費(fèi)少聰,高斯揚(yáng)，2,王雅琳

(1.遼寧大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，沈陽 110136；2.哈爾濱工業(yè)大學(xué)(深圳) 馬克思主義學(xué)院，廣東 深圳 518000)

存在主義作為一種哲學(xué)思潮產(chǎn)生于20世紀(jì)初，一戰(zhàn)末期經(jīng)由存在主義哲學(xué)家馬塞爾引入，正式發(fā)端于克爾凱郭爾的個(gè)體哲學(xué)、叔本華的唯意志主義和尼采的個(gè)人主義?，F(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾用其現(xiàn)象學(xué)方法為存在主義奠定了基礎(chǔ)，二戰(zhàn)后，以薩特和梅洛-龐蒂為代表的學(xué)者試圖用存在主義的相關(guān)理念闡釋和拓展馬克思主義，使存在主義與馬克思主義進(jìn)行融合，進(jìn)而形成了存在主義的馬克思主義。存在主義的馬克思主義相關(guān)理論因其部分思想理論與真正的馬克思主義有著根本的區(qū)別，隨著社會(huì)的發(fā)展也逐漸走向了沒落。我們要辯證的看待存在主義的馬克思主義的發(fā)展歷程，通過對(duì)其理論的研究為我們認(rèn)識(shí)存在主義哲學(xué)以及了解當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生重要作用，同時(shí)對(duì)我們把握馬克思主義的人學(xué)理論的發(fā)展以及馬克思主義理論的社會(huì)性和階級(jí)性有著重大的裨益。

一、存在主義與西方馬克思主義結(jié)合的起點(diǎn)

(一)一戰(zhàn)后的社會(huì)心理

存在主義作為西方人本主義哲學(xué)體系的主要流派，不僅其影響是非常廣泛的，而且它的發(fā)展也有著深厚的歷史淵源。第一次世界大戰(zhàn)之后的德國是存在主義的發(fā)源地，當(dāng)時(shí)處于戰(zhàn)敗國的德國不僅喪失了大量領(lǐng)土，而且還面臨著支付巨額賠款，近乎于窮困潦倒，之后爆發(fā)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)更是讓其雪上加霜，大量工廠停工，嚴(yán)重的通貨膨脹，將近700萬的人口失業(yè)，饑餓和貧困導(dǎo)致社會(huì)上充斥著混亂和暴行[1]15。人與人之間充斥著悲觀，人與集體之間充斥著不信任，人與社會(huì)之間充斥著失望，人們對(duì)生活產(chǎn)生了無盡的焦慮和不安，悲觀和失望的情緒充斥著整個(gè)社會(huì)，正是在這種歷史背景下，德國存在主義哲學(xué)家海德格爾和雅思貝爾斯開始研究憂郁、悲傷、絕望、死亡等人們的存在狀態(tài)，進(jìn)而提出了存在主義哲學(xué)，海德格爾認(rèn)為個(gè)人只有處在煩惱、畏懼和死亡的狀態(tài)時(shí)，才能真正體會(huì)到自己的存在，這實(shí)際上是海德格爾對(duì)待現(xiàn)實(shí)和人生的消極、悲觀的倫理思想。雅斯貝爾斯也主張人是孤獨(dú)的，人的命運(yùn)難以預(yù)測(cè)，這種悲觀主義思潮在當(dāng)時(shí)盛行一時(shí)。

這種思潮傳播到法國之后，因其所處社會(huì)背景和歷史現(xiàn)實(shí)與那時(shí)候的德國有著異曲同工之處，蒂利希這樣寫道：“一次世界大戰(zhàn)結(jié)束時(shí)一種重新開端的情緒流行，而二次世界大戰(zhàn)結(jié)束時(shí)則是末日感盛行”[2]97。二戰(zhàn)的爆發(fā)、法西斯主義的興起使得法國人民長(zhǎng)期處于德國法西斯的嚴(yán)酷統(tǒng)治之下，暴政、屠殺、恐懼使得法國人民心理上遭受了極大的摧殘，理性文化危機(jī)帶來的失落、無助、沮喪和絕望充斥著社會(huì)各個(gè)階層，人們開始思考人生的意義和人生的價(jià)值。在這種背景下，存在主義扎根在了法國并且發(fā)揚(yáng)光大，法國很快成為了存在主義發(fā)展的中心，因?yàn)榉ㄎ魉沟那致砸约榜R克思主義在法國的傳播，人們對(duì)進(jìn)行無產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)和工人運(yùn)動(dòng)熱情高漲，這就促使一些法國存在主義者開始試著將馬克思主義與存在主義結(jié)合起來，漸漸催生出一股存在主義的馬克思主義的思潮。

