韓東屏

(華中科技大學 哲學學院，湖北 武漢 430074)

一個有德之人是否能夠同時也是一個有福之人？或者換過來問，一個有福之人是否需要具有德性？這就是關(guān)乎道德與幸福之關(guān)系的“德福問題”。

德福問題對于具有向善意志而想成為有德之人的人十分重要，因為如果答案是肯定的，他就可以放心地做一個有德之人；而如果答案是否定的，他就會陷入人生根本性選擇的困境之中：做一個有德之人是否值得？顯然，他無論是選擇做一個有德無福之人，還是選擇做一個有福無德之人，心中都會有所不甘。反之，這對于沒有向善意志的人則無所謂，因為無論答案是肯定的還是否定的，他都能輕松地做出自己的選擇。當答案是幸福之人必須具備德性時，他就會設(shè)法使自己也有德性；當答案是幸福之人不必有德性時，那就正中他沒有向善意志的下懷。

那么，德福問題的答案究竟會是怎樣的？非常遺憾，雖然思想家們對該問題的思考似乎從古希臘的“七賢時代”就開始了，但是直到現(xiàn)在，還沒有形成一個具有共識性的定論。

不少研究者的研究表明，德福問題之所以費解，就在于人們對有福的“幸?！焙陀械碌摹暗赖隆贝嬖谥T多不同的看法，從而導致了問題的復雜化和對問題的多種不同回答(1)瓦·塔塔爾克威茨，漆玲編譯：《道德與幸福關(guān)系理論的歷史考察》，《道德與文明》1991年第3期，第43-46頁。。

不過我認為，不管世上已有的幸福觀有多少種，也不管它們之間的差異有多大，只要我們所說的道德，是指人們在現(xiàn)實生活中約定俗成的行為規(guī)范和品質(zhì)規(guī)范(2)韓東屏：《人本倫理學》，武漢：華中科技大學出版社，2012年，第52頁。，而不是由思想家個人理解的道德，比如說“快樂的就是道德的”，更不是由專制統(tǒng)治者為了自己的利益而炮制的異化道德，即等級主義道德規(guī)范、奴才主義道德規(guī)范、禁欲主義道德規(guī)范和無條件自我犧牲之類，那么，我們不論是從哪種幸福觀出發(fā)思考德福問題，都能得到有德和有?？梢约娴玫慕Y(jié)論。同樣，從唯一正確的幸福觀出發(fā)進行推論也是如此。盡管幸福和道德不會互相排斥，但這仍然不等于每個人在現(xiàn)實社會中，只要愿意，就總能有德又有福。因為一個愿意有道德的人能不能也同時有幸福，這實際上不取決于他自己，而是取決于社會。

一、從各種既有幸福觀看德福問題

古往今來，人們關(guān)于幸福的說法已有很多，若僅以幸福與道德的關(guān)系作分類標準，可以劃出五類幸福觀，它們分別是：幸福即有德的幸福觀、幸福須有德的幸福觀、幸福含有德的幸福觀、幸福在德下的幸福觀、幸福在德外的幸福觀。

幸福即有德的幸福觀是把個人擁有德性或美德視為幸福所在，因而這種幸福觀也可以反過來表述為：有德即幸福。持有這種觀點的有畢達哥拉斯，他說：“在人身上最有力的部分是靈魂，靈魂可善可惡。人有了好的靈魂便是幸福的。”(3)北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第36頁。有蘇格拉底，他說：“最善者與最正義者是最幸福的人，他最能自制，最有王者氣質(zhì)。最惡者和最不正義者是最不幸的人。他又最有暴君氣質(zhì)，不僅對自己實行暴政并且對他的國家實行暴政?！?4)[古希臘]柏拉圖：《理想國》(節(jié)選本)，郭斌和、張竹明譯，靳希平選編，北京：商務(wù)印書館，2002年，第366頁。還有奧勒留，他將幸福界定為“擁有善的某種能力或保持善的某種品行”(5)唐凱麟主編：《西方倫理學名著提要》，南昌：江西人民出版社，2000年，第93頁。。孔孟之道也屬于此類幸福觀，它把擁有仁愛之心和信守仁義之道視為人生最值得追求的價值，故有“朝聞道，夕死可矣”和“殺身成仁”“舍生取義”之說。此外，把幫助他人作為最值得追求之事的純粹利他主義也屬于道德主義幸福觀，因為利他行為就屬于道德上的善行?？傊@類幸福觀的具體說法雖不盡相同，但對德福問題的回答都可概括為：有德之人必有福，有福之人必有德。有德與有福是完全同一的。

