□ 文/李俏麗

尤西林（2006 年）指出，人文學科并非某些文科外在類聚的籠統(tǒng)稱謂，人的哲學是人文學科的本質(zhì)[1]。誠然，人文學科的本質(zhì)是人的哲學，但是人的“哲學”又是什么呢？現(xiàn)今由于受到強調(diào)客觀、邏輯、科學等的思想觀念影響，哲學已經(jīng)力求把“人”剔除在外，從而追求思維縝密、概念堆砌的邏輯大廈建構，誠如胡塞爾所言“人的主體性已經(jīng)被遺忘了”。那么人文學科的本質(zhì)是什么呢？在人工智能背景下，我們?nèi)祟惒粌H要對“人之異于禽獸者幾?！钡挠篮銌栴}進行意義探尋，而且隨著人工智能的興起，人類還必須對“人之異于機器者幾?！钡臅r代命題做出緊迫性和深刻性的回應。因此，重申人文學科的意涵和教育特性是十分必要且具有重要意義。

人文學科的研究對象：靈明知覺的人心

一定的學科，總是與特定的學科對象聯(lián)系在一起的，而且特定的研究對象直接決定著這類學科的性質(zhì)、內(nèi)容和方法。主體范疇屬于“人”所特有，而且與“自然”——“物”性之客體相對立，已有的研究表明人的主體性是人文學科的研究對象，這具有了人文學科人學的特質(zhì)。然而，“心者人之主宰”，從根本上說，人文學科的研究對象是人心。這里的“心”并不是指生理學上“那一團血肉”（雖然很重要，但并不是本研究所討論的范疇），心乃靈明知覺身之“主宰”，如王陽明所言：心不是一塊血肉，凡直覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動，而所以言動者心也（《傳習錄·黃以方錄》）。也如朱子所云：心者人之知覺，主于身而應事物者也（《朱子語類》卷65）。心官至靈，藏往知來（《朱子語類》卷5）。

所以，作為主體性的人，其視聽言動是“人心”在起著主導作用，如果“心不在焉”，就如魯迅筆下的《有的人》：“有的人活著，他已經(jīng)死了”，他更多的是作為一個生物體，作為社會這個大機器運轉(zhuǎn)的一顆螺絲釘，作為只會接受編碼指令的“機器人”而活著。因此，人文對象與科學對象的區(qū)分毋寧說是內(nèi)在意向性的，而非外在實體性的，是“人心”的跳動活躍靈明知覺才構成了活潑潑的作為主體性的人，正是人心的充盈靈動才慢慢形成了人文之蘊，繼而衍變?yōu)槿宋闹恚罱K有了人文學科這一說法，如王陽明所指：故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣；理豈外于吾心邪？晦庵謂“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎人之一心”（《傳習錄·答顧東橋書》）。

心是身之主宰、無所不包、無所不通的絕對主體，心靈是主體范疇，但它不是與自然界完全統(tǒng)一的絕對主體或統(tǒng)一主體。心靈作為絕對主體，具有整體特征，它包括知性、情感、意志、意向等，因此從人文學科的范疇上說，此時便是“心即理也”，有此心便有此理，有彼心則有彼理，所以從根本上看，人心是人文學科的研究對象。從王陽明以上這一番話推之：人心的“喜、怒、哀、樂、愁”以及“孝、忠、信、敬、誠”等構筑了豐富的人文蘊涵，“人心”的研究是人文學科的切入口，把握“人心”是人文學科的“入場券”。從文學上看，著名文學史家勃蘭兌斯在其《十九世紀文學主流》中認為，“文學史，就其最深刻的意義來說，是一種心理學，研究靈魂，是靈魂的歷史[2]。從歷史學上看，李凱爾特說：“我們知道，當歷史學研究文化事件時，它幾乎總是也要研究心靈生活，由于這個緣故，把歷史學標志為精神科學并不是完全錯誤的。因此，關于歷史學家，我們習慣于說，他們必須是優(yōu)秀的‘心理學家’。但是，歷史學家通常并不十分關心科學的心理學?！盵3]從哲學上看，按蒙培元（1998 年）的說法，中國哲學在一定意義上說是一種心靈哲學（心靈哲學并不等于心理主義，但是與心理方面的問題有密切關系），關切“人心”是中國哲學的最大特點，因為它從一開始就不是把目光投向世界，解決世界的存在問題以及如何認識世界的問題，即所謂本體論、認識論問題；而是指向人自身，解決人的心靈問題[4]。