梅洛-龐蒂在其著作《人道主義和恐怖》中就用到了許多馬克思主義理論來闡釋觀點(diǎn)，同時(shí)將馬克思主義對(duì)于人道主義以及社會(huì)制度的觀點(diǎn)給予了高度的認(rèn)同，在西方社會(huì)對(duì)斯大林現(xiàn)象批判的時(shí)期，梅洛-龐蒂從西方馬克思主義的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)“蘇聯(lián)模式”的當(dāng)代馬克思主義進(jìn)行了批判，梅洛-龐蒂認(rèn)為馬克思主義是與當(dāng)今時(shí)代息息相關(guān)的哲學(xué)，能正確地指引當(dāng)今所處的時(shí)代，而不是對(duì)將來的描繪。而薩特也針對(duì)斯大林現(xiàn)象進(jìn)行了剖析，在其《辯證理性批判》著作中指出蘇聯(lián)的失敗是因其國家模式的失敗，是當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)的社會(huì)主義進(jìn)程中出現(xiàn)的特權(quán)主義、官僚主義和嚴(yán)重的個(gè)人崇拜所導(dǎo)致的，基于此，薩特對(duì)當(dāng)時(shí)的馬克思主義進(jìn)行了尖銳的批判，認(rèn)為其理論剝奪了人的主觀性，而當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)模式是一種僵化的、失敗的模式，從而他主張用其存在主義對(duì)馬克思主義進(jìn)行補(bǔ)足，用其人學(xué)理論去填補(bǔ)當(dāng)時(shí)的馬克思主義。這也為存在主義的馬克思主義奠定了基礎(chǔ)。

(二)關(guān)注個(gè)體存在和價(jià)值的存在主義思想

存在主義的先驅(qū)克爾凱郭爾提出：“我們時(shí)代的人，擁有那么多知識(shí),以至于忘記了什么是去存在(to exist),忘記了什么是內(nèi)在性(inwardness)”[3]18。他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中孤獨(dú)的個(gè)體存在，他的這種孤獨(dú)個(gè)體理念被后人解釋為“存在”；尼采的唯意志論和虛無主義也對(duì)存在主義產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，他積極肯定人生的價(jià)值，批判工業(yè)理性、工業(yè)文明，重視人生和生命的意義，自稱是“最徹底的虛無主義者”，他所描述的虛無主義否定了一切的目的性，譬如：柏拉圖的理想世界、基督教徒的天堂，其“上帝已死”的口號(hào)直接說明了他對(duì)宗教信仰價(jià)值觀念的摒棄，他主張把人本身的價(jià)值作為存在的基礎(chǔ)和意義，這成為了后來存在主義的直接思想來源，也成為了后來許多存在主義哲學(xué)家的哲學(xué)起點(diǎn)。雅斯貝爾斯把克爾凱郭爾放到與尼采同等的地位加以考量，認(rèn)為是“克爾凱郭爾和尼采使我們睜開了眼睛”[4]。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為后來存在主義哲學(xué)中諸多理論奠定了基礎(chǔ)，譬如其中意向性原則和還原法為之后存在主義建立現(xiàn)象學(xué)一元論奠定了基礎(chǔ)；薩特哲學(xué)中自為的存在也是繼承了胡塞爾哲學(xué)中的純粹意識(shí)、純粹自我；海德格爾存在主義的反科學(xué)思潮繼承發(fā)展了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的反科學(xué)思潮?？偟膩碚f，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為之后存在主義哲學(xué)家提供了重要的理論支撐，漸漸演變?yōu)楦鲊餍械拇嬖谥髁x。

二、存在主義的馬克思主義的基本內(nèi)容

在哲學(xué)中關(guān)于人的理念問題一直都是很重要的論題，在馬克思主義中它同樣也是不朽的論證主題，實(shí)現(xiàn)人自由而全面的發(fā)展也正是馬克思主義的發(fā)展方向，存在主義的馬克思主義也同樣注重對(duì)人的研究，強(qiáng)調(diào)人的自由與解放，將其作為全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，但是他們所推崇的人的理念卻將個(gè)人存在抽象化、主觀化了，對(duì)個(gè)體的研究脫離了社會(huì)關(guān)系和社會(huì)實(shí)踐，過分地強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的絕對(duì)自由，也就不可能使人們走向真正的自由與解放。

(一)個(gè)體命運(yùn)的馬克思主義闡釋

在海德格爾看來之前的哲學(xué)存在缺陷的地方就是沒有從“存在”出發(fā)去進(jìn)行哲學(xué)探討，僅僅從世界的角度去探討是不夠的。鄭杭生指出海德格爾從世界方面探討的哲學(xué)的本體論是“無根的”[5]209，海德格爾倡導(dǎo)建立一種和以往哲學(xué)不同的本體論，因此他自稱自己是一位本體論學(xué)家，其觀點(diǎn)主要是將世界的統(tǒng)一性歸納于“存在”，建立起一種“有根本體論”，進(jìn)而提出了本體論的三個(gè)基本概念：Sein、Dasein和Existenz。

