易文杰

（廈門大學(xué) 臺灣研究院，福建 廈門 361005）

一、現(xiàn)代名教問題的再出發(fā)—從第三世界的視野來看

隨著晚清新變，在中國近現(xiàn)代歷史時期，西潮涌入，大量的主義、思想、觀點、名詞被譯介到知識界。然而，接受者卻常有自樹權(quán)威的態(tài)度，從而出現(xiàn)了許多癥候：“名”與實踐脫節(jié)，成為空幻的符號世界，即“名詞拜物教”。[1]倡導(dǎo)者人云亦云，并無主見，或等而下之，其實內(nèi)心并無信仰，只是以此沽名釣譽而已。2019年，金理出版的《文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判：以章太炎、魯迅與胡風(fēng)為中心》對這個問題有精彩的研究。①該書修訂自金理的博士論文，出版后引起了學(xué)界的廣泛討論，《探索與爭鳴》雜志社還為此書召開了研討會。主要的討論參見：姜義華、陳思和、趙京華等：《優(yōu)秀青年學(xué)人第四輯 金理 走出“名教”時代》，《探索與爭鳴》2020年第3期，第161—192頁；康凌：《破名與破己—金理〈文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判〉》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2020年第6期，第250—259頁；黃平：《本真性個人的情感轉(zhuǎn)向—以金理〈文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判〉為例》，《小說評論》2020年第2期，第34—41頁；何亦聰：《“破名者的姿態(tài)”—評金理〈文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判：以章太炎、魯迅與胡風(fēng)為中心〉》，《蘇州教育學(xué)院學(xué)報》2021第4期，第34—37頁。金理基于“名教”概念的歷史演變，特別是現(xiàn)代人在具體表現(xiàn)中賦予“名教”的新內(nèi)涵，揭示了“名教”背離、歪曲現(xiàn)實的現(xiàn)象，以及“名教”所指向的“名詞拜物教”，由此提出“現(xiàn)代名教批判”這一課題。

而在筆者看來，值得注意的是，該書以章太炎到魯迅再到胡風(fēng)為脈絡(luò)進行考察研究，而魯迅與胡風(fēng)的現(xiàn)代名教批判，正好是“魯迅左翼傳統(tǒng)”的鮮明體現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，我們可以從“魯迅左翼傳統(tǒng)”中的重要人物陳映真展開思考，從“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”的第三世界左翼視角出發(fā)展開對殖民性知識生產(chǎn)的思考。正如趙稀方指出的那樣：“最為重要的是，陳映真給我們提供了晚清以來中國一直最為匱乏的批判殖民性的視角，這才是陳映真的真正意義所在?！盵2]可見，陳映真的重要性在于他獨特的批判殖民性的視角。

從更為廣闊的視野來看，這種批判殖民性的視角即是“第三世界”視角，“第三世界”指的是曾經(jīng)或正在被西方發(fā)達國家的霸權(quán)勢力所殖民壓迫的國家。盡管中國及其他第三世界國家在冷戰(zhàn)時期已經(jīng)取得民族獨立，但是，處在第三世界的國家仍然承受著來自第一世界國家的霸權(quán)壓迫與不平衡、不對等的文化交流，而第三世界知識分子以文化與此進行“搏斗”。例如詹姆遜認為，魯迅的作品中充滿了第三世界與第一世界的搏斗。[3]陳光興認為，陳映真的許多作品體現(xiàn)了第三世界左翼知識分子的心路歷程。[4]

從第三世界文學(xué)的視角來看，陳映真對殖民性、資產(chǎn)階級現(xiàn)代性都有著深刻的反思，也可稱為“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”。如徐紀陽提示的那樣，陳映真的“第三世界文學(xué)”視野與魯迅早年關(guān)于東方“弱小民族”文學(xué)譯介的觀點有相通之處。[5]趙京華也指出：“魯迅的世界意義首先體現(xiàn)在東亞?！盵6]因此，筆者認為，可以把魯迅影響下的陳映真基于第三世界語境反思殖民性的現(xiàn)代名教批判也納入這一左翼譜系之中，以豐富我們對現(xiàn)代名教生成、影響的理解及批判現(xiàn)代名教的路徑。譬如陳映真的《唐倩的喜劇》（1967），這篇小說在一定程度上改變了陳映真早期小說中的憂郁詩學(xué)，對當時都市知識分子界的“現(xiàn)代名教”展開了尖銳的反諷：國民黨對學(xué)術(shù)自由的壓制和知識分子對西方學(xué)說—如存在主義、邏輯實證論、現(xiàn)代意識形態(tài)—的全盤盲目接受。這反映了當時中國臺灣社會的癥候：冷戰(zhàn)期間，臺灣成為了美國的“傀儡”政權(quán)，成為了冷戰(zhàn)前沿的意識形態(tài)堡壘，只能緊緊依附于美國的“新殖民”霸權(quán)，經(jīng)受經(jīng)濟殖民與文化殖民的雙重宰制。

