理論邏輯

在對(duì)象性理論視域中，馬克思公共性哲學(xué)的理論邏輯主要包括三部分：一是對(duì)象性活動(dòng)之所以能夠具有“公共”性質(zhì)的普遍性前提，另外兩部分分別是對(duì)象性活動(dòng)和對(duì)象性產(chǎn)物兩個(gè)階段中的公共性，前者產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)的各個(gè)個(gè)人使用對(duì)象性活動(dòng)條件過(guò)程中的共同性，后者涉及對(duì)象性產(chǎn)物在各個(gè)個(gè)人之間的占有、分配和消費(fèi)。

“公共”這一性質(zhì)由于何種前提或基礎(chǔ)而對(duì)于各個(gè)個(gè)人均得以成立？這一問(wèn)題追問(wèn)的是公共性理論更為深層的普遍性前提。在對(duì)象性視域中，這一普遍性的前提是人類的自然性器官。對(duì)象之所以是對(duì)象、之所以能夠成為人的對(duì)象，其根源在于“當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系”［9］。對(duì)象與人發(fā)生關(guān)系的途徑必須首先契合“人的方式”，“人的方式”規(guī)定了外部世界能夠進(jìn)入人類實(shí)踐活動(dòng)的界限和范圍，只有符合“人的方式”的外部世界對(duì)于人類實(shí)踐活動(dòng)而言才是真正有效的對(duì)象。因此，“人的方式”成為人類對(duì)象性活動(dòng)的前提。依照馬克思的觀點(diǎn)，“人的方式”在邏輯上表現(xiàn)為兩個(gè)依次遞進(jìn)的層面，第一個(gè)層面是自然性器官，第二個(gè)層面是社會(huì)性器官，但只有第一個(gè)層面的自然性器官才能為公共性理論提供真正的普遍性前提。

“人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系——視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛(ài)，——總之，他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣……通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有”［10］。馬克思在這里提出了兩種器官：“社會(huì)的器官”和“形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官”即自然性器官，而且兩種類型的器官在形式上是相同的。不過(guò)，這種一致性也僅限于形式上，二者在內(nèi)容上具有根本性的差異。就自然性器官而言，它包含著視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)、嗅覺(jué)等生理性因素與思維、直觀、情感、欲望和愛(ài)等非生理性因素，這些不同的因素共同構(gòu)成總體性的自然器官，為人類的對(duì)象性活動(dòng)提供最為廣泛和普遍的公共性根據(jù)。對(duì)于個(gè)人而言，總體性的自然器官在他們的原初狀態(tài)中具有自在的原始同一性，是一種包含多種未來(lái)可能性但在此時(shí)卻不具有內(nèi)容的狀態(tài)。隨著對(duì)象性活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行，總體性自然器官內(nèi)在的多種生理性與非生理性的因素在與具體對(duì)象的現(xiàn)實(shí)結(jié)合中獲得對(duì)象性的內(nèi)容，這一過(guò)程的結(jié)果就是社會(huì)性器官的產(chǎn)生。由于現(xiàn)實(shí)對(duì)象的具體性，社會(huì)性器官所具有的公共性總是具體和有限的，這種局限性根源于現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性條件，“個(gè)人……把他自身對(duì)象化于物品之中，因此個(gè)人占有物品同時(shí)就表示他的個(gè)性向一定方面的發(fā)展”［11］，處于原始的自在同一性狀態(tài)中的自然性器官只有憑借現(xiàn)實(shí)的對(duì)象才能夠?qū)崿F(xiàn)自身的展開(kāi)和分化，因此現(xiàn)實(shí)對(duì)象的性質(zhì)和內(nèi)容決定了展開(kāi)之后自為狀態(tài)中社會(huì)性器官所具有的公共性的表現(xiàn)形式與內(nèi)容范圍，這種現(xiàn)實(shí)的具體公共性是在對(duì)象性活動(dòng)的發(fā)生過(guò)程和對(duì)對(duì)象性產(chǎn)物進(jìn)行占有、分配與消費(fèi)的過(guò)程中不斷生成的。

對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程中的公共性源于對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象性條件的共同使用，這一過(guò)程表現(xiàn)為個(gè)體性生產(chǎn)力經(jīng)由社會(huì)分工而聚合為公共的社會(huì)性生產(chǎn)力。為了符合對(duì)象性活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)條件，個(gè)人必須“運(yùn)用體力和智力的總和”［12］，由此形成個(gè)體性生產(chǎn)力，這種個(gè)體性生產(chǎn)力是綜合個(gè)體自身的情感、理性和意志等因素構(gòu)成的有機(jī)總體。為了更充分地使用對(duì)象性活動(dòng)條件和更高效地發(fā)揮個(gè)體性生產(chǎn)力，個(gè)體之間必須通過(guò)某種方式現(xiàn)實(shí)地聯(lián)系起來(lái)，以便通過(guò)協(xié)作的形式將諸多個(gè)體性生產(chǎn)力的機(jī)械性加和發(fā)展為“許多人手同時(shí)共同完成同一不可分割的操作”［13］，這樣，“不僅是通過(guò)協(xié)作提高個(gè)人生產(chǎn)力，而且是創(chuàng)造了一種生產(chǎn)力，這種生產(chǎn)力本身必然是集體力”［14］，這種集體力也就是公共的社會(huì)性生產(chǎn)力。作為這一聚合過(guò)程中關(guān)鍵性的中介環(huán)節(jié)，社會(huì)分工的性質(zhì)與形式?jīng)Q定著社會(huì)性生產(chǎn)力所具有的公共性的內(nèi)涵與層次。