Sein(英文為Being，可以譯為：存在)的含義為世界內(nèi)存在的一切東西，海德格爾以此為物的基礎(chǔ)，僅僅表示為物的存在性，而不是物的具體性，是一種抽象的存在。從這里可以看出海德格爾將世界的發(fā)展看作為事物的顯現(xiàn)過程，所以人們對(duì)物的認(rèn)識(shí)也應(yīng)該是憑借著自己的內(nèi)心體驗(yàn)去直觀感知。Dasein(譯為此在)這個(gè)詞在以往德國哲學(xué)中就有著諸多應(yīng)用，多指具體的規(guī)定的存在，和抽象的、一般的存在相對(duì)立，海德格爾則是用其來特指“人”這一存在，把人看作是理性的、具體的存在。海德格爾指出:“親在，也就是說，人的在”或“我的在”[6]。而Existenz(譯為存在、生存或?qū)嵈?，海德格爾用其表示人的存在狀態(tài)，是一種心理性的存在，具體指人的活動(dòng)及存在的規(guī)定性，人們需要在自己存在發(fā)展過程中來獲得本質(zhì)。海德格爾的這種“有根的本體論”是在吸收了笛卡爾的“我思故我在”的相關(guān)哲學(xué)原理建立起來的，但又與“我思故我在”有著區(qū)別，笛卡爾用“思”來理解人的本質(zhì)，而海德格爾主張用“在”當(dāng)作人的本質(zhì)，表面上看起來海德格爾的觀點(diǎn)克服了笛卡爾主客觀分離的現(xiàn)象，但他的本體論基礎(chǔ)的“自我存在”實(shí)際上是“自我意識(shí)”，所以還是唯心主義的。

薩特在繼承了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾“有根的本體論”的基礎(chǔ)上提出了“現(xiàn)象學(xué)本體論”，他認(rèn)為以往哲學(xué)的本體論存在著一個(gè)重要的問題，就是存在著各種形式的“二元論”，他提出要“消除一些令哲學(xué)棘手的二元論，代之以現(xiàn)象的一元論”[7]。薩特所講的現(xiàn)象是與胡塞爾、海德格爾闡述的現(xiàn)象一致的，他們所指的現(xiàn)象是將實(shí)踐中的存在物歸于現(xiàn)實(shí)里一切顯示存在物的顯現(xiàn)，這種現(xiàn)象才能代表其現(xiàn)象的一元論。

薩特將笛卡爾的“我思故我在”哲學(xué)思想進(jìn)行了繼承與修正，將“反省前的我思”作為出發(fā)點(diǎn)，他認(rèn)為僅僅將“我思”作為存在的出發(fā)點(diǎn)是不夠的，需要在“我思”之前進(jìn)行一定的反省，才能將主客體融合起來；薩特將“人”作為研究對(duì)象，要從個(gè)體存在出發(fā)的前提下再去探討意識(shí)與物質(zhì)，這樣才能克服以往存在的二元論成為真正的一元論，這也是他唯心主義觀點(diǎn)的重要體現(xiàn)；薩特提出兩種了兩種存在觀：“自在的存在”和“自為的存在”，前者指客觀世界，世界上的事物都具有一個(gè)共同的特征就是“存在”，它的存在是事物本身的存在方式，沒有特殊的象征，是事物的原本，是客觀存在，而后者就是自我，即人的意識(shí)，它不受客觀事物的影響和制約，這也是表現(xiàn)出了他的主觀唯心主義；薩特“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)，也是薩特存在主義中的最重要的原理，其主要意義就是從人的存在出發(fā)去認(rèn)識(shí)世界、改造世界，將人的存在作為進(jìn)行一切社會(huì)關(guān)系和聯(lián)系世界的基礎(chǔ)。

薩特晚年對(duì)本體論學(xué)說的思考又回到了布洛赫的觀點(diǎn)，即布洛赫認(rèn)為人是希望的主體，布洛赫認(rèn)為其強(qiáng)調(diào)的希望并不僅僅屬于簡(jiǎn)單的心理、精神方面的范疇，而且還包括人的生存方面的范疇，他所指的希望不僅是一種心理狀況，而且還是一種存在于人生存本質(zhì)的層面?？傊?，在西方文化理性價(jià)值幻滅的大背景下，這些學(xué)者的“本體論”學(xué)說為當(dāng)時(shí)人們關(guān)注的各種現(xiàn)實(shí)問題提供了回應(yīng)，一定程度上彌補(bǔ)了當(dāng)時(shí)人們理想與現(xiàn)實(shí)上的巨大落差。