人文學科的研究內(nèi)容：生活世界

中山大學史學教授陳春聲曾在中山大學前校長黃達人（2015 年）的訪談里說到文史哲的起點，他說：我們的祖先在沒有文字的時候，已經(jīng)開始懂得跟女孩子說一些邏輯不連貫但是真情實感的話，這樣的表達方式后來被稱為“詩歌”，那就是文學的起點；一個親密的人過世了，大家覺得很舍不得，一定會舉行適當?shù)膬x式。根據(jù)考古發(fā)掘，在很早期的墓葬中，一個家庭男女老幼會葬在一起，他們的頭顱邊上會擺放一些彩色的石子。這些表明：我們遠古的祖先已經(jīng)在考慮靈魂的問題，考慮人類從哪里來、死后又去哪里，這是哲學的起點；又比如，人們記性有限，時常忘記，所以，我們的祖先會“刻木記事”，這是史學的起點。[5]

向女孩子表達真情實感、舉行墓葬儀式、“刻木記事”這都是日常生活中發(fā)生的，從陳春聲分析文史哲的起點看，我們可以推之：人文學科的研究內(nèi)容是來源于生活世界的。胡塞爾指出，我們擁有兩個完全不同的世界，分別是生活世界和客觀科學的世界，生活世界作為原則上可直觀的宇宙，“客觀真實的”世界作為原則上非直觀的“邏輯的基礎”；生活世界中主觀性的東西與“客觀的”“真實的”世界之間的對比就在于，后者是一個理論——邏輯的基底，這個基底在原則上并不是一個可感知的東西，即原則上在其固有的自身存在中并不是一個可經(jīng)驗的東西，與此相反，生活世界中的主觀性的東西在每個人那里恰好是通過他的現(xiàn)實的可經(jīng)驗性才得以表明的[6]。

進一步，胡塞爾深刻指出，丈量活動先于幾何學，客觀科學世界的知識都是在生活世界的明見性中“建立”起來的。波蘭尼關于默會知識的理論似乎對此作了更深一步的說明。波蘭尼認為，科學問題的建構只能通過默會知識或默會認識的途徑來進行，因為真正有意義的科學問題是那些“暗示”著能夠獲得某種至今未能理解的實在關系的問題，這種問題的確定當然不可能獲得充分的邏輯說明，只能訴諸于非邏輯的默會知識或默會認識。但是默會知識大量存在，其深深植根于人們的一言一行的生活世界中，人們生活于它們之中就像生活于自己的身體之中，生活世界的豐富性、復雜性、多樣性、直觀性蘊含著無限的默會知識，默會知識為客觀科學世界的知識建構起了“暗示”或“隱性”的奠基作用。

既然如此，作為共在關系的人，作為以現(xiàn)實可感知的生活世界存在的人，以人心為研究對象且具有默會維度上的根源性和先決性的人文學科[7]，其研究內(nèi)容就更直接來源于生活世界，生活世界是其直接源泉。

1.“挑水砍柴即是妙道”：生活實踐為“理”

挑水砍柴在生活世界里是一件細小而具體的實踐活動，但禪宗卻精妙地指出“挑水砍柴即是妙道”，可見我們的生活實踐蘊含著人文道理。六祖慧能深刻意識到要“破文字執(zhí)”“破文字相”，提出“不立文字，教外別傳”的禪宗思想，這是他意識到了“道”蘊含在生活世界（這才有后來人們說的人文知識是一種“境域知識”“互惠知識”）。因此，王陽明曾詩“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”，從灑掃進退的日常生活世界里達致“下學而上達”，這種牟宗三（2005 年）所言的“具體解悟”[8]的思維方式便是從“一葉”的生活實踐中體悟到“菩提”之“理”。