其一，社會(huì)分工的發(fā)展導(dǎo)致了社會(huì)性生產(chǎn)力的公共性質(zhì)的轉(zhuǎn)變過(guò)程，即從在空間上分散著的“同質(zhì)”的公共性轉(zhuǎn)變?yōu)闀r(shí)間上連續(xù)著的“異質(zhì)”的公共性。當(dāng)分工較為不發(fā)達(dá)時(shí)，社會(huì)性生產(chǎn)力表現(xiàn)為個(gè)體性生產(chǎn)力的機(jī)械性總和，社會(huì)性生產(chǎn)力的公共性表現(xiàn)出一種在空間上分散的同質(zhì)性。這種性質(zhì)的社會(huì)分工以地域性為界限，按照自然性的地理?xiàng)l件的劃分，各個(gè)國(guó)家或地區(qū)均具有相似的分工結(jié)構(gòu)從而形成了迪爾凱姆所謂的“分社會(huì)”。“任何新的生產(chǎn)力，只要它不是迄今已知的生產(chǎn)力單純的量的擴(kuò)大（例如，開(kāi)墾土地），都會(huì)引起分工的進(jìn)一步發(fā)展”［15］。社會(huì)分工在深度（質(zhì)）上的發(fā)展結(jié)構(gòu)性地改變了個(gè)體性生產(chǎn)力的組合方式，原本機(jī)械性的組合方式發(fā)展為有機(jī)性的組合方式，個(gè)體性生產(chǎn)力按照各自所屬的社會(huì)分工組成不同的部門(mén)與產(chǎn)業(yè)，從而形成豐富多樣的異質(zhì)性公共生產(chǎn)力因素。這些各自異質(zhì)的公共生產(chǎn)力因素打破了以往空間上的界限，世界范圍內(nèi)各個(gè)國(guó)家和地區(qū)的生產(chǎn)力因素以一種新的結(jié)構(gòu)方式共同參與全球化的生產(chǎn)進(jìn)程，從而表現(xiàn)為一種時(shí)間上的連續(xù)性。

其二，社會(huì)分工導(dǎo)致了社會(huì)性生產(chǎn)力中特殊利益和公共利益的對(duì)立。在原始社會(huì)中，個(gè)人的對(duì)象性活動(dòng)完全依賴于以血緣、宗族、地域等自然性因素為核心形成的原始共同體，因此個(gè)人的特殊利益與共同體的公共利益處于一種原始的同一狀態(tài)。在資本主義生產(chǎn)方式中，自發(fā)性、外在性和強(qiáng)迫性的社會(huì)分工導(dǎo)致了單獨(dú)的個(gè)人、單個(gè)的家庭與共同體乃至單一的階級(jí)等特殊利益與公共利益的對(duì)立。“這種共同利益不是僅僅作為一種‘普遍的東西’存在于觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個(gè)人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實(shí)之中”［16］。在資本主義社會(huì)分工中，個(gè)人始終被局限于強(qiáng)迫性的固有社會(huì)活動(dòng)范圍內(nèi)，“只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人”［17］。整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)為反公共性的“市民社會(huì)”，“各個(gè)人所追求的僅僅是自己的特殊的、對(duì)他們來(lái)說(shuō)是同他們的共同利益不相符合的利益”［18］，一己私利成為普遍的行為原則與價(jià)值目的，各個(gè)個(gè)人成為彼此達(dá)到自我目的的工具，一切不同形式和類型的社會(huì)關(guān)系僅僅表現(xiàn)為個(gè)人“達(dá)到他私人目的的手段……表現(xiàn)為外在的必然性”［19］，占有性個(gè)人主義甚囂塵上，而且公共的社會(huì)性生產(chǎn)力成為壓迫和奴役各個(gè)個(gè)人的異己現(xiàn)實(shí)力量。特殊利益與公共利益這種對(duì)立的解決，依靠資本主義生產(chǎn)方式中統(tǒng)治階級(jí)將自己裝扮為“國(guó)家”這一普遍的共同利益是無(wú)濟(jì)于事的，只有真正消滅自發(fā)性才能現(xiàn)實(shí)地解決資本主義社會(huì)分工問(wèn)題，公共的社會(huì)性生產(chǎn)力才能成為各個(gè)個(gè)人自由而全面發(fā)展的手段。