幸福須有德的幸福觀是指若想幸福，必須具有德性，這主要是亞里士多德的觀點：“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動?！?6)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第32頁。這就是說，幸福屬于靈魂的實現(xiàn)活動，但并不是靈魂的所有實現(xiàn)活動都是幸福，而是只有合乎德性的靈魂的實現(xiàn)活動才是幸福，因而德性乃是幸福所不可或缺的前提。塞涅卡則是將德性視為幸福的基礎(chǔ)：“只有德性才能達到至善，真正的幸福(beatitas)建立在德性之上?！?7)唐凱麟主編：《西方倫理學名著提要》，第82頁。宗教幸福觀也基本上是這種觀點，絕大多數(shù)宗教都將人在來生能進入“極樂世界”或“天堂”視為幸福，但進門條件是必須在今世聽從神的旨意，按宗教道德規(guī)范行事。反之，那些不信神和不按宗教道德規(guī)范行事的人，則是在來生只能下地獄，永受懲罰。以上說法都認定，有福與有德密不可分，有福必須以有德為先決條件，因而有德和有福是能夠同時擁有的。

幸福含有德的幸福觀是指幸福由多種善構(gòu)成，有德是其中之一。古希臘七賢之一的梭倫就持有這種觀點，他把幸福理解為同時擁有健康、安寧、順利、一定的財富、好品德、好兒孫和善終。中國古典名篇《尚書·洪范》把幸福包含的多種善概括為“五?！?，即“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”(8)朱學勤主編：《四書五經(jīng)》，上海：上海辭書出版社，2006年，第360頁。；中國傳統(tǒng)社會的民間俗文化則是用“福(此‘?！瘍H指有好運氣)、祿、財、喜、壽”來概括幸福所含的善。根據(jù)這類幸福觀，一個人若想有福，也必須同時有德，否則就還沒達到有福的指標，因而有德和有福是可以兼得也必須兼得的。

幸福在德下的幸福觀是康德的幸福觀，它相當獨特，其他所有幸福觀都是把幸福當作最值得追求的至善，唯獨它不是這樣?？档掳研腋＝缍椤靶枰蛺酆玫娜繚M足”(9)康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第55頁。，而道德則是“更高的理想”，同時也是“最高的條件”，“遠在個人意圖之上”(10)康德：《道德形而上學原理》，第45頁。，并與幸福一道構(gòu)成至善：“道德乃是至上的善(作為至善的第一條件)，至于幸福則構(gòu)成至善的第二要素?！?11)康德：《實踐理性批判》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第122頁。正因如此，只有那些有道德的人才配享幸福。這就是說，在康德這里，有德和有福也是可以兼得的，只不過他不能保證一個配享幸福的有德之人，就必然能享有幸福；也不能斷定一個無德之人，就必然不能享有幸福。