(二)以現(xiàn)實(shí)的自由與責(zé)任為核心的馬克思主義的人道主義

尼采“上帝已死”的口號(hào)震撼了當(dāng)時(shí)無數(shù)人的心靈，同時(shí)也導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)文化價(jià)值的坍塌，尼采認(rèn)為必須“重估一切價(jià)值”[8]3，理想信念的坍塌使得人們的生存沒有了絕對(duì)的價(jià)值準(zhǔn)則，這就需要人們自己創(chuàng)造價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)自己為自己的行為負(fù)責(zé)，要承擔(dān)自己的責(zé)任，成為自身價(jià)值的創(chuàng)造者。正是以這一背景為出發(fā)點(diǎn)，薩特提出了要從自身出發(fā)，擺脫外界的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，將自身存在作為為人處世的依托，發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性，并直面自己行為的后果，承擔(dān)自己應(yīng)有的責(zé)任，他強(qiáng)調(diào)自由同時(shí)也突出責(zé)任，確立了一種以絕對(duì)自由與絕對(duì)責(zé)任為核心的人道主義理論。

歷史上很多哲學(xué)家都對(duì)自由有著不同的論述，而薩特以人的主體超越性為基點(diǎn)論述人的自由，他將存在表述為自在的存在和自為的存在，“存在存在。存

在是自在的。存在是其所是”[9]27。這是薩特關(guān)于自在的存在的表述，自在的存在是直接給定和自然存在的。而自為的存在則是非給定性的，是具有自由、超越的存在，而人就是這樣一種存在，薩特將自為的存在與人的主體性、人的意識(shí)性活動(dòng)相聯(lián)系，一方面人在進(jìn)行有目的的意識(shí)活動(dòng)，這就超越了自在存在的直接給定性獲得了新的意義，另一方面人總是處于不斷超越的過程中，總是在自己所做出的意識(shí)活動(dòng)中去自由的創(chuàng)造，自為的存在與自在的存在是有差別的。例如，對(duì)于一個(gè)手機(jī)芯片而言，它被創(chuàng)造出來就是用來安裝在手機(jī)之中，它的功能用途都已經(jīng)被規(guī)定了，也就是它的本質(zhì)先于它的存在，而人作為一個(gè)自為的存在，他是可以去追逐自己的目標(biāo)，他可以選擇自己成為怎樣的人，可以通過自己的努力來改變自己，這就是存在先于本質(zhì)。這也體現(xiàn)了薩特的絕對(duì)自由觀，他強(qiáng)調(diào)自由是絕對(duì)的，人生來自由，并且人的自由還不可逃避，這具體體現(xiàn)在人選擇的不可逃避性，人在世界中任何時(shí)候都必須作出選擇，正如，什么時(shí)候吃飯，什么時(shí)候休息，都是一種選擇，就算你不選擇也是一種選擇，這就是人絕對(duì)自由的體現(xiàn)。

薩特一方面強(qiáng)調(diào)人是絕對(duì)自由的，但人也并不是隨心所欲、不管不顧的，而是強(qiáng)調(diào)人可以自由選擇；另一方面他還強(qiáng)調(diào)絕對(duì)責(zé)任，他認(rèn)為與絕對(duì)自由不可分離的就是絕對(duì)責(zé)任，人們要為自己的選擇也就是自己的“自由”去負(fù)責(zé)，人在選擇隨心所欲的同時(shí)也必須承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，人對(duì)自己的行為有著不可推卸的責(zé)任，人是自為的存在，沒有什么能代替人承擔(dān)其自身的責(zé)任，正如他所講的“存在主義的核心思想是什么呢？是自由承擔(dān)責(zé)任的絕對(duì)性質(zhì)”[10]23，人是處于社會(huì)之中的，在對(duì)自己行為負(fù)責(zé)的同時(shí)也要對(duì)他人負(fù)責(zé)，人做出選擇而導(dǎo)致的行為后果，不僅影響著自己，還影響著他人，個(gè)體在塑造著一個(gè)讓所有人都認(rèn)為他理應(yīng)如此的形象，即你選擇成為什么樣的人，你所做出的任何行動(dòng)都是讓其他人認(rèn)為你是這樣的人，人形成自己價(jià)值準(zhǔn)則所進(jìn)行的選擇，除了影響著自己，也還影響著其他人，所以他認(rèn)為自由是責(zé)任的來源，而責(zé)任是對(duì)自由的限制條件，所以，人的絕對(duì)責(zé)任不僅體現(xiàn)在責(zé)任的不可逃避性，還體現(xiàn)在責(zé)任的雙重性。

(三)具體個(gè)人的現(xiàn)實(shí)解放道路

從對(duì)抽象的人的研究轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)現(xiàn)實(shí)的人的研究對(duì)人學(xué)理論具有重大意義，而馬克思主義人學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)正是“實(shí)踐的人”，也就是說馬克思主義的人學(xué)理論實(shí)現(xiàn)了從對(duì)抽象的人的研究轉(zhuǎn)變?yōu)榱藢?duì)現(xiàn)實(shí)的人的研究。