二、“轉(zhuǎn)向者”—第三世界“現(xiàn)代名教”與知識分子

（一）竹內(nèi)好的“回心”“轉(zhuǎn)向”之辨

在16世紀以來的世界現(xiàn)代歷史中，東亞與西歐存在現(xiàn)代化進程上的差異，西歐更是通過暴力的殖民加快了自己的現(xiàn)代化速度，乃至上升到帝國主義式的侵略，并通過意識形態(tài)機器源源不斷地向東亞等第三世界地區(qū)輸出自己的價值觀。戴維·哈維指出：“資本主義走到哪里，它的幻覺機器、它的拜物教和它的鏡子系統(tǒng)就不會在后面太遠?！盵7]在東亞現(xiàn)代化的進程中，西方現(xiàn)代性被譯介到本土，如何把這些知識在地化成為了當時知識分子乃至國族的一大難題。

因此，在二戰(zhàn)后的日本這一語境之下，竹內(nèi)好從魯迅處汲取思想資源，對日本法西斯軍國主義進行反思，提出了向外依附的“轉(zhuǎn)向”與向內(nèi)超克的“回心”，展開對東亞現(xiàn)代性的探索。在此鏡鑒下，第三世界作家對國民劣根性的批判需要超克東方主義與歐美帝國主義的意識形態(tài)機器。竹內(nèi)好通過對比中日兩國的現(xiàn)代化進程，提出了深刻的反思：日本的現(xiàn)代化進程類似于“優(yōu)等生”的文明，是全盤接受而缺乏思考的“轉(zhuǎn)向”；以魯迅為代表的中國現(xiàn)代化則是“回心”型的話語，是對西方知識批判性的繼承，“面對自由、平等以及一切資產(chǎn)階級道德的輸入，魯迅進行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它們作為權(quán)威從外部的強行塞入。……總而言之，他并不相信從外部被賦予的救濟”。[8]根據(jù)兩國近代化的差異，竹內(nèi)好也提出了兩種知識分子的類別：回心型知識分子與轉(zhuǎn)向型知識分子。對竹內(nèi)好提出的“回心”與“轉(zhuǎn)向”，汪暉進行了詮釋：“‘回心’與‘轉(zhuǎn)向’都涉及立場或價值的轉(zhuǎn)變，但‘轉(zhuǎn)向’是隨波逐流的變化，是由于外部壓力或誘惑而引起的改變，而‘回心’則是經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎、抵抗之后的決斷?！盵9]在竹內(nèi)好和汪暉的延長線上，本文試圖通過文本細讀的方式來揭示“轉(zhuǎn)向者”之困境。

（二）小說中的“偽士”形象及其“轉(zhuǎn)向”

魯迅小說中對“偽士”的反諷藝術(shù)是較為辛辣的，體現(xiàn)出兩極對立因素的相互比較、輕松自信的超脫感和距離感等特點。陳映真的反諷技巧與魯迅先生有著異曲同工之妙，他在批判“偽士”時使用了大量漫畫化的筆法，充滿喜劇、荒誕色彩的同時，諷喻尤深?！短瀑坏南矂　分械哪行孕蜗?，就集中體現(xiàn)了20世紀60年代西潮涌入中國臺灣的情況：對于西潮話語的接受，其轉(zhuǎn)向與改變只停留在了虛空之中。譬如，其對存在主義啟蒙話語的接受與轉(zhuǎn)向，是極為膚淺的。