幸福在德外的幸福觀認為幸福是外在于道德的東西，二者相互分離，沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)或必然關(guān)聯(lián)，屬于這類幸福觀的理論形態(tài)又分七種。一為生命主義幸福觀，是將延年益壽、盡享天年視為最值得追求的至善，故先秦楊子有“拔一毛利天下而不為也”的駭世之言，當代美國學者安·蘭德則說：“生命體的存在和功能使得價值和終極價值的存在成為必然，對任何特定的活的實體來說，這種價值和終極價值就是它的生命。”(12)安·蘭德等：《自私的德性》，焦曉菊譯，北京：華夏出版社，2007年，第7頁。二為快樂主義幸福觀，它發(fā)端于古希臘，后繼者絡(luò)繹不絕，該觀點是把感官快樂或心靈快樂等同于幸福，前者是昔勒尼學派的觀點，后者是伊壁鳩魯學派的觀點。有些學者認為，快樂主義應(yīng)該屬于“幸福即有德”的幸福觀。其實不然，快樂主義是將快樂視為幸福，但它僅有快樂是善的論述，卻沒有快樂就是道德或有德的論述。而“善”并不僅僅指道德，也包括各種需求的滿足。由于偷盜、搶劫、貪污、受賄也能滿足需求，帶來快樂，說明需求的滿足不等于有道德。三為功利主義幸福觀，它與快樂主義幸福觀似乎相同，明確說“幸福即是享有快樂，免受痛苦”(13)邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第122頁。，但二者還是存在差異，這就是功利主義所說的快樂，已不是個人的快樂，而是最大多數(shù)人的快樂。四為智識主義幸福觀，它把擁有知識、智慧、理念之類視為幸福。西塞羅直接提出至善是理智的生活，斯賓諾莎也說：“在生活中對于我們最有利益之事莫過于盡量使我們的知性或理性完善?！?14)〗斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第211頁。五為自由主義幸福觀，這種幸福觀將自由視為人的本質(zhì)屬性和尊嚴所在，認為不自由是最痛苦的事情，擁有自由才能幸福，所以“不自由，毋寧死”。六為“社進主義”幸福觀，即認為社會總在不斷進化并以社會進化為最高價值的幸福觀。這種幸福觀認為，人類社會存在一個由低級形態(tài)向高級形態(tài)不斷進化的必然過程，而個人幸福就在于順應(yīng)這種歷史必然，投身于對這個進程的加速推進之中。該幸福觀的持有者，基本上都是各種形態(tài)的社會進化論者。七為潛能主義幸福觀，認為發(fā)掘并運用人的潛能天賦是最值得追求的事情和幸福所在。潛能主義幸福觀的當代代表是美國人本心理學家馬斯洛，他明言：“音樂家必須演奏音樂，畫家必須繪畫，詩人必須寫詩，這樣才會使他們感到最大的快樂。是什么樣的角色就應(yīng)該干什么樣的事，我們把這種需要叫做自我實現(xiàn)?！?15)馬斯洛：《人的動機理論》，陳炳權(quán)、高文浩譯，林方主編：《人的潛能和價值——人本主義心理學譯文集》，北京：華夏出版社，1987年，第168頁。在幸福在德外的幸福觀中，雖然上述七種觀點各自所認定的幸福不同，并且都沒有論及幸福與道德的關(guān)系，但持有這些觀點的人，不論他實際認定和追求的幸福是其中的哪一種，只要他在追求的過程中，是按約定俗成的道德規(guī)范追求，就可以兼得有福和有德，成為既有福又有德的人。

經(jīng)過以上對五類幸福觀(16)以上對五類幸福觀的論述，參考了焦國成等：《中西方幸福觀的比較》，張立文等主編：《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，北京：中國人民大學出版社，1987年，第274-290頁；戴茂堂、朱運海：《幸福與德性的二律背反——以西方倫理學為視角》，《道德與文明》2013年第3期，第5-9頁；韓躍紅：《道德與幸福關(guān)系的歷史與現(xiàn)實》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期，第118-123頁；林劍：《西方德性與幸福關(guān)系之辯及其當代啟示》，《安徽師范大學學報(人文社會科學版)》2018年第4期，第58-63頁。(其實也是五類幸福與道德之關(guān)系的看法)的逐一考察可知，不論幸福與道德被看作何種關(guān)系，也不論一個人持有的是哪一類幸福觀，都不會妨礙他兼得德福。其中，幸福即有德的幸福觀、幸福須有德的幸福觀、幸福含有德的幸福觀都意味著德福密不可分，二者是要得到就一定是同時都得到；幸福在德下的幸福觀、幸福在德外的幸福觀則意味著德福二者雖然不是必然兼得的關(guān)系，但存在兼得的可能，或者說，是有可能兼得的。

若從否定的意義上加以概括，就是所有的幸福觀都否定有德和有福是絕對不能相容的二律背反關(guān)系。

二、真正的幸福及德福關(guān)系

在價值多元化被普遍認為既是不可否認的事實，也是無法改變的事實，從而也就具有了合理性的當代，各種幸福觀的多元化存在，自然也會被人們寬容對待，安心接受，并從中各取所需。也就是說，人們普遍認為，每種幸福觀都有道理，每個人都可以根據(jù)自己的喜好而選擇其中的某一種作為自己的終生追求?？晌艺J為，不可能各種互不相同的幸福觀都同時具有合理性。恰恰相反，真正合理的幸福觀只能是一種。