對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程的公共性決定對(duì)象性產(chǎn)物的占有、分配和消費(fèi)等環(huán)節(jié)中的公共性，“分工和私有制是相等的表達(dá)方式，對(duì)同一件事情，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言”［20］，作為對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程的現(xiàn)實(shí)結(jié)果，對(duì)象性產(chǎn)物的占有、分配和消費(fèi)等環(huán)節(jié)中的公共性必然具有與其活動(dòng)過(guò)程相適應(yīng)的公共性。在早期原始社會(huì)中，個(gè)人的對(duì)象性活動(dòng)淹沒(méi)于共同體之中，且將使用價(jià)值作為生產(chǎn)目的，對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物并未出現(xiàn)商品化的現(xiàn)象，對(duì)象性活動(dòng)的主體對(duì)自身對(duì)象性產(chǎn)物的占有、消費(fèi)和享受具有一種原始的同一性。隨著個(gè)人從宗教神學(xué)的統(tǒng)治和封建的人身依附關(guān)系中解放出來(lái)，在資本主義生產(chǎn)方式中，“分工使精神活動(dòng)和物質(zhì)活動(dòng)、享受和勞動(dòng)、生產(chǎn)和消費(fèi)由不同的個(gè)人來(lái)分擔(dān)這種情況不僅成為可能，而且成為現(xiàn)實(shí)”［21］，在以社會(huì)分工為現(xiàn)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)而形成的不同階級(jí)中，對(duì)對(duì)象性產(chǎn)物的占有、消費(fèi)和分配具有反公共性。一方面，資產(chǎn)階級(jí)攫取了社會(huì)發(fā)展的絕大多數(shù)物質(zhì)財(cái)富與文明成果，無(wú)產(chǎn)階級(jí)從事著艱辛的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)，但卻無(wú)法占有和享受自身對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物。這種生產(chǎn)過(guò)程與占有、消費(fèi)和享受等過(guò)程中的反公共性造成社會(huì)中大多數(shù)人被剝奪享受生活的權(quán)利與可能性，不但在物質(zhì)生活中陷入貧困，而且在精神生活中由于無(wú)法獲得自我認(rèn)同與自我確證而出現(xiàn)虛無(wú)感、荒謬感以及生活的無(wú)意義感。另一方面，資產(chǎn)階級(jí)中個(gè)人通過(guò)對(duì)社會(huì)發(fā)展成果的占有和享受以實(shí)現(xiàn)自身的生存發(fā)展，這一過(guò)程只有在個(gè)人作為階級(jí)中的個(gè)人才能夠得以進(jìn)行，這樣的個(gè)人并非“真正的個(gè)人”或“有個(gè)性的個(gè)人”，而只是附屬于階級(jí)、作為抽象的階級(jí)成員而存在，“他們的個(gè)性是由非常明確的階級(jí)關(guān)系決定和規(guī)定的”［22］。這些個(gè)人的自由而全面的發(fā)展完全從屬于階級(jí)，因此他們對(duì)對(duì)象性產(chǎn)物的占有和享受通過(guò)階級(jí)這一共同體而具有了一種公共的性質(zhì)。而且，這些個(gè)人所屬的階級(jí)對(duì)于其中的個(gè)人而言卻表現(xiàn)為一種虛假的共同體，這些個(gè)人的占有和享受過(guò)程所具有的公共性也因此帶有虛幻和偶然的性質(zhì)。

“只有完全失去了整個(gè)自主活動(dòng)的現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)者，才能夠?qū)崿F(xiàn)自己的充分的、不再受限制的自主活動(dòng)”［23］，作為從資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式中孕育出來(lái)、在創(chuàng)造資本主義社會(huì)財(cái)富的同時(shí)卻承受著資本主義社會(huì)發(fā)展中種種苦難的階級(jí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)中的各個(gè)無(wú)產(chǎn)者只有在解放其他一切人、一切階級(jí)之后，才能真正解放自身。由是，人類社會(huì)歷史進(jìn)程賦予了各個(gè)無(wú)產(chǎn)者以最為深刻、最為廣泛和最具普遍意義的公共性。占有過(guò)程中的公共性“受實(shí)現(xiàn)占有所必須采取的方式的制約”［24］，這種公共的占有方式表現(xiàn)為各個(gè)“完全的個(gè)人”在世界歷史性意義的普遍性聯(lián)合，以及以此為基礎(chǔ)所產(chǎn)生的自由人聯(lián)合體中對(duì)對(duì)象性活動(dòng)產(chǎn)物進(jìn)行現(xiàn)實(shí)地公共占有。這種公共的占有過(guò)程同時(shí)也為各個(gè)個(gè)人的自由而全面的發(fā)展提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，只有在消除以往一切個(gè)人受偶然性生存條件的束縛的現(xiàn)實(shí)社會(huì)根源之后，自由而全面的發(fā)展對(duì)于各個(gè)個(gè)人才具有真正公共的意義，每個(gè)人自由而全面的發(fā)展都將成為其他一切個(gè)人實(shí)現(xiàn)自由而全面的發(fā)展的現(xiàn)實(shí)條件。只有在這個(gè)意義上，才能超越黑格爾式的充滿自利性質(zhì)的“市民社會(huì)”，整個(gè)人類社會(huì)的公共性品質(zhì)之確立、各個(gè)個(gè)體的公共性理念之普遍自覺(jué)及其公共性精神境界的現(xiàn)實(shí)培育才真正成為可能。