鄭鴻生指出，存在主義是當時流行于臺灣知識界的重要流派，存在主義觀念以“存在先于本質(zhì)”為基礎(chǔ)，反對任何先驗觀念對個體存在的精神束縛，在文學(xué)青年中頗受歡迎。[10]然而，在《唐倩的喜劇》中，老莫接受薩特式的存在主義只是為了一己私利。老莫之所以鄙視基督教學(xué)派的存在主義，是因為姨媽反對他和姨表妹的近親愛情，這使他發(fā)現(xiàn)了基督教的“偽善”，轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)羅素的性解放理論，并借此與唐倩公開同居，但不久他的真實面目便暴露出來了。陳映真借用了唐倩的評論，“伊不久就發(fā)現(xiàn)到老莫也具備了一些男人—特別是這些知識分子—的所不能短少的偽善”[11]97，還有敘述人的評價聲音，“這些個在逛窯子的時候能免于一種猥瑣感的性的解放論者”[11]94，形式上看似漫不經(jīng)心，實則以極其輕蔑的方式嘲笑和諷刺了對象，舉重若輕，使小說具有尖銳的批判力量。與此同時，老莫雖主張“人道主義”，但在私人的日?？臻g里卻異化為極端的性的技術(shù)主義者，他借用羅素的種種理論為自己的私欲進行辯護，實際上只是不想對唐倩負責，虛偽的嘴臉盡收筆底，“‘我喜歡和你有一個孩子，小倩’，他柔情似水地說，‘可是，小倩，孩子將破壞我們在試婚思想上偉大的榜樣……’”[11]100。自然，當唐倩選擇放棄孩子的時候，他縱橫的涕淚也只是一種造作的、虛偽的體現(xiàn)。如果說當時英美的性解放理論是一種把青年從資產(chǎn)階級的虛偽文明中解放出來的力量，那么當它“理論旅行”到中國臺灣地區(qū)的時候，卻成為不少知識分子借此不負責任的工具。

更重要的是，薩特提出的“存在主義的人道主義”是具有批判力量的，然而，在老莫那里，或者說在當時的臺灣社會大多數(shù)的知識分子那里，存在主義的人道主義的左翼維度被閹割。在老莫的影響下，唐倩所秉持的“存在主義”也只是為了“自我”，而缺乏和社會、和他人有機、飽滿、在地的聯(lián)結(jié)。老莫所指導(dǎo)的唐倩的文學(xué)創(chuàng)作也只?！皝喠鳌钡默F(xiàn)代主義：她對里爾克的接受只停留在一種空無的倦怠的無力感；她創(chuàng)作的小說致力于描寫孤寂、無力、去勢的男性主體與絕望、凄涼、傷感的環(huán)境?！敖槿搿币辉~僅僅是她口中的時髦字眼，實際上她缺乏和社會之間的真正聯(lián)結(jié)。總的來說，從“竹內(nèi)魯迅”的視野來看，小說中的男性人物，在紛涌的西潮之中，是閹割西方理論、片面接受西方理論，只為了一己私欲的“轉(zhuǎn)向者”。由于外部壓力隨波逐流，都有著“偽士”的意味。而在他們影響下的唐倩，也并不是“抵抗”“超克”的“回心者”。

三、現(xiàn)代名教困境之一：日常生活現(xiàn)代化意識形態(tài)及其“文本性態(tài)度”

第三世界知識分子陷入理論與實踐相脫節(jié)的情境是一種常見的現(xiàn)象。愛德華·薩義德曾提出過一個“文本性態(tài)度”的概念，指的是盡管無數(shù)實例證明，“將書本上的東西照搬到現(xiàn)實是愚蠢的或災(zāi)難性的……人們寧可求助于文本圖式化的權(quán)威而不愿與現(xiàn)實進行直接接觸”[12]。然而，當知識作為一種話語存在，它本身并不是客觀中立的，而是在權(quán)力生產(chǎn)的過程中帶有某種隱秘的立場。在“依附”型的世界格局體系中，這種知識生產(chǎn)更不鮮見。從第三世界語境進行探討，我們可以更好地理解為何知識分子變成了“偽士”。

我們先從對日常生活的想象進行考察。在《唐倩的喜劇》中，“現(xiàn)代化意識形態(tài)”已經(jīng)深入到了知識分子對日常生活世界的想象之中。西方馬克思主義者列斐伏爾通過精彩的分析，揭示了資產(chǎn)階級將奴役隱藏在日常生活中的生產(chǎn)裝置。對此，他提出的解決方案是將“日常生活藝術(shù)化”，“作為一個整體的生活，日常生活，應(yīng)該成為一種藝術(shù)作品，一種能讓自己快樂起來的藝術(shù)作品”[13]。德波則通過批判性地繼承列斐伏爾的思想，提出資產(chǎn)階級日常生活奴役的本質(zhì)是馬克思所指認的資本關(guān)系對微觀日常生活細節(jié)不可見的殖民。[14]