在幸福觀上，除了康德，再沒有哪個思想家說幸福不是至善，還有比幸福更值得追求的東西。而至善就是最高的善、最后的善，或曰終極價值。至善作為最高的善或最后的善，應(yīng)該能夠涵括其他所有的善，否則無法說明，那些在至善之外的善，都是沒有至善高的非終極價值。

既然如此，我們就能首先判定，上述五類幸福觀中的幸福即有德、幸福含有德和幸福在德外這三類幸福觀是不能成立的。這是因為，無論是“幸福即有德”所說的道德，還是“幸福在德外”所分別提到的生命、快樂、功利、智識、自由、社會進步和潛能實現(xiàn)，雖然都屬于善，卻都只是善的一種，并且它們相互之間也不存在包含關(guān)系，因而它們中的每一種就都不是總體性的善，即能將所有其他善全都涵括于自身之中的至善?！靶腋：械隆彼f的幸福倒是包含了多種善，可還是不全面，至少智識、自由和實現(xiàn)潛能這些善，就既沒包含在梭倫的幸福清單之中，也沒包含在中國古人所說的“五?！敝?。不僅如此，幸福含有德的幸福觀還存在一個內(nèi)在悖論，就是它所說的幸?；蛑辽谱鳛樽罡叩纳?，是一個空洞的概念，沒有特定所指，因而在它之下，也就是被它包含的那幾種有特定所指的善，實際上就等于全都成了最高的善。然而，最高的善不就是至善嗎？可至善只能是一個，怎么可能是幾個？

其次，與上述情況相類似，第二類幸福觀即“幸福須有德”所說的“幸?！?，如果是有特定所指的，比如被亞里士多德具體認定的“沉思”(“這種實現(xiàn)活動，如已經(jīng)說過的，就是沉思”(17)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第305頁。)，那也只是一種具體的善，而不是具有整全性的至善，從而也就和上述那些把某個具體善，如生命、快樂、智識、自由等東西視為至善的幸福觀一樣，算不上是真正的幸福；如果它也只是一個空名，沒有特定所指，那這種幸福就沒有任何實際意義，從它也推不出“幸福須有德”的結(jié)論。因為連它是什么都不知道，又如何能知道它必須以有德為先決條件？

最后來看康德“幸福在德下”的幸福觀。與眾不同的是，康德否認幸福是最值得追求的至善，把至善解釋成同時包含了幸福和道德的東西。然而，由于他是將幸福僅定格于感性層面的肉體需要的滿足，并未涵括理性或精神層面的需求的滿足，加之他推崇的道德也僅僅是理性或精神的內(nèi)容之一而非全部，這就說明康德所說的至善同樣存在片面性，沒有包括智識、自由、社會進步和實現(xiàn)潛能等善，仍然沒有達到能夠統(tǒng)攝所有其他善的高度，同樣不是真正的至善。如是，只要康德承認或無法否定“至善應(yīng)該涵括其他所有善”的命題，他就也得承認他的至善觀是錯誤的。于是，他也就無由繼續(xù)反對將幸福等同于涵括了所有其他善的至善的觀點，也無由繼續(xù)堅持他的那個其實和感官快樂主義幸福觀是一回事的感性幸福觀。

既然五類幸福觀都因它們所說的幸福達不到至善的標準而不能成立，那從它們出發(fā)所推論出的五類德福觀，也就全都變得不可靠。因此，我們?nèi)粝氲玫娇煽康牡赂Ｓ^，就得找到真正的與至善相等同的幸福。也就是說，只要我們能找到涵括了所有具體善的至善，我們也就找到了真正的幸福。