我們在生活世界中已經(jīng)先于理論而具有了直觀和被直觀之物，直觀可經(jīng)驗的生活世界是人文道理之源。當雅斯貝爾斯向胡塞爾請教現(xiàn)象學原理時卻得到了這樣的回答：“你正在正確地使用這種方法！干下去吧，你沒必要認識理解它?！盵1]現(xiàn)象學是植根于“生活世界”的，現(xiàn)象學只有在運用中才能自明并獲得發(fā)展，現(xiàn)象學活動之外沒有真正的現(xiàn)象學！現(xiàn)象學應當成為一個棲息于“事實”本源而又處于無限可能性之中的“無”。胡塞爾反復申明現(xiàn)象學并非什么“學”而只是一種“方法”，方法性即活動性，現(xiàn)象學的方法與學習現(xiàn)象學的方法是同一個方法：學習現(xiàn)象學，就必須運用現(xiàn)象學。運用現(xiàn)象學方法并不以對此方法的知性理解為必要前提。

莫言曾經(jīng)說過：“作家不必寫自傳，因為他/她所寫的每本小說，都是自傳的一部分?！币簿褪钦f，小說的內(nèi)容情節(jié)是來源于作者所經(jīng)歷的生活世界，作者在生活世界中的人生歷程很大程度上便是文學作品的來源。但是假若人文學科沒有回到生活世界，而是停留在客觀科學的世界，那么我們看到的將是一個個毫無生命氣息的概念和符號，作為主體性的人便被遺忘了。誠如李凱爾特分析的：樹上的任何一片樹葉，化學家的蒸餾器中的任何一塊硫磺，都是一個個體，它作為個體，跟任何偉大的歷史人物一樣，是不能完全包括在任何概念之中的。但是，只要我們面前有一些樹葉或許多塊硫磺，我們的確會不由自主地把這些給予我們的單一個體變成概念。也就是說，我們不去注意使之成為個體的那些東西，而且我們也應該這樣做，因為，只有這樣，我們才能得到自然科學意義上的“硫磺”或“樹葉”。但是，如果談一個人，那就完全不可能不管這種區(qū)別了。在這里，如果把某個人，譬如說，把歌德變成概念，那我們一定馬上就會發(fā)現(xiàn)這一點，因為那時候我們腦子里留下來的只是詩人、部長和人的概念，已經(jīng)不是歌德了[3]。

2.“乍見孺子將入于井”：具體生活情景為“據(jù)”

人文學科和科學有各自特性和適用范疇，如果說科學的論據(jù)是嚴密的概念推論和精準的數(shù)據(jù)，那么人文道理則是以生活情境作為例證，就如狄爾泰所說的，“人文科學的敘事的中心將會通過對整個人類世界的生動經(jīng)驗以及它與所有自然感覺經(jīng)驗的不可比性的分析。”[9]人文道理植根于生活世界，這規(guī)定了人文學科不同于科學的特點——人文學科不用概念解釋概念，唯一真正要做的是給出一個語境，給出意義在其中得以顯現(xiàn)的場所。

“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，這是生活世界的一個情景，而前半句是孟子推導出人“皆有怵惕惻隱之心”的依據(jù)，這是孟子提出性善論的生動而形象的論據(jù)。實際上，類似這樣以生活具體情境為比喻例證，《孟子》全書261 章，有93 章用了生活情景的比喻，共計159 處。（當然，孟子在以生活情境作為自己核心觀點的例證時，其在推論上并非沒有漏洞，如其“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”只能說明人有惻隱之心，但從心之一端到四端，則需要更多的分析推論。）因為人文道理本來是從生動可經(jīng)驗的生活世界體悟出來的，人文道理的演繹闡釋必然也得回到生活世界，憑借生活世界的具體現(xiàn)象情境，我們讀者便能以“恕”心“同情”地去理解其意義，雖然現(xiàn)今目擊過小孩墜井的人非常罕見，但是這樣的一個生活情景卻引起了我們置身于其中的心理反應[10]。就是說，人文道理的論證依據(jù)是以生活世界中的具體情境作為展開線索，并且通過這一舉例引用達到“化育”的作用，從而實現(xiàn)人文化成。