以費(fèi)爾巴哈為代表的抽象人性論在近代西方人文思潮中有著很大的影響，費(fèi)爾巴哈將人和自然看作哲學(xué)研究的對(duì)象，以自然為基礎(chǔ)來確立人學(xué)的地位，但是馬克思認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實(shí)的自然界或現(xiàn)實(shí)的人，他都不能對(duì)我們說出任何確定的東西”[11]240。在馬克思看來，費(fèi)爾巴哈和當(dāng)時(shí)一些學(xué)者所理解的人都只僅僅停留在抽象的層面，他們都沒有真正理解人是處于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中并且從事著實(shí)踐活動(dòng)。而存在主義學(xué)者們也提出了他們的觀點(diǎn)。薩特指責(zé)了以往哲學(xué)輕視了對(duì)人的研究，忽視了人的真正存在，降低了人的地位，所以他將“人”作為哲學(xué)研究的對(duì)象，將人的問題當(dāng)作哲學(xué)基本問題研究，只有從“人”出發(fā)才能談及物質(zhì)與意識(shí)，從而克服一系列的二元論學(xué)說。雅思貝爾斯認(rèn)為其存在主義哲學(xué)才是真正的人道主義哲學(xué)，他認(rèn)為人只有不斷地“超越”才能認(rèn)識(shí)到“存在”本身，才能真正地認(rèn)識(shí)到世界的統(tǒng)一性，他指出“如果有統(tǒng)一性的話，統(tǒng)一性只存在于超越存在中。世界中的統(tǒng)一性，是根據(jù)超越存在中的統(tǒng)一性而得到理解的”[12]。這里指的“超越存在”也就是上帝，他認(rèn)為人們要信仰上帝，通過不斷地超越去達(dá)到上帝的境界。海德格爾將“自我的存在”當(dāng)作哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)人或事物的研究都是建立在“自我的存在”基礎(chǔ)之上，這是存在主義的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)，這里他所指的“自我的存在”其實(shí)也就是自我意識(shí)。

馬克思主義人學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)則是實(shí)踐活動(dòng)中的人，是馬克思主義確立了科學(xué)社會(huì)主義，確立了將對(duì)抽象的人的研究轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)具體的人研究的基礎(chǔ)，存在主義學(xué)者所理解的“人”需要放在社會(huì)實(shí)踐中去理解才能做到個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一，才是真正的人道主義，才能對(duì)人的本質(zhì)有清晰、正確的把握。存在主義學(xué)者提出來的人道主義以個(gè)人為中心，是孤立的個(gè)體，并沒有深入到社會(huì)實(shí)踐中去，仍然在資本主義資產(chǎn)階級(jí)的范圍里兜圈子，這就成為了存在主義的馬克思主義走向沒落的隱患。

三、存在主義的馬克思主義的式微

20世紀(jì)60年代的法國思想界風(fēng)起云涌，巴迪歐將這個(gè)時(shí)代比作第三次哲學(xué)時(shí)代，也正是這個(gè)時(shí)代，法國思想出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折，美國思想史學(xué)家馬克·波斯特將法國存在主義思想的發(fā)展歸因于法國在二戰(zhàn)中的慘敗，他認(rèn)為正是法國人的慘敗讓法國顏面掃地，人們處于思想的悲憤、落寞、孤獨(dú)無助之中，這才促進(jìn)了存在主義在法國的發(fā)展[13]，德國的鐵騎將法國保守的哲學(xué)思想橫掃一空，帶來了德國最具影響力的“3H”的思想，黑格爾、胡塞爾和海德格爾的思想在法國廣泛的傳播了起來。薩特、梅洛-龐蒂以及列維納斯都是在這個(gè)期間受到“3H”思想的影響，法國在二戰(zhàn)中形成的消極、頹廢和悲觀的情緒使得整個(gè)社會(huì)充斥著孤獨(dú)、苦悶的色調(diào)，但隨著戰(zhàn)后法國經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇，這種情緒也開始慢慢淡去，戰(zhàn)后繁榮帶來的豐富的物質(zhì)撫平了他們的傷口，這時(shí)存在主義的悲劇、孤獨(dú)的人道主義就在人們的視線中黯然退場(chǎng)了，而結(jié)構(gòu)主義作為存在主義的對(duì)立面出現(xiàn)并迅速繁榮了起來。