如第三個和唐倩結(jié)合的“偽士”喬治周，他的舉止無不體現(xiàn)著作為現(xiàn)代名教的現(xiàn)代化意識形態(tài)神話：他對唐倩的教誨，無不是以“普遍性價值”的態(tài)度吹噓美國的進步、貶低中國的落后。他總是在中文里夾雜一些英文來表征自己的身份，這不禁讓我們想起了《圍城》中的張吉民。然而，在全球資本主義體系之中，他的位置又是什么呢？陳映真通過喬治周這個人物進行了深刻的異化勞動批判與資本主義批判：他被淹沒在一家大公司的員工體系中，看似有著理想的生活，實則只是被異化的工具—勞動者與勞動產(chǎn)品相異化、勞動者與勞動本身相異化、人與人的類本質(zhì)相異化、人與人相異化。從古希臘開始，人類就在“技巧”方面有著發(fā)明才能，懂得運用“技巧”改造自然，甚至征服自然，但這并不意味著人類的理性是萬能的，更不意味著人類中心主義是正確的。當人的“技巧”變成浸泡在利己主義冰水中的工具理性，那就是對人本身的反噬。

陳映真通過喬治周的“去勢”，集中體現(xiàn)了技術(shù)理性與現(xiàn)代化意識形態(tài)的悖論。喬治周陷在“去勢”的羅網(wǎng)之中，在他和唐倩訂婚的那夜，他便成了一個極端的性的技術(shù)主義者，那種機械的無情的行為，自然使他們的婚姻也成為一個悲劇?；孛绹蟛痪?，喬治周就被他的新婚妻子唐倩拋棄了，“資產(chǎn)階級撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系”[15]，他的“性無能”正如馬克思·韋伯所說的“理性的鐵籠”對身體的規(guī)訓(xùn)。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中指出：資本主義的清教徒精神標榜勞動是侍奉上帝的“職責”，而身體則被誹謗為萬惡之源。[16]由此可見，官僚主義/科層制度使每個人都變成巨大機器的一部分，身體被抽象為巨大生產(chǎn)鏈中的一個功能，與勞動無關(guān)的身體意識需要被禁止。在小說中，都市人成了物質(zhì)人，都市人的愛欲被物欲所異化。都市人的個體生命完全依附在物上，成為了物的奴隸，成為了商品拜物教的教徒。他們只剩下一個貧乏的平面想象，一個嶄新的都市神話—這里的宗教是拜物教，這里的主義是消費主義，這里的人是被物化與異化的都市人，這里的都市洋溢著一種物欲的吊詭的迷思。

馬泰·卡林內(nèi)斯庫曾在《現(xiàn)代性的五副面孔：現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術(shù)、后現(xiàn)代主義》中區(qū)分了兩種現(xiàn)代性：歷史上的資產(chǎn)階級現(xiàn)代性與文學(xué)藝術(shù)上的現(xiàn)代性，兩者是分道而馳的，后者可謂是對市儈、庸俗的前者的一種反抗。[17]陳映真的寫作正是后者的鮮明體現(xiàn)。

四、現(xiàn)代名教困境之二：殖民性知識生產(chǎn)的世界形象與民族寓言

在“文化冷戰(zhàn)”的語境之中，不僅知識分子的日常生活想象與美援文藝相差無幾，其世界體系想象也深受“冷戰(zhàn)思維”的影響。伊曼紐爾·沃勒斯坦指出，在現(xiàn)代資本主義世界體系中，國與國之間存在著等級差序，極少數(shù)國家成為核心國，大多數(shù)國家變成附屬國，中心—半邊緣—邊緣的層級結(jié)構(gòu)昭示了世界經(jīng)濟體的極度不平等，英、美等發(fā)達國家居于體系的“中心”，擁有生產(chǎn)和交換的雙重優(yōu)勢，對“半邊緣”區(qū)域和“邊緣”區(qū)域進行經(jīng)濟剝削，維持自己的優(yōu)越地位。[18]《唐倩的喜劇》對知識分子的“文本性態(tài)度”的批判，在老莫對“第一世界”與“第三世界”的戰(zhàn)爭—越南戰(zhàn)爭—的認識中暴露得淋漓盡致，在老莫看來，“被火焰燒成木乃伊一般的越共的尸體，在西貢的鬧區(qū)被執(zhí)刑了的年輕的囚犯，穿著黑色衣衫的戰(zhàn)俘”，不過是“卑賤的死亡”，而越南人民的反抗，只不過是“愚昧的暴行”，“胖子老莫堅持：美國所使用的，絕不是什么毒氣彈……那只是一種用來腐蝕樹葉和荒草的藥物，使那些討厭的黑衫小怪物沒有藏身的地方；至于那些黑衫小怪物們，決不是像羅素說的什么‘世界上最英勇的人民’，而是進步、現(xiàn)代化、民主和自由的反動；是亞洲人的恥辱；是落后地區(qū)向前發(fā)展的時候，因適應(yīng)不良而產(chǎn)生的病變”。[11]98-99