問題是，除了“至善”這個抽象的概念之外，我們還能找到一個有特定名稱的東西，是涵括了所有善的至善嗎？

能。這就是“人的全面自由發(fā)展”(18)《馬克思恩格斯全集》第四十四卷，北京：人民出版社，2001年，第683頁。，一個出自馬克思的命題。這個命題按照馬克思的原意，就是指人的“全部才能的自由發(fā)展”(19)《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，1960年，第248頁。。不過，我還將出于馬克思而不拘泥于馬克思地給出如下闡釋：命題中的“全面”和“自由”都是修飾“發(fā)展”的用詞，這表明“發(fā)展”有“全面發(fā)展”和“自由發(fā)展”兩種涵義。其中，“全面發(fā)展”可解釋為人的各種需求(即人的先天需要和后天想要)(20)人的需求包括需要和想要，二者存在諸多差異，主要的差異是：前者是先天的必然性欲望，后者是后天的非必然性欲望。參見韓東屏：《人是元價值——人本價值哲學》，武漢：華中科技大學出版社，2013年，第131-132頁。的全面滿足度的不斷提高，而馬克思所說的發(fā)展“全部才能”，就是其中的一種最高等級的需求，它必須以其他等級的需求都得到相對滿足為前提或基礎(chǔ)，才能成為人的“優(yōu)勢需求”(21)“優(yōu)勢需求”是馬斯洛提出的概念，他認為，人的高層需求只能在低層需求得到基本滿足的情況下，才能變成人們重點關(guān)注的需求。。由于人的各種需求的滿足程度就是生活質(zhì)量的高低，因而“全面發(fā)展”也是指人的生活質(zhì)量的不斷提升，讓人活得更好。而“自由發(fā)展”，則可解釋為個人的全面發(fā)展即滿足各種需求的活動，是不受他者強制和限定，也沒有統(tǒng)一模式的自主自愿的活動，它按個人自己的意志來規(guī)劃和進行，其結(jié)果是自然地形成了自己的個性和有個性的生活方式。因此，人的全面自由發(fā)展，就是指人以自主自愿的方式，使自己的各種需求的滿足程度不斷得到提高。由于世界上的所有具體善或具體價值對象都是用來滿足人的各種需求的，這就意味著，人追求全面發(fā)展就是追求所有的善，因為我們已知全面發(fā)展就是指人的需求的全面滿足。于是，人的全面自由發(fā)展就是涵括了其他所有善的至善，個人追求自己全面自由發(fā)展的活動，就是真正的幸福之所在；而一個不斷推進自己全面自由發(fā)展的人，就是一個幸福之人；一個不斷推進自己全面自由發(fā)展的過程，就是實現(xiàn)幸福的生活。由于能將所有具體善都統(tǒng)一于自身的至善顯然只可能是一個，否則就意味至善的多元存在，所以人的全面自由發(fā)展也一定是唯一為真的至善和唯一為真的幸福。既然至善或幸福能夠得到唯一的確證，那么，價值多元主義的合理性也就不復存在。這是因為，一方面，其他的所謂“至善”這時都已被證偽，并都已作為具體善被包含在人的全面自由發(fā)展中；另一方面，至善作為涵括一切具體善的善，也就是評判一切的最高價值標準。于是，這時除了個人審美，社會中的各種既有價值觀念和所有具體價值判斷就都能用此標準明辨是非，這就是：只有合乎至善即人的全面自由發(fā)展的價值觀念和價值判斷才是正確的，否則就是錯誤的。

當我們確定了真正的幸福是人的全面自由發(fā)展之后，幸福與道德的真實關(guān)系也就可以隨之得到確定，這就是：幸福含有德也須有德。

“幸福含有德”是說，道德作為一種人類的創(chuàng)造物，和人類的其他所有創(chuàng)造物一樣，都是用來滿足人的需求的，所以道德也是人的需求對象之一，也被涵括在人的全面自由發(fā)展即幸福之中。具體說來，道德作為由約定俗成的品質(zhì)規(guī)范和行為規(guī)范構(gòu)成的善的為人處事方式，主要用于滿足人的兩種需求，即構(gòu)建和諧人際關(guān)系的需求和自我完善的需求。其中，構(gòu)建和諧人際關(guān)系，是由道德規(guī)范中的協(xié)調(diào)性規(guī)范體現(xiàn)的，因為所有此類規(guī)范，諸如公正、正義、仁義、仁慈、博愛、友善、團結(jié)、尊重、互助、寬容、誠信、勿說謊、勿偷盜、勿罵人、勿傷人、敬老愛幼、助人為樂、拾金不昧、見義勇為、無私奉獻、“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人”“全心全意為人民服務(wù)”等等所包含的意思，“全都不是為了制造人際關(guān)系的緊張與沖突，而是為了追求人際關(guān)系的融洽與溫馨”(22)韓東屏：《讓道德重回人心》，《中州學刊》2016年第10期，第90頁。。而自我完善，則由道德規(guī)范中的自理性規(guī)范體現(xiàn)。如果說協(xié)調(diào)性規(guī)范是用來調(diào)節(jié)人與人之間或主體之間關(guān)系的，那自理性規(guī)范則是用來自我管理和塑造主體自身的，其功能就是通過向人提供諸如勇敢、堅毅、剛強、刻苦、自立、自信、自尊、自強、豁達、樂觀、明智、智慧、勤奮、開拓、創(chuàng)新、激流勇進、“好好學習，天天向上”“生命不息，戰(zhàn)斗不止”“天行健，君子以自強不息”等等有自我塑造功能的規(guī)范或美德，讓人形成健全而積極向上的人格，或曰“進取性人格”(23)關(guān)于協(xié)調(diào)性道德規(guī)范和自理性道德規(guī)范的理論，參見韓東屏：《人本倫理學》，第41-42頁。。