三、對(duì)象性視域中資產(chǎn)階級(jí)公共性理論的反思與超越

改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中的現(xiàn)實(shí)公共性問(wèn)題不斷涌現(xiàn)和凸顯，要從理論上反思、總結(jié)并解決這些現(xiàn)實(shí)的社會(huì)公共性問(wèn)題，首先需要對(duì)理論分析工具進(jìn)行前提性的反思。一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，在目前國(guó)內(nèi)哲學(xué)領(lǐng)域的公共性理論研究中，西方資產(chǎn)階級(jí)公共性理論仍占據(jù)著主流話語(yǔ)地位。因此，在對(duì)象性視域中對(duì)西方資產(chǎn)階級(jí)公共性理論進(jìn)行反思和檢視就成為一種必要。

社會(huì)公共性問(wèn)題發(fā)端于對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)中各個(gè)個(gè)人與對(duì)象之間相互作用的現(xiàn)實(shí)過(guò)程，這一過(guò)程中各個(gè)個(gè)人與對(duì)象之間的關(guān)系表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)層面的實(shí)踐關(guān)系與理論層面的認(rèn)識(shí)關(guān)系，任何社會(huì)公共性問(wèn)題都必然同時(shí)關(guān)涉這兩種關(guān)系，現(xiàn)實(shí)層面的實(shí)踐關(guān)系揭示社會(huì)公共性問(wèn)題所由以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)根源、物質(zhì)條件及其歷史性的過(guò)程，理論層面的認(rèn)識(shí)關(guān)系則著重從認(rèn)識(shí)主體的角度反思和總結(jié)各個(gè)個(gè)人對(duì)社會(huì)公共性問(wèn)題的體驗(yàn)與理解。隨著資本主義生產(chǎn)方式及其制度的深化與擴(kuò)張，個(gè)人主義迅猛發(fā)展，對(duì)傳統(tǒng)公共生活造成了深刻的影響。一方面，西方世界的個(gè)體化進(jìn)程同時(shí)是傳統(tǒng)公共生活的解體過(guò)程，所屬階層、社會(huì)地位、家庭角色等既有社會(huì)公共范疇趨于弱化。另一方面，現(xiàn)代社會(huì)的制度組織形式所提出的新要求以及新限制所針對(duì)的對(duì)象是個(gè)體而非群體，這也正是貝克夫婦所謂的“制度化個(gè)體主義”，在貝克夫婦對(duì)現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體化進(jìn)程的總結(jié)中，“個(gè)體的制度化抽離與再嵌入”［25］成為重要的基本特征?！案Ｌ刂髁x”與“后福特主義”從社會(huì)生產(chǎn)組織形式這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)層面不斷推動(dòng)個(gè)人主義的擴(kuò)展，傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)與共同體生活萎縮并瓦解，大眾消費(fèi)從規(guī)范性消費(fèi)轉(zhuǎn)變?yōu)榉稚⑿韵M(fèi)，大眾文化不再受制于單一模式，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)個(gè)體性與差異性，這一現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)程不但導(dǎo)致了一種普遍的焦慮、不安與非確定性，而且“使人們更為專注于個(gè)人的狹小天地，削弱了大眾的共同體生活”［26］。在業(yè)已式微的公共生活中，吉登斯所謂的“生存的孤立”以及個(gè)人的無(wú)意義感［27］開(kāi)始成為一個(gè)顯著的社會(huì)問(wèn)題，而共同體的無(wú)序變動(dòng)與倏忽而散更給現(xiàn)實(shí)的各個(gè)個(gè)人追尋自身整全性的道路增加了風(fēng)險(xiǎn)與不確定性。為了解決這些現(xiàn)實(shí)的公共性社會(huì)問(wèn)題、重建社會(huì)公共生活，西方資產(chǎn)階級(jí)公共性理論將社會(huì)公共性問(wèn)題中人與對(duì)象的雙重關(guān)系化約或抽象地等同為單一的理論層面的認(rèn)識(shí)關(guān)系，以羅爾斯和哈貝馬斯等為代表的西方主流資產(chǎn)階級(jí)公共性理論家在自由主義與理性主義的雙重影響下將理性自身的公共性視為一種不容置疑的普遍性前提預(yù)設(shè)，在此基礎(chǔ)上進(jìn)而將解決社會(huì)公共性問(wèn)題轉(zhuǎn)換為在政治哲學(xué)領(lǐng)域中對(duì)人類理性本身的公共性及其現(xiàn)實(shí)運(yùn)用的公共性的反思。西方資產(chǎn)階級(jí)公共性理論也由此明顯地表現(xiàn)出其政治哲學(xué)的底色，從哈貝馬斯開(kāi)始，直至其后的羅爾斯、桑德?tīng)柕?，其公共性理論范疇明顯地褪去了早期的批判性色彩，開(kāi)始在政治哲學(xué)領(lǐng)域中成為一種建構(gòu)性和規(guī)范性的理論范疇。