(一)孤立個(gè)體論的內(nèi)在矛盾

列維-斯特勞斯在《野性的思維》這本書中對(duì)存在主義的孤立個(gè)體論進(jìn)行了抨擊，他認(rèn)為以薩特為主的存在主義者們提出的個(gè)體論是被割裂出來的個(gè)體，是一種虛構(gòu)的孤立的個(gè)體情緒，是與時(shí)代發(fā)展所不容的，他指出：“想要為物理學(xué)奠定基礎(chǔ)的笛卡爾把人與社會(huì)割裂開來。自言要為人類學(xué)奠定基礎(chǔ)的薩特則把他自己的社會(huì)與其他社會(huì)割裂開來。希望做到純凈不染的‘我思’陷入個(gè)人主義和經(jīng)驗(yàn)主義，并消失在社會(huì)心理學(xué)的死胡同里”[14]。而社會(huì)更需要關(guān)注非個(gè)體性，要從某種體系來理解整個(gè)社會(huì)的發(fā)展，突出結(jié)構(gòu)的整體性特征，反對(duì)突出個(gè)體的人道主義。阿爾都塞也認(rèn)為薩特對(duì)于個(gè)體自由以及人的主體性觀念過分突出，他強(qiáng)調(diào)應(yīng)該用結(jié)構(gòu)主義的方法對(duì)馬克思主義進(jìn)行解讀，他們?cè)噲D用結(jié)構(gòu)來替代個(gè)體，薩特對(duì)個(gè)體自由的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致其理論充滿了個(gè)人主義的色彩，把個(gè)體當(dāng)作社會(huì)歷史活動(dòng)的中心，而結(jié)構(gòu)主義者正是反對(duì)這一觀點(diǎn)，更加強(qiáng)調(diào)把個(gè)人放進(jìn)社會(huì)整體中，突出社會(huì)性和整體性。同時(shí)結(jié)構(gòu)主義反對(duì)存在主義對(duì)個(gè)體作用的無限夸大，反對(duì)存在主義者的人類中心論，正確批評(píng)了存在主義的主觀人道主義。

列維-斯特勞斯對(duì)存在主義人學(xué)的批判并非是徹底摒棄人文精神，而是要?jiǎng)?chuàng)造一種更具科學(xué)性的人文主義。馬克思指出“人們創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不知道他們正在創(chuàng)造歷史”[15]585。列維-斯特勞斯認(rèn)為在這里馬克思指出人類總是在進(jìn)行無意識(shí)創(chuàng)造，這直接證明了歷史的合理性，也從側(cè)面證明了人類社會(huì)發(fā)展的合理性，從而與薩特的以孤立個(gè)體論為中心的人學(xué)理論所對(duì)立，這也正是其結(jié)構(gòu)主義的人道主義論，所以由此開始，列維-斯特勞斯等結(jié)構(gòu)主義者們展開了對(duì)存在主義這種哲學(xué)的挑戰(zhàn)，這種思潮也成為了歐洲思想界反對(duì)存在主義哲學(xué)的先導(dǎo)。

(二)科學(xué)主義的批判

20世紀(jì)60年代正值科學(xué)發(fā)展的黃金時(shí)代，面對(duì)世界上大國科學(xué)發(fā)展的壓力，法國也加強(qiáng)了對(duì)科學(xué)發(fā)展的投入，“科學(xué)哲學(xué)”成為了當(dāng)時(shí)最熱的哲學(xué)，這就更加有利于代表科學(xué)主義的結(jié)構(gòu)主義開枝散葉，同時(shí)也使得代表著人本主義的存在主義開始走向了沒落。

存在主義的馬克思主義與法蘭克福學(xué)派都是提倡人本主義的馬克思主義，而結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義則是屬于科學(xué)主義的馬克思主義，人本主義的馬克思主義特點(diǎn)是重視人道主義與主觀性，將馬克思主義黑格爾化；而科學(xué)主義的馬克思主義更加強(qiáng)調(diào)科學(xué)性與客觀性，以人本主義為特征的存在主義的馬克思主義在對(duì)待社會(huì)政治方面是激進(jìn)的，它深刻地揭示了資本主義社會(huì)的異化與矛盾，對(duì)資本主義私有制進(jìn)行了批判。然而，在某種意義上，它是反對(duì)社會(huì)進(jìn)步的，它所傳遞的歷史悲觀主義，將人置于孤獨(dú)、憂慮、恐懼之中去體會(huì)存在，否定了理性與科學(xué)技術(shù)，將人理解成非理性主義的存在，更是宣稱這是非理性的時(shí)代，這種思想在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代迅速繁榮發(fā)展，但隨著經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)和物質(zhì)的豐富，這種思想就逐漸落伍了。

結(jié)構(gòu)主義則是希望從激進(jìn)中回歸保守，不再進(jìn)行

激烈的政治斗爭(zhēng)運(yùn)動(dòng)，肯定結(jié)構(gòu)對(duì)社會(huì)歷史的作用，將對(duì)社會(huì)的研究作為科學(xué)對(duì)待，這也正是符合了當(dāng)時(shí)社會(huì)的發(fā)展方向，迎合了資本主義的時(shí)代發(fā)展，所以結(jié)構(gòu)主義就替代存在主義的馬克思主義成為了當(dāng)時(shí)炙手可熱的學(xué)派。但同樣結(jié)構(gòu)主義對(duì)于科學(xué)的過分強(qiáng)調(diào)使其走向了另一個(gè)極端，將社會(huì)發(fā)展過程中人的作用過分地貶低和排除，忽視了人的作用，福柯就直言道：對(duì)于結(jié)構(gòu)主義來說“人是像海市蜃樓一樣可以消失的東西”，“就像大海邊沙地上的一張臉將被抹去”[16]506。結(jié)構(gòu)主義對(duì)人能動(dòng)作用的否定與存在主義是明顯對(duì)立的，這兩個(gè)學(xué)派關(guān)于這方面的觀點(diǎn)是兩個(gè)極端，都是與馬克思主義的歷史唯物主義所不符的。