為何老莫會這么想呢？歸根結(jié)底，是在于他對西方，對第三世界其他地區(qū)的“文本性態(tài)度”。在小說中，他拿著美國《生活雜志》《新聞周刊》《時代周刊》上剪下來的越戰(zhàn)的圖片，借以向唐倩宣講他的存在主義哲學(xué)。由此可見，他是通過《生活雜志》《新聞周刊》《時代周刊》這些文本來認識西方與東方的，故而他會發(fā)出如此吊詭的感嘆。國內(nèi)學(xué)者也曾引述過薩義德對西方記者“文本性態(tài)度”的分析：第二次中東戰(zhàn)爭爆發(fā)之后，一位法國記者從巴黎來到黎巴嫩，感傷地寫道，夏多布里昂筆下的東方一去不復(fù)返了。[19]對西方記者而言，東方代表了異國情調(diào)與羅曼蒂克，而這種對東方的共識來源于15—18世紀的西方行旅、商賈，尤其是文人的經(jīng)典游記。也就是說，是這些有關(guān)東方的文本而不是現(xiàn)實主導(dǎo)了西方人的東方觀念。在小說中，老莫的觀念同樣如此，他深受“冷戰(zhàn)思維”的影響，他的言行顯然與他所推崇的薩特的言行并不一致—20世紀60年代，當美國介入越南戰(zhàn)爭時，薩特堅決反對，并以執(zhí)行主席的身份參加了一場審判美國入侵越南罪行的庭審，法院的名譽主席正是羅素。

這種殖民性知識的宰制也造成了深重的悲劇。如小說中羅大頭的故事，羅大頭的自殺并不是出自于對真理的追求，而是出于對“去勢”的恐懼?！暗谌澜绲奈谋?，甚至那些看起來好像是關(guān)于個人和力比多趨力的文本，總是以民族寓言的形式來投射一種政治：關(guān)于個人命運的故事包含著第三世界的大眾文化和社會受到?jīng)_擊的寓言。”[20]歸根結(jié)底，這個被迫“虛偽”的偽士悲劇，展現(xiàn)了第三世界內(nèi)戰(zhàn)/冷戰(zhàn)結(jié)構(gòu)下知識分子的一個側(cè)影。在“反共”意識形態(tài)的陰影籠罩之下，他遁入高深的“邏輯實證論”里面。當然，這種“邏輯實證論”也只是他裝點門面的工具，是一種布爾迪厄所說的“象征資本”，不是為了求真。這讓我們想起《圍城》中的褚慎明，他學(xué)習(xí)“邏輯實證論”的原因竟是羅素曾經(jīng)請他喝過茶。褚慎明經(jīng)常翻閱外國哲學(xué)雜志，找出世界上偉大哲學(xué)家的通信地址，并給他們寫信，哲學(xué)家們隨后回信稱贊褚慎明是中國新哲學(xué)的奠基人，他用三四十封這樣的信嚇壞了無數(shù)人。

但羅大頭無法真正地逃避，因為在戰(zhàn)后中國臺灣地區(qū)肅殺蕭瑟的政治環(huán)境中，他也只能被迫獻媚，違背知識分子的操守。這種痛苦與不安無法清除、消解，只能抑郁于心，最后轉(zhuǎn)移、爆發(fā)在和唐倩的關(guān)系里?！短瀑坏南矂　芳仁窍萑搿叭荨苯箲]的知識分子力比多壓抑的故事，又是民族寓言，表征著在壓抑的“雙戰(zhàn)結(jié)構(gòu)”之中，遭遇精神危機的第三世界知識分子的靈魂癥候。在這篇小說發(fā)表的30年后，陳映真發(fā)表了《向內(nèi)戰(zhàn)·冷戰(zhàn)意識形態(tài)挑戰(zhàn)》①陳映真：《向內(nèi)戰(zhàn)·冷戰(zhàn)意識形態(tài)挑戰(zhàn)》，發(fā)表于1997年10月19日人間出版社與夏潮聯(lián)合會在臺北主辦的臺灣鄉(xiāng)土文學(xué)論戰(zhàn)20周年學(xué)術(shù)研討會，參見http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/3858/c0。一文，總結(jié)了鄉(xiāng)土文學(xué)“雙戰(zhàn)結(jié)構(gòu)”批判的意義。但實際上，從《唐倩的喜劇》中我們可以看到，在20世紀60年代的世界性風(fēng)潮影響下，在從現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向現(xiàn)實主義的“《文學(xué)季刊》時期”，陳映真便“部分地克服了早期作品的感傷和憂郁風(fēng)”[21]，在《唐倩的喜劇》中犀利地批判了臺灣的“雙戰(zhàn)”思想結(jié)構(gòu)—冷戰(zhàn)思維使知識分子依附于反共政權(quán)之中，喪失了對第三世界的基本關(guān)懷；內(nèi)戰(zhàn)思維更使知識分子加深了這種偏見，并陷入了冷戰(zhàn)的神話之中。