“幸福須有德”是說，一個追求全面自由發(fā)展的人，必須具有德性，一方面要遵循協(xié)調(diào)性道德規(guī)范，處理好自己與他人、集體、國家、社會乃至人類的關(guān)系；另一方面要遵循自理性道德規(guī)范，以形成健全而積極向上的人格。顯然，不和諧的人際關(guān)系將會導致相互妨礙、相互傷害，連正常的生活秩序都難得保證，更談不上每個人的全面自由發(fā)展。而如果一個人不注意完善自己，形成不了健全而積極向上的人格，則不僅不利于自己的身心健康，而且更難以充分發(fā)掘和發(fā)揮自己的全部才能。因為個人的身心健康和全部才能的發(fā)展，必須以內(nèi)化自理性規(guī)范所形成的多種優(yōu)良品質(zhì)為主觀前提條件或精神條件。

正因幸福即人的全面自由發(fā)展，既包含道德也須有道德，所以可說，幸福乃是道德所服務(wù)的目的，道德或有德則既是幸福的內(nèi)容之一，也是服務(wù)于幸福的一種手段。因此，有德與有福不僅可以兼得，而且必須兼得。

不過，這還不是全部答案。

三、德福兼得的關(guān)鍵在于社會

盡管在理論上，我們通過探討幸福與道德的關(guān)系，已經(jīng)得出了個人的有德與有福是可以兼得也必須兼得的結(jié)論，但是在現(xiàn)實社會中，還不能一概這么說。因為現(xiàn)實社會中一個人是否有德，主要在于他自己是否愿意有德，而只要我欲有德，我便有德。可這個有德之人是否也有福，則不是只在于他自己是否愿意有福，即是否愿意全面自由發(fā)展，而是更在于他所在的社會的實際狀況是怎樣的。

如果一個現(xiàn)實社會是存在著統(tǒng)治者壓迫、剝削被統(tǒng)治者的專制社會，該社會就不會將“每個人的全面自由發(fā)展”確立為社會終極價值。這時，受剝削、受壓迫的被統(tǒng)治者即便有德，也不能兼得幸福。而統(tǒng)治者由于實施的剝削、壓迫就是損人利己的不道德，因而即使他們的其他需求都能得到滿足，也不會兼得德福。

相反，只有當一個現(xiàn)實社會是所有社會成員共同當家作主的民主社會時，它才可能使每個愿意自己有德的社會成員也兼有幸福。這里之所以用的是“才可能”兼有幸福，還在于有兩個具體情況需要確定。

第一個情況是，這個民主社會是否已經(jīng)覺悟到了人的幸福就是人的全面自由發(fā)展？并且已將其正式確立為社會終極價值或社會最高目的來追求？如果是，這個社會才會主動、積極地為每個社會成員的全面自由發(fā)展提供全方位的便利條件；如果不是，則不然，這時人的全面自由發(fā)展就不會受到社會的關(guān)照，更不會被專門提供有利條件，使之得到切實的推進。

第二個情況是，縱然在人的全面自由發(fā)展已被確立為社會終極價值的民主社會，有德的人能不能同時有福，還要看該社會的制度性社會賞罰機制是怎樣的，看它實際上是否與道德的價值導向相一致。如果是，則這個社會的有德之人也會有福；如果不是，則這個社會的有德之人就難以有福。