(三)社會(huì)性和階級(jí)性的缺失

存在主義的馬克思主義在受到結(jié)構(gòu)主義批判的同時(shí)，自身的缺陷也逐漸放大，存在主義的馬克思主義將人作為哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，夸大了人的主觀能動(dòng)性，造就了一種微妙的唯意志論的氛圍，進(jìn)而使其理論中的社會(huì)性和階級(jí)性嚴(yán)重缺失，久而久之也就讓民眾產(chǎn)生了困惑，對(duì)其失去了關(guān)注。

存在主義的馬克思主義將社會(huì)關(guān)系和個(gè)體存在簡(jiǎn)單化、絕對(duì)化，沒有真正的弄清楚人到底是一種怎樣的存在，它從人出發(fā)去研究社會(huì)和集體，過于強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由，夸大了個(gè)人在社會(huì)歷史進(jìn)程中的作用，沒有處理好人與社會(huì)之間的關(guān)系，錯(cuò)誤地認(rèn)為馬克思主義存在著“人學(xué)的空?qǐng)觥?，馬克思主義阻礙了個(gè)人的發(fā)展和解放，而實(shí)際上馬克思主義并沒有忽視人的存在，而是將人置于社會(huì)實(shí)踐的過程中來解讀，存在主義的馬克思主義所探討的人是孤立的，否定了社會(huì)發(fā)展的歷史必然性，存在主義者們的馬克思主義與真正的馬克思主義也有著本質(zhì)的區(qū)別，他們天真地以為存在主義能與馬克思主義有機(jī)結(jié)合起來，但是其理論體系與馬克思主義有著根本的異質(zhì)性，所以他們注定不可能結(jié)合。用存在主義去補(bǔ)充馬克思主義也就注定是失敗的。沙夫認(rèn)為，用存在主義補(bǔ)充馬克思主義，事實(shí)上只能產(chǎn)生一種結(jié)果，那就是“存在主義馬克思主義化”和“馬克思主義存在主義化”，薩特顯然選擇的是后者。所以，存在主義的馬克思主義并不能正確的洞悉時(shí)代發(fā)展大勢(shì)，不能給予人們正確的方法論指導(dǎo)，注定是要沒落的。

四、對(duì)存在主義的馬克思主義的評(píng)價(jià)

存在主義的馬克思主義在西方哲學(xué)史甚至世界哲學(xué)史上都產(chǎn)生了一定的影響，雖然它在本質(zhì)上與馬克思主義有著不同，諸多存在主義的馬克思主義作家也并非稱得上馬克思主義者，但其理論仍然有著很重要的借鑒意義，不僅推動(dòng)了馬克思主義的進(jìn)一步發(fā)展，而且其方法論以及價(jià)值論體現(xiàn)的意義同樣值得我們深思。

(一)存在主義的馬克思主義與馬克思主義的對(duì)立

存在主義者們?cè)噲D以存在主義去補(bǔ)充馬克思主義，以此融合于馬克思主義，但其與馬克思主義仍然是兩種不同的理論體系，在許多哲學(xué)問題上都有著根本的區(qū)別。

首先與馬克思主義在哲學(xué)的基本問題上的對(duì)立，雅思貝爾斯認(rèn)為人的問題為哲學(xué)的基本問題，他將存在定義為人生存的一種精神狀態(tài)，這是主觀性的。而馬克思主義者堅(jiān)定地認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題，指出物質(zhì)的第一性，思維的第二性，這也將哲學(xué)劃分為成了唯心主義與唯物主義兩大陣營(yíng)，然而只有唯物主義才能正確地理解哲學(xué)的基本問題。由此可以看出存在主義關(guān)于哲學(xué)的基本問題的看法是與馬克思主義南轅北轍的。

其次是“人”的問題的對(duì)立，薩特將自己的存在主義視為人道主義，認(rèn)為存在主義是一種人道主義，世界中的事物都直接或間接的包含著人類的主觀性。將人看作是孤立抽象的個(gè)體，沒有把個(gè)人置于社會(huì)的聯(lián)系之中，沒有將實(shí)踐的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)以及生產(chǎn)關(guān)系作為研究人的出發(fā)點(diǎn)，僅把人置于人與人之間的聯(lián)系是不夠的。馬克思主義中的人是與社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐相聯(lián)系的，馬克思指出：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性中，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[17]73。這種立足于現(xiàn)實(shí)中生產(chǎn)實(shí)踐的人道主義才是科學(xué)的人道主義。因此，存在主義在對(duì)待人的個(gè)體存在問題上是錯(cuò)誤的。