西方資產(chǎn)階級(jí)公共性理論的上述化約與替換對(duì)公共性理論研究及其實(shí)踐造成了嚴(yán)重的戕害，導(dǎo)致將對(duì)象或?qū)ο笮詶l件視為現(xiàn)成之物，忽視了對(duì)象現(xiàn)實(shí)地成為生存發(fā)展過(guò)程中對(duì)象性條件的歷史生成性。一方面，“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸”［28］，勞動(dòng)者也并非從一開(kāi)始就是無(wú)產(chǎn)者，“正如卡爾·波蘭依（Karl Polanyi）多年以后指出（這把卡爾·馬克思的洞識(shí)又推進(jìn)了一步），產(chǎn)生新的工業(yè)秩序的那個(gè)‘偉大轉(zhuǎn)型’的起點(diǎn)是勞動(dòng)者與其生活手段的分離”［29］。勞動(dòng)者與自身對(duì)象性活動(dòng)條件也即生存條件的所有權(quán)的現(xiàn)實(shí)分離，是在資本主義充滿血腥和暴力的原始積累中完成的，對(duì)對(duì)象性活動(dòng)條件所有權(quán)的喪失意味著勞動(dòng)力不得不商品化以及使資本家剝削勞動(dòng)者的剩余價(jià)值成為可能并最終成為現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也導(dǎo)致勞動(dòng)者不得不服從資本主義社會(huì)的分工體系，“只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人”［30］，他的個(gè)性和本質(zhì)“屈從于某一勞動(dòng)部門(mén)以及與之相關(guān)的各種條件的生活”［31］以及與之相適應(yīng)的“社會(huì)關(guān)系的必然獨(dú)立化”［32］。另一方面，這種理論上的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致了資產(chǎn)階級(jí)理論回避從資本主義生產(chǎn)方式的根本層面去解決社會(huì)公共性問(wèn)題。資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)含的資本邏輯從實(shí)質(zhì)上而言是反公共性的，為了實(shí)現(xiàn)自身增殖這一唯一目的，資本邏輯將現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的一切過(guò)程、關(guān)系和要素抽象為可公度的交換價(jià)值，交換價(jià)值的力量是如此強(qiáng)大，以至于它無(wú)情地毀滅了時(shí)間與空間上的層層障礙，假借現(xiàn)代性與全球化之名在人類世界中肆無(wú)忌憚地橫沖直撞，遂成為全人類的“普照光”，一切神圣的、崇高的情感與信仰似乎都在這種強(qiáng)光之下褪去了過(guò)往的神秘色彩。然而，資本增殖最終將交換價(jià)值所籠罩的范圍內(nèi)的一切對(duì)象性活動(dòng)條件以及在此基礎(chǔ)上的“活勞動(dòng)”（即對(duì)象性本質(zhì)力量）都轉(zhuǎn)化為資本家和資產(chǎn)階級(jí)的利益，對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物雖然被公共地創(chuàng)造出來(lái)，但卻并未實(shí)現(xiàn)公共地占有和享受。

西方資產(chǎn)階級(jí)公共性理論研究中對(duì)問(wèn)題的轉(zhuǎn)化導(dǎo)致資產(chǎn)階級(jí)公共性理論對(duì)這些現(xiàn)實(shí)社會(huì)根源視而不見(jiàn)，僅僅將研究視野局限于在政治哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)反思人類理性。例如，深受存在主義哲學(xué)影響的阿倫特，她的公共性理論存在過(guò)度凸顯政治生活的重要性、方法論上的個(gè)人主義以及由此導(dǎo)致的整體性歷史維度的缺失等問(wèn)題［33］，而羅爾斯和哈貝馬斯的公共性理論更是明確地表示了自身的理論界限。誠(chéng)然，這些公共性理論也關(guān)注人類的現(xiàn)實(shí)生存境況與公共生活中的道德問(wèn)題。在西方公共性理論的開(kāi)端處，W.李普曼深感于第一次世界大戰(zhàn)對(duì)原本建立于人類理性基礎(chǔ)之上的社會(huì)秩序的破壞，以及與此相伴而來(lái)的社會(huì)生活中的孤獨(dú)、焦慮與心靈失序的生存狀態(tài)，他的公共性解決方案寄希望于社會(huì)公共法則與良好秩序的重建。作為公共性理論與公共哲學(xué)的正式開(kāi)創(chuàng)者，阿倫特對(duì)公共性問(wèn)題的思考始終與對(duì)極權(quán)主義的思考密切相連，她的存在主義哲學(xué)背景在這一思想進(jìn)程中扮演著重要角色。作為極權(quán)主義產(chǎn)生的根源，共同世界的喪失造成了現(xiàn)代社會(huì)中大批“無(wú)家可歸者”，19世紀(jì)以來(lái)的民族國(guó)家的沒(méi)落與現(xiàn)代大眾社會(huì)虛無(wú)主義的泛濫，導(dǎo)致20世紀(jì)的無(wú)世界性所產(chǎn)生的沉重社會(huì)現(xiàn)象之一就是大量被徹底原子化的、孤獨(dú)的個(gè)體生存狀態(tài)，這也構(gòu)成了阿倫特公共哲學(xué)的直接理論動(dòng)力與理論基礎(chǔ)。但是，西方資產(chǎn)階級(jí)公共性理論對(duì)運(yùn)用人類理性的前提性現(xiàn)實(shí)條件以及人類理性加諸其上的對(duì)象性條件的歷史生成性卻避而不談，這樣的公共性理論完全忽視了廣大的無(wú)產(chǎn)階級(jí)勞動(dòng)者以及發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)實(shí)公共發(fā)展，只是馬克思所說(shuō)的“解釋世界”、為現(xiàn)存世界所作的理論辯護(hù)。只有突破理論層面的認(rèn)識(shí)關(guān)系，從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐關(guān)系層面出發(fā)去反思和探索解決社會(huì)公共性問(wèn)題的理論方案，才能揭示人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)公共性問(wèn)題的實(shí)質(zhì)并從根本上超越西方資產(chǎn)階級(jí)公共性理論。