3.“田野工作法”：回到生活事實為“法”

“人文科學力圖在人類文化的全部豐富性中來把握人類行為的本質(zhì)和人類文化的變化規(guī)律。即使是一個特定的對象，也力圖在多種因素的統(tǒng)一中來具體地研究?！盵2]人文學科的研究方法是一種回到生活事實本身的“田野工作法”，它更強調(diào)直接在場所經(jīng)驗的東西，或者強調(diào)在回憶中它本身是所回憶起的東西，亦或者是注重直觀的任何一種別的什么方式使它本身當下化，人文學科的研究方法實質(zhì)強調(diào)原始明見性，原因就如狄爾泰所言，“只有在內(nèi)在經(jīng)驗中，在意識事實中，我們才能找到思想的停泊地，只有在內(nèi)在經(jīng)驗的意識事實中，我們才能擁有現(xiàn)實本身。”[9]

早期的文化人類學家馬林諾夫斯基、拉德克利夫——布朗、瑪格麗特·米德等，往往深入海洋孤島去直接觀察那里的原始民族的生活方式。這些不辭辛苦的學者出沒于高山林莽之中，往返于都市鄉(xiāng)村之間，從民間神話、歷史傳說以及社會風俗、兒童游戲、宗教儀式中去考察人的感情、意愿、個性特征、價值取向和行為準則。回到生活事實本身，文化人類學通過這種“田野工作法”在直觀性體驗中擁有了生活世界現(xiàn)實的本身。

不僅包括文化人類學，而且文學、宗教學、歷史學（包括語言史、藝術史等專題史）等人文學科都有此特性。例如：當時引起世界范圍轟動且被翻譯成15 種語言全球發(fā)行的《南京大屠殺——被遺忘的二戰(zhàn)浩劫》這一史書，其背后的形成機理是史學家張純?nèi)缤ㄟ^置身于一個個慘絕人寰的歷史事實中去體驗，如參觀一個個觸目驚心的南京大屠殺的影展，深刻閱讀有關描寫真實大屠殺的《魏特琳日記》和《拉貝日記》，親歷走訪每一處屠殺遺址和掩埋地點，同時找到當年大屠殺的幸存者們，聽他們講述那一段段血淋淋的歷史……盡可能地直接體驗在場所經(jīng)驗的東西。換言之，回到事實本身中去是該史書的原理性研究方法。

又如：在文學領域，嚴歌苓作為現(xiàn)代著名作家，她的創(chuàng)作方法便是堅持回到事實本身去體驗。每次下筆寫一部作品之前，她都會不考慮時間成本和金錢成本，花大量的精力去考據(jù)和體驗：為了《老師好美》，她跑過全國5 所中學，跟學生一起聽課，用最現(xiàn)代的語言跟老師、學生交流，看高中生怎么說話，孩子們?nèi)绾紊?；為了《第九個寡婦》，她直接去鄉(xiāng)下體驗生活，跟河南農(nóng)村老太太同吃、同住、種番薯。為了《小姨多鶴》，因為早年沒錢支持調(diào)查，她醞釀了20 多年。前前后后，她去了三趟日本。嚴歌苓之所以堅持回到事實本身，是想找出人物的魂，通過在日本觀察鄉(xiāng)村老人的一舉一動，以此挖掘出日本現(xiàn)代城市人不可能保留的精神氣質(zhì)。