“制度性社會賞罰機制”是鮮為人知的術(shù)語，對它的了解須從“社會賞罰”及“社會賞罰機制”這兩個概念說起。前者可定義為“社會力量就一些特定行為對行為者做出的獎賞或懲罰”(24)韓東屏：《論社會賞罰及其道德功用》，《華中師范大學學報(人文社會科學版)》2011年第6期，第81頁。。與之相應(yīng)，后者就是指社會力量能就一些特定行為對行為者做出賞罰反應(yīng)的所有構(gòu)成因素和運行邏輯。而這兩個概念中所說的“社會力量”，可以是指政府，也可以是指各類社會組織、群體乃至個人；“特定行為”，是指那些事先已被納入賞罰范圍的行為；“行為者”就是指做了“特定行為”的行為主體，包括自然人和法人。

社會賞罰是一種特殊的對象性活動，由賞罰者、賞罰對象、賞罰之物和賞罰手段構(gòu)成。賞罰者就是對特定行為做出賞罰反應(yīng)的主體；賞罰對象就是因做了某種特定行為而領(lǐng)受賞罰的行為者；賞罰之物是指人渴望得到或不愿失去的所有東西，也就是有利于人的生存發(fā)展的資源，即金錢、工資、物品、財富、福利、職務(wù)、職級、利潤、權(quán)力、權(quán)利、名聲、榮譽、資格、地位、良機、自由、生命等等社會資源都可充當賞罰之物；賞罰手段是指采用何種方式、方法進行賞罰。

歷史表明，從古至今的人類社會都存在社會賞罰。之所以如此，是要根據(jù)人的本性是懷賞畏罰的理性自利人這一點(25)韓東屏：《反思“人性自利”》，《倫理學研究》2016年第6期，第120-125頁。，通過社會賞罰實現(xiàn)兩個意圖，一個意圖是使所有的行為者能對自己的行為負責，另一個更為重要的意圖是對所有行為者的行為進行調(diào)控，以使之能自動地選擇被社會允許或提倡的行為，而不是被社會反對或禁止的行為，從而實現(xiàn)社會管理，形成社會所想要的社會秩序。(26)以上三段的引述，出自韓東屏：《人本倫理學》，第156-157頁。

在社會賞罰中，被賞罰所針對的特定行為，有的是被道德認定的，有的是被制度認定的，因而社會賞罰就有了道德性社會賞罰和制度性社會賞罰之分。這一區(qū)分意味著，這里所說的“制度”，不是國際國內(nèi)學界流行的解釋，即與“規(guī)則”概念全等的概念，或規(guī)則的另一個名稱，而是僅指規(guī)則中的正式規(guī)則，即由組織專門制定的規(guī)則，其具體形態(tài)有法律法規(guī)、體制建制、政策政令、紀律規(guī)章等。因此，我所說的制度概念不包括規(guī)則中的非正式規(guī)則。非正式規(guī)則不是組織制定的，而是出于人們的約定俗成，其具體形態(tài)是道德和習俗。

無論是制度性社會賞罰還是道德性社會賞罰，要想真正能實施賞罰，除了要有賞罰者、賞罰對象、賞罰之物和賞罰手段之外，在作為賞罰者的社會力量方面，還必須擁有四個相關(guān)要素，這就是規(guī)則系統(tǒng)、傳釋系統(tǒng)、反饋系統(tǒng)和保障系統(tǒng)。其中，規(guī)則系統(tǒng)負責提出行為規(guī)則和行為賞罰規(guī)則；傳釋系統(tǒng)負責廣而告之地宣傳解釋這些規(guī)則；反饋系統(tǒng)負責發(fā)現(xiàn)根據(jù)規(guī)則而需加以賞罰的特定行為；保障系統(tǒng)負責對被發(fā)現(xiàn)的特定行為按照行為賞罰規(guī)則實施賞罰。而這四個系統(tǒng)及其相輔相成的互動關(guān)系，就構(gòu)成了一個完整的社會賞罰機制(27)韓東屏：《人本倫理學》，第164-166頁。。