四、馬克思公共性哲學(xué)的超越維度與當(dāng)代實(shí)踐

公共性理論是對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)公共性問(wèn)題的反思與解決，公共性理論也由此必然適應(yīng)于一定的生產(chǎn)方式及其社會(huì)形態(tài)從而獲得了自身的具體性與歷史性。近代以來(lái)，西方社會(huì)公共性問(wèn)題產(chǎn)生于資本主義生產(chǎn)方式之中，西方資產(chǎn)階級(jí)公共性理論也與此相伴而生。與之不同的是，中國(guó)社會(huì)公共性問(wèn)題的生成理路、表現(xiàn)形式與性質(zhì)特點(diǎn)等由于中國(guó)式現(xiàn)代化進(jìn)程而全然不同于西方社會(huì)。不可否認(rèn)的是，自改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)在經(jīng)濟(jì)成就舉世矚目的同時(shí)，經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)等不同社會(huì)領(lǐng)域中的公共性問(wèn)題逐漸成為人的生存顯題。同時(shí)，隨著全球化、新全球化與逆全球化之間數(shù)次浪潮的涌動(dòng)，在資本主義世界體系中，不僅處于“中心（Core）”地位的國(guó)家和地區(qū)出現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)困境、社會(huì)不公、強(qiáng)迫勞動(dòng)、人權(quán)侵犯、系統(tǒng)性種族主義等嚴(yán)重的社會(huì)公共性問(wèn)題，而且處于“外緣（Periphery）”地位的國(guó)家和地區(qū)也陷入政治動(dòng)蕩、經(jīng)濟(jì)衰退、生存安全等更為嚴(yán)重的社會(huì)公共危機(jī)之中。面對(duì)復(fù)雜的國(guó)內(nèi)、國(guó)際情況，以習(xí)近平同志為核心的黨中央提出了破解中國(guó)社會(huì)發(fā)展之公共性難題、真正體現(xiàn)“中國(guó)智慧”與中華文明之勃勃生機(jī)和巨大優(yōu)勢(shì)的實(shí)踐方案，即共享發(fā)展理念與以人民為中心的發(fā)展思想，在對(duì)資本邏輯及其反公共性的現(xiàn)實(shí)規(guī)制進(jìn)程中推動(dòng)實(shí)現(xiàn)共同富裕這一社會(huì)主義的本質(zhì)要求。