人文學科人才培養(yǎng)的特征：以“以文化人”為圓心，以“行”為半徑

“因材施教”是孔子留給我們現(xiàn)代人簡樸而深邃的教育智慧，根據(jù)不同學生的特性進行個性化教育，這無疑與現(xiàn)代教育理念相契合，但隨著現(xiàn)代大學學科分化的加劇、知識類型的增多，在大學階段，“因材施教”也意味著依據(jù)不同類型學科的“質(zhì)料”進行有效的特色化人才培養(yǎng)。目前，大學按照學科知識的特性設置了自然科學、社會科學和人文學科，不同學科自有其自身的發(fā)展邏輯，遵循知識特性與規(guī)律進行“施教”是有效達成教育目的的基本前提。柏拉圖說：“僅本身的東西關系著僅本身的東西，特定性質(zhì)的東西也關系著特定性質(zhì)的東西。”[11]從以上對人文學科的對象和內(nèi)容分析，人文學科人才培養(yǎng)也有其自身的獨特性，人文學科人才培養(yǎng)的根本特征是以“以文化人”為圓心，以“行”為半徑的。

人文學科是關于人的學問，它跟物理、化學、政治學、經(jīng)濟學這些學科不同，這些學科能給我們帶來一些實際的、非常具體的好處。例如：物理學可以給我們帶來各種新的動力來源，經(jīng)濟學可以告訴我們用最少的投入獲得最多的回報，但是人文學科與人的本能聯(lián)系在一起，它的存在是人性發(fā)自內(nèi)心的本能需求，文史哲，包括宗教、藝術，就是源自人性[5]。在人還沒有很理性地知道要干什么的時候，他就有這種發(fā)自內(nèi)心的本能需要，誠如狄爾泰所言“理解或感知它并不是一種手段，而是它自身的目的；因為造成這一理解的需要是不可根除的，它屬于我們?nèi)祟愔凶罡叩臇|西?！盵9]因此，如何安頓人的身心便是人文學科關注的根本問題。

心乃身之主宰，人心是靈明知覺的，“人之一身，知覺運用莫非心之所為，則心者固所以主于身而無動靜語默之間者也”，以“人心”作為切入點的人文學科是以人的終身成長為歸旨的。按照蒙培元的解釋，心靈作為完滿自足的絕對主體，只是就其潛在性、可能性而言，并不是完全現(xiàn)實的。就是說，它是一個自我實現(xiàn)的過程。因此，需要返回自身，進行自我反省、自我修養(yǎng)、自我完成。而且人心具有內(nèi)向性特征，主要表現(xiàn)為自我反思上，“心曰思，思曰?！薄靶闹賱t思”，它并不重視向外致思，而是主張思其“在己者”?！霸诩赫摺本褪侨酥詾槿苏摺Ｒ虼?，人文學科就是“為己”之學，“成己”之學，“反身內(nèi)求”“反而思之”成為人文學科的根本特點。但“人心”具有內(nèi)在無限的潛力，一般并不認為“圣人境界”就是現(xiàn)成的，相反，還需要不斷努力去實現(xiàn)，并且認為，這是一個永無止境的過程[4]。因此，終身成長，不斷提高人的心靈境界便是人文學科的歸旨，我們對待人文知識的態(tài)度應該是“通過歷史想象設身處地地體會過去的事情，我們會通過我們在自己的生命中的體會而塑造自身，擴展自身，超出我們自身的精神力量從而提高我們的存在?！盵9]

因此，“以文化人”是人文學科人才培養(yǎng)始終不變的“圓心”，特別就我們的文化傳統(tǒng)來說，這是我們扎根中國大地辦教育的現(xiàn)實之需。涂又光先生說：“西方高等教育，由教會管人文，管靈魂，管德育；由大學管科學，管知識，管智育。西方大學本是行會，是教師行會，是學生行會，是考究職業(yè)技能、保護職業(yè)利益的行會；后來不是行會了，卻保持和發(fā)展了管智育的傳統(tǒng)，與教會配合，構成西方高等教育的整體……清朝末年開始，中國搬來了西方大學，沒有搬西方教會，只搬來西方高等教育整體的一半，即科學這一半，丟下另一半，即人文那一半。就科學這一半，也創(chuàng)造出空前的成績，使近百年來中國高等教育堪稱‘科學’階段而無愧?？墒?，人文那一半呢？[12]”就如錢穆先生所言，中國自己有幾千年的人文，這人文管靈魂、管德育，中國的道德是靠人文的教化，我們的道德文明不是通過宗教，而是通過教育，特別是人文教育傳承下來的。即是說，人文學科人才培養(yǎng)只有堅定“以文化人”的圓心才能為中華民族偉大復興培養(yǎng)“尊德性”與“道問學”的現(xiàn)代君子。