當這個社會賞罰機制是以制度為規(guī)則而建構(gòu)起來的，它就是制度性社會賞罰機制；當這個社會賞罰機制是以道德為規(guī)則而建構(gòu)起來的，它就是道德性社會賞罰機制。從賞罰手段看，制度性社會賞罰可分出三種具體類型：一是法律型社會賞罰，是以法律法規(guī)為手段進行賞罰；二是行政型社會賞罰，是用政策政令或紀律規(guī)章進行賞罰；三是體制型社會賞罰，是用具有廣義利益分配功能的體制、建制實施賞罰。同時，道德性社會賞罰也能分出三種具體類型：一為人情型社會賞罰，是用人情態(tài)度的親疏反應(yīng)進行賞罰；二為輿論型社會賞罰，是用言語的褒貶進行賞罰；三為神秘型社會賞罰，是用基于神話而建構(gòu)的因果現(xiàn)世報和因果來世報進行賞罰(28)韓東屏：《人本倫理學》，第161-164頁。。

由于道德性社會賞罰機制是按道德規(guī)范對特定行為進行賞罰，所以它的賞罰價值導向就自然地總是與道德的要求相一致，始終可以做到善有善報，惡有惡報。而制度性社會賞罰機制則不然，它存在兩種可能性：或是與道德的價值導向相一致，實現(xiàn)的是善有善報，惡有惡報，即賞罰得當；或是與道德的價值導向相左，實現(xiàn)的是善有惡報，惡有善報，即賞罰倒錯。之所以如此，在于兩個原因。其一是制度性社會賞罰機制是按制度規(guī)定對特定行為進行賞罰，如果這種制度規(guī)定本身就不符合道德，比如規(guī)定不能有個人偏好、必須大公無私、必須見義勇為，否則一律受罰之類，那么由此做出的賞罰也就不符合道德。其二是制度性社會賞罰機制的制度規(guī)定如果是合乎道德的，整體上也是按道德的價值導向建構(gòu)的，但只要沒有具體設(shè)計好，在某個部分、某個程序或某個環(huán)節(jié)存在問題，不能靈驗地也就是及時有效地賞善罰惡，那么它在實際的客觀效果上，就等于是鼓勵了作惡和打擊了行善。比如經(jīng)驗表明，那種基本上不能發(fā)現(xiàn)和懲罰“跑官買官”的反腐敗制度安排，所導致的實際結(jié)果，就是“跑官買官”的人由于都能如愿以償?shù)禺敼俸蜕俣絹碓蕉?，而那些堅持不“跑官買官”的人則由于不能如愿以償?shù)禺敼俸蜕俣絹碓缴伲灾隆芭芄儋I官”逐漸成為了公開的潛規(guī)則，而不準“跑官買官”的制度則成為了徒有虛名的擺設(shè)。

因此，在人民當家作主的民主社會，當制度性社會賞罰機制出現(xiàn)賞罰倒錯的情況時，就意味著講道德的人受到了懲罰，不講道德的人受到了獎勵。而一個受制度懲罰的有德者，不可能同時也是一個有福之人。盡管該社會的道德性社會賞罰機制是褒獎他的，但他畢竟還是受到了制度性社會賞罰機制的懲罰，并且制度性社會賞罰的威力要遠大于道德性社會賞罰機制。因為社會制度是由政府制定的，而政府掌握的資源又最多，所以制度性社會賞罰機制的后盾是社會中最有權(quán)威的組織的力量，它一方面擁有合法暴力可用，另一方面又擁有最多種類的賞罰之物。而道德性社會賞罰機制則相形見絀，因為道德是民間約定俗成的，其后盾只是分散化的個人，所掌握的賞罰之物十分有限，只是人情資源、口碑和信了才靈的現(xiàn)世報和來世報等。這就說明，那些受倒錯的制度性社會賞罰機制懲罰的有德者，其需求滿足水平不僅不會提升，反而會下降，而其發(fā)掘和發(fā)揮自己全部才能的機會，也會因他不愿采用不道德的手段來獲得而變少，所以他的全面自由發(fā)展就會不順、受挫。

由于一個人是否生于以人的全面自由發(fā)展為社會終極價值的民主社會，是否該社會的制度性社會賞罰機制與道德的價值導向相一致并靈驗有效，都不是他本人所能決定的了的，所以從這個意義上講，一個有德之人能否還是有福之人，是由社會所決定的。

據(jù)此，一個民主社會如果想讓其社會成員都德福兼得，就不僅需要進行普遍的道德教育，更需要將人的全面自由發(fā)展確立為社會終極價值來追求，并為之配套與道德的價值導向相一致的有效的制度性社會賞罰機制，做到讓所有的人善有善報，惡有惡報。