五、余論

金理新著著眼于現(xiàn)代名教批判，探討后發(fā)國家知識分子的現(xiàn)代困境。而事實上，在第一世界現(xiàn)代性神話的沖擊與殖民知識的傳播下，第三世界的知識分子如何保持自己的主體性，是一件十分困難的事情。特別是20世紀60年代在“文化冷戰(zhàn)”陰影籠罩之下的中國臺灣地區(qū)，也存在著現(xiàn)代名教的殖民性癥候，陳映真對此進行了卓越的分析。總的來說，秦制之后，傳統(tǒng)的士失去了獨立性，變成依附于各種權(quán)力話語的附庸，譬如儒家意識形態(tài)。到科舉廢除之后，知識分子則依附到了各種西方話語上，以此“混飯”。這就是胡適所批判的“名教”，折射出傳統(tǒng)之“士”向“知識分子”心態(tài)轉(zhuǎn)變的歷史癥候。在從“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)型的過程中，我們需要重新思考這一問題。

當然，這并不意味著對西方思想的全盤拒絕。理想的知識分子應(yīng)當是獨立地接受、批判地繼承古今中西傳統(tǒng)，吸收一切有益于本土發(fā)展的文明成果。如對陳映真影響頗深的魯迅先生，以“拿來主義”的眼光勇敢地拿，并且以“回心”的態(tài)度批判性地接受，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為適用于本土民族的知識。魯迅先生以深沉且具有韌性的戰(zhàn)斗精神，進行“陣地戰(zhàn)”，成為不斷地“反抗絕望”的“有機知識分子”，突出東亞“鐵屋”的重圍。當中國遭受殖民者的入侵，中華文化面臨危機，中華文明面臨著“三千年未有之大變局”之時，還在青年時的他就在《文化偏至論》中提出，“必洞達世界之大勢，權(quán)衡較量……外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國”[22]，他的一生也正是如此實踐的。

陳映真本人也是如此，他的思想熔鑄了解放神學(xué)與馬列主義，他的文學(xué)形成受到了契訶夫、魯迅、芥川龍之介的影響，又具有獨特的“憂郁”美學(xué)風(fēng)格。正如陳美霞所言，在陳映真的心中，耶穌不是“神的兒子”，而是一個與窮人、罪人和被侮辱被損害者在一起的人，陳映真從中感受到了“愛”的力量，這是他左翼情感的基礎(chǔ)，也是他的作品總是充滿感性力量的原因。[23]與此同時，盡管曾因為自己的馬克思主義信仰而入獄，他仍然堅持著自己的信仰，并當“統(tǒng)”“獨”論爭時，撰寫文章，坦誠自己的馬克思主義立場，以第三世界的立場反駁陳芳明的“分離主義”傾向，高揚反民族分裂的旗幟，發(fā)出“中國認同”的真誠聲音，“在長期的寫作與社會斗爭中，陳映真從未試圖通過高懸理想以獲得同情，相反，他對那些廉價的理想給予了無情的批判，同時選擇將理想和理想主義者投入現(xiàn)實的熔爐予以鍛造，以鍛煉人的主體意志”[24]?？偟膩碚f，魯迅和陳映真都不是狹隘保守的“文化民族主義”者，而是將多種西方思想熔鑄為一體。無論是作品還是人生，魯迅與陳映真都在踐行著批判“偽士”、走出“現(xiàn)代名教”、成為“真人”的理念。筆者以為，這就是《唐倩的喜劇》這一作品能給予我們當代知識分子的啟示。