不僅如此，“以文化人”是人文學科人才培養(yǎng)的根本邏輯遵循。聯(lián)合國教科文組織提出21 世紀的教育應該注重的四個知識維度：一是學習認知(Learning to know)；二是學習做事（Learning to do）；三是學習怎樣與人相處（Learning to live together），包括怎樣與自然、與動物相處；四是學習怎樣成就自己（Learning to be）。香港中文大學校長金耀基（2003 年）指出，“就這四個知識維度來說，科學的知識有助于學習認知（Learning to know）和學習做事（Learning to do），但未必有助于學習怎樣與人相處（Learning to live together）以及學習怎樣成就自己（Learning to be）。”[13]對人本身，對人間社會的理解與掌握，對美、善的品味與體認，對信仰、價值的承諾與執(zhí)著，這些都不是科學、理性的知識所能擔當，更不能壟斷的，而這恰恰是人文知識、人文教育能夠提供的。在人工智能時代背景下，經(jīng)過人文教育熏陶的人很大程度上區(qū)別于、優(yōu)于“機器人”。

以上為人文學科教育提供了一種界定，即人文學科是以主體性的人為內(nèi)在目的的教化活動的準則[14]。以直觀可經(jīng)驗的生活世界作為來源的人文學科，它不是知識性的、技術性、實用性、時尚性的——雖然它與這些方面有關，人文學科的實質(zhì)是精神性、智慧性、肉身性的。它試圖解決的不是“頭腦”問題而是“心”的問題——盡管我們常常需要通過頭腦的“高度”而達致“心”的“深度”。即是說，大學人文學科人才培養(yǎng)必須緊繞“以文化人”的圓心，即以人類、民族的優(yōu)秀文化來啟迪、激活青年一代豐盈的人性，使得人類、民族文化精神轉(zhuǎn)化為個體生動的經(jīng)驗生成，并逐漸提升為個體優(yōu)良的生命實踐[15]，這不僅決定了大學人文學科的位向而且成為人文學科區(qū)別于自然科學而存在的合法性依據(jù)。

“以文化人”是人文學科人才培養(yǎng)的圓心，這是一個不動點，但是這個“圓”能否落實，這要看“圓規(guī)”的另一個“腳”是否“行”了，人文學科人才培養(yǎng)應以“行”為半徑，知行合一是人文教育的根本原則[16]。因為不同知識類型跟個體自身的相關性大不一樣，負荷著價值性的人文知識，其人文精神本身所包孕的不可替代、不可轉(zhuǎn)讓和不可停歇的特點[17]意味著人文心靈果實的獲致必須“行”“to be is to do”[18]。人文知識作為意會型的知識，其根本立足點乃是個體本身，轉(zhuǎn)識成智、化識為德，這意味著個體身心的整體融入，長期浸潤其中感同身受，才得以轉(zhuǎn)化成個體自身的知識素養(yǎng)。值得注意的是，這里的“行”并不是冥行妄作的無知之“行”，而是知之真切的篤實之行，它蘊含著理念與行動統(tǒng)一性的實踐。

人文學科人才培養(yǎng)以“以文化人”為圓心，以“行”為半徑，圓的大小取決于半徑的長短，這意味著人文學科人才培養(yǎng)的質(zhì)量高低完全取決于“行”的程度，不“行”便無以“化”人，不“行”便無以成己，不“行”便無以成人，不“行”這個“圓”便始終是一個“夢”。因此，人文學科人才培養(yǎng)要以定點“圓心”而“行”以致“圓”達致“遠”，而且“行”需要教師的“行”和學生的“行”共同合力，即“教行合一”和“學行合一”。

本文系基金項目：廣東省教育科學“十三五” 規(guī)劃2019 年度高校哲學社會科學專項研究項目“粵港澳大灣區(qū)背景下傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的教育機理研究”（項目編號：2019GXJK115）研究成果