資本主義社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的公共性問(wèn)題根源于資本主義生產(chǎn)方式，而資本主義生產(chǎn)方式在實(shí)質(zhì)上是由資本邏輯主導(dǎo)的。因此，中國(guó)特色社會(huì)主義的發(fā)展進(jìn)程要避免重蹈資本主義社會(huì)的覆轍，必須從根本上實(shí)現(xiàn)對(duì)資本邏輯的現(xiàn)實(shí)規(guī)制，將資本邏輯所盜取并僭越的現(xiàn)實(shí)發(fā)展的主體性重新歸還于人民本身，這就是馬克思在《資本論》中構(gòu)想的以公共的社會(huì)生產(chǎn)邏輯規(guī)制進(jìn)而消滅反公共性的資本邏輯。在資本主義生產(chǎn)方式下，為了使產(chǎn)品能夠進(jìn)行交換并成為一般貨幣，個(gè)體勞動(dòng)者的對(duì)象性活動(dòng)必須從一開(kāi)始就成為一種一般勞動(dòng)或勞動(dòng)一般，“也就是說(shuō)，必須一開(kāi)始就成為一般生產(chǎn)的環(huán)節(jié)”［34］。于是，對(duì)象性生產(chǎn)活動(dòng)在交換價(jià)值這一基礎(chǔ)上被“設(shè)定”為一般勞動(dòng)或勞動(dòng)一般，交換價(jià)值的生產(chǎn)成為全部對(duì)象性生產(chǎn)活動(dòng)的唯一目的，資本邏輯的反公共性也正是在這一條件下才得以實(shí)現(xiàn)。公共的社會(huì)生產(chǎn)邏輯要求對(duì)象性生產(chǎn)活動(dòng)中的交換將成為“由共同需要，共同目的所決定的活動(dòng)的交換”［35］，也就是說(shuō)，這種交換將徹底擺脫由“事后”的商品一般的交換即交換價(jià)值的交換而成為對(duì)象性生產(chǎn)活動(dòng)本身的交換。這一交換方式的徹底轉(zhuǎn)變只有在聯(lián)合起來(lái)的各個(gè)個(gè)人所進(jìn)行的公共生產(chǎn)的基礎(chǔ)上才是可能的，因?yàn)椤霸诠餐a(chǎn)的基礎(chǔ)上，勞動(dòng)在交換以前就會(huì)被設(shè)定為一般勞動(dòng)”［36］，產(chǎn)品一般或交換價(jià)值將喪失交換中介的地位，個(gè)人的對(duì)象性活動(dòng)將擺脫資本主義社會(huì)中被量化的命運(yùn)而重新恢復(fù)多元而豐富的異質(zhì)性，直接成為一般勞動(dòng)即“成為已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的交換價(jià)值”［37］。公共的社會(huì)生產(chǎn)邏輯的實(shí)現(xiàn)依賴于作為社會(huì)發(fā)展主體的全體人民對(duì)對(duì)象性活動(dòng)條件的公共占有以及對(duì)社會(huì)分工進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的公共控制。馬克思與恩格斯將這一所有制問(wèn)題視為共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的“基本問(wèn)題”［38］，“共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關(guān)系實(shí)行最徹底的決裂”［39］。對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)以及全人類的現(xiàn)實(shí)解放而言，對(duì)對(duì)象性活動(dòng)條件的現(xiàn)實(shí)占有即所有制始終是一個(gè)首要的、根本性的關(guān)鍵?！吧a(chǎn)資料所有制是生產(chǎn)關(guān)系的核心，決定著社會(huì)的性質(zhì)和發(fā)展方向。”［40］中國(guó)基于自身的獨(dú)特的文明發(fā)展、現(xiàn)代化進(jìn)程與具體國(guó)情，在社會(huì)主義初級(jí)階段確立了以公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展，按勞分配為主體、多種分配方式并存，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制等社會(huì)主義基本經(jīng)濟(jì)制度，這既是對(duì)馬克思公共性哲學(xué)的理論繼承，同時(shí)又是基于中國(guó)實(shí)際國(guó)情的現(xiàn)實(shí)創(chuàng)新，從而為解決中國(guó)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的現(xiàn)實(shí)公共性問(wèn)題、超越西方資產(chǎn)階級(jí)公共性理論、建立具有中國(guó)特色的公共性理論話語(yǔ)體系奠定了堅(jiān)實(shí)的制度性基礎(chǔ)。

“理念是行動(dòng)的先導(dǎo)，一定的發(fā)展實(shí)踐總由一定的發(fā)展理念引領(lǐng)，發(fā)展理念是否對(duì)頭，從根本上決定著發(fā)展成效乃至成敗?！保?1］習(xí)近平總書(shū)記指出：“共享理念實(shí)質(zhì)就是堅(jiān)持以人民為中心的發(fā)展思想，體現(xiàn)的是逐步實(shí)現(xiàn)共同富裕的要求?！保?2］這一論斷表明了共享發(fā)展理念與共同富裕之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系：共享發(fā)展是共同富裕的理念引領(lǐng)，共同富裕則是共享發(fā)展的現(xiàn)實(shí)詮釋。共享發(fā)展理念體現(xiàn)了馬克思公共性哲學(xué)中人民性的理論內(nèi)核與價(jià)值歸宿，同時(shí)也是人民向往美好生活的現(xiàn)實(shí)訴求。全體人民對(duì)美好生活的公共需要不斷推動(dòng)著人類社會(huì)砥礪前行，此種公共的現(xiàn)實(shí)需要是協(xié)調(diào)社會(huì)各個(gè)個(gè)人、各團(tuán)體與各階層之間利益的“最大公約數(shù)”。由此出發(fā)，共享發(fā)展理念以全民共享為首要目標(biāo)、以全面共享為核心內(nèi)容、以共建共享為內(nèi)在訴求、以漸進(jìn)共享為科學(xué)路徑?！鞍l(fā)展的目的是造福人民。要讓發(fā)展更加平衡，讓發(fā)展機(jī)會(huì)更加均等、發(fā)展成果人人共享”［43］，共享發(fā)展理念不但是對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化中“以民為本”“天下大同”的社會(huì)理想的傳承，同時(shí)也是對(duì)西方資本主義生產(chǎn)方式中（新）自由主義與干預(yù)主義及其反公共性的現(xiàn)實(shí)超越，以全體社會(huì)成員的整體利益超越了追求私利的特殊利益，強(qiáng)調(diào)社會(huì)發(fā)展的公平正義與協(xié)調(diào)有序；以全民共享超越“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一功利主義原則，注重全體社會(huì)成員的幸福感；以人民群眾的獲得感與安全感等現(xiàn)實(shí)生活感超越“唯效益論”這一忽視人本身且粗暴單質(zhì)化的社會(huì)發(fā)展衡量標(biāo)準(zhǔn)。

作為共享發(fā)展理念的現(xiàn)實(shí)詮釋，共同富裕在實(shí)質(zhì)上是公共占有對(duì)象性活動(dòng)條件基礎(chǔ)上的分配關(guān)系。接續(xù)此前馬克思主義者們勉力以求的孜孜步伐，以習(xí)近平同志為核心的黨中央聚焦共同富裕，習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)：“共同富裕是社會(huì)主義的本質(zhì)要求?！保?4］共同富裕以承認(rèn)差異性與多元性為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)了對(duì)以往社會(huì)發(fā)展觀中平均主義這一抽象理想的超越；共同富裕是理論理性與實(shí)踐理性、價(jià)值理性與工具理性在公有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的有機(jī)統(tǒng)一；共同富裕的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)漸進(jìn)式的過(guò)程，“是一個(gè)在動(dòng)態(tài)中向前發(fā)展的過(guò)程”［45］，是原則性與靈活性的內(nèi)在一致。同時(shí)，作為實(shí)現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展過(guò)程的階段性標(biāo)識(shí)，共同富裕不僅包括廣大人民群眾物質(zhì)生活的共同富裕，還包括精神生活的共同富裕，強(qiáng)調(diào)“不斷滿足人民群眾多樣化、多層次、多方面的精神文化需求”［46］。

共同富裕還包括追求全人類的共同發(fā)展。資本主義生產(chǎn)方式在占有對(duì)象性活動(dòng)條件的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，不斷利用經(jīng)濟(jì)金融、軍事、科技、文化等不同領(lǐng)域中的優(yōu)勢(shì)擴(kuò)大剝削范圍，最終通過(guò)其所主導(dǎo)的現(xiàn)代化進(jìn)程在全球范圍內(nèi)的擴(kuò)張而形成了一種全球范圍內(nèi)的資本主義世界體系。“無(wú)拘無(wú)束的全球競(jìng)爭(zhēng)的前景，完全沒(méi)有規(guī)則的自由市場(chǎng)和更具流動(dòng)性的資本，竟然具有如此的誘惑力，以致整個(gè)世界——甚至以前的共產(chǎn)主義世界和現(xiàn)在的實(shí)際存在的社會(huì)主義——也都相信資本主義的仁慈和好處了?！保?7］但是，以歐美為代表的西方國(guó)家先發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家及其發(fā)展模式為發(fā)展中國(guó)家?guī)?lái)的不是它們所承諾的社會(huì)進(jìn)步、自由平等與公平正義，而是一種在相對(duì)意義上更為深刻的落后。發(fā)展中國(guó)家所發(fā)生的社會(huì)變化“是在20世紀(jì)的這樣一個(gè)主旋律下進(jìn)行的：對(duì)進(jìn)步這個(gè)承諾的背離”［48］。為了服從新自由主義，19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的第一次全球化的真實(shí)歷史已經(jīng)被“打扮”得面目全非，“富國(guó)實(shí)施保護(hù)主義的歷史大部分都被掩飾，而發(fā)展中國(guó)家曾經(jīng)經(jīng)歷過(guò)的全球高度一體化的帝國(guó)主義起源也幾乎不被提及”［49］。作為這一歷史進(jìn)程的現(xiàn)實(shí)結(jié)果，公共性問(wèn)題在全球范圍內(nèi)廣泛涌現(xiàn)并不斷加劇，且嚴(yán)重地威脅到全體人類的生存境況。在這一宏觀時(shí)代背景下，習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想所內(nèi)蘊(yùn)的公共性實(shí)踐方案顯示出了一種更為深遠(yuǎn)寬博的世界歷史性意義，它對(duì)解決全球范圍內(nèi)的公共性生存問(wèn)題具有極為重大的借鑒意義。為了實(shí)現(xiàn)全體人類發(fā)展的“共同富?！?，應(yīng)在全球范圍內(nèi)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。“世界命運(yùn)應(yīng)該由各國(guó)共同掌握，國(guó)際規(guī)則應(yīng)該由各國(guó)共同書(shū)寫(xiě)，全球事務(wù)應(yīng)該由各國(guó)共同治理，發(fā)展成果應(yīng)該由各國(guó)共同分享”［50］。全球范圍內(nèi)各國(guó)各地區(qū)的人民應(yīng)聯(lián)合起來(lái)，最大限度地團(tuán)結(jié)和爭(zhēng)取最為廣泛的力量，以互利共贏的合作觀與平等互鑒的文明觀應(yīng)對(duì)國(guó)際合作與交流中的公共性問(wèn)題，最大限度地滿足世界各國(guó)人民對(duì)美好生活的公共需要，最終成為推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體這一偉大事業(yè)的共同實(shí)踐主體。