最后兩者自由觀的對(duì)立，存在主義提倡的是一種

非理性的自由觀，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)自由，而馬克思主義則是認(rèn)為人的自由是存在于個(gè)人與社會(huì)聯(lián)系之中的自由，自由必須是在道德規(guī)范之下的自由，存在主義的絕對(duì)自由是與馬克思主義的自由觀格格不入的，薩特在其后來的理論中也佐證了這一點(diǎn)，他也意識(shí)到了個(gè)體絕對(duì)自由與群體實(shí)踐之間的沖突，并主張用馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)去作為調(diào)整，但他發(fā)現(xiàn)馬克思的實(shí)踐與歷史主義的觀點(diǎn)與其絕對(duì)自由理論相矛盾，所以他一直在這兩者之間進(jìn)行探索，但最終也難以兩全，也就注定存在主義想接近甚至成為馬克思主義是徒勞無功的。

(二)存在主義的馬克思主義的進(jìn)步意義

存在主義的馬克思主義雖然與馬克思主義有著許多哲學(xué)問題上的不同，成為不了真正的馬克思主義，但是其理論在歷史發(fā)展過程中也是有著一定的積極作用的，直到現(xiàn)在對(duì)于我們也有著一定的理論指導(dǎo)意義。

首先，存在主義的馬克思主義對(duì)當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的一種僵化、教條的蘇聯(lián)模式的馬克思主義的批判是具有進(jìn)步意義的，它的批判與抨擊對(duì)后來馬克思主義理論中的自我批評(píng)與反省有著重要的促進(jìn)作用。梅洛-龐蒂指出：“對(duì)于經(jīng)典作用，人們認(rèn)識(shí)到?jīng)]有人能逐字逐句地接受經(jīng)典著作，新事實(shí)不是絕對(duì)地處在經(jīng)典著作范圍之外，新事實(shí)從經(jīng)典著作得到新的共鳴，新事實(shí)揭示經(jīng)典著作中的新特點(diǎn)”[18]11。這句話所帶來的意義就是存在主義者們反對(duì)教條、僵化的馬克思主義，他們認(rèn)為經(jīng)典著作并不是永遠(yuǎn)的真理，要不斷地從現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)經(jīng)典著作中蘊(yùn)含的新的意義，這對(duì)后世馬克思主義的實(shí)踐觀與自我批評(píng)意識(shí)都有著重要裨益。

其次，存在主義的馬克思主義在當(dāng)時(shí)迎合了小資產(chǎn)階級(jí)激進(jìn)的思想，很大程度上揭露了資本主義發(fā)展過程中的種種惡行，批判了法西斯主義的暴行，對(duì)當(dāng)時(shí)人們解放思想、爭(zhēng)取自由有著理論指導(dǎo)作用，五月風(fēng)暴中薩特的斗爭(zhēng)理論就起到了非常好的引領(lǐng)作用，這也使其被稱為五月風(fēng)暴名義上的精神領(lǐng)袖，薩特先生對(duì)美國侵略朝鮮、蘇聯(lián)侵略阿富汗等世界霸權(quán)行為都進(jìn)行了深刻的抨擊，他鼓勵(lì)和支持世界各國人民反抗侵略、爭(zhēng)取獨(dú)立的正義斗爭(zhēng)，其理論對(duì)當(dāng)時(shí)世界反侵略、求解放的人民來說起到了極大的鼓舞作用。

最后，存在主義的馬克思主義作為近代西方馬克思主義的一支流派，對(duì)馬克思主義的發(fā)展有著進(jìn)步意義，對(duì)當(dāng)時(shí)西方民主革命理論的探索和對(duì)資本主義世界的剖析都有助于加強(qiáng)當(dāng)今世界對(duì)資本主義的深入了解，加深馬克思主義理論的深度與廣度，提醒著當(dāng)代馬克思主義者要保持批判的思想，去探索新時(shí)代的馬克思主義的新發(fā)展，進(jìn)而促進(jìn)馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展。同時(shí)對(duì)我們進(jìn)行社會(huì)主義建設(shè)也有著積極意義，習(xí)近平總書記指出“實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，必須合乎時(shí)代潮流、順應(yīng)人民意愿，勇于改革開放”[19]12。我們必須正視社會(huì)主義發(fā)展過程中出現(xiàn)的矛盾，認(rèn)識(shí)到在中國特色社會(huì)主義事業(yè)建設(shè)過程中要順應(yīng)時(shí)代發(fā)展大勢(shì)、踐行以人為本的理念，才能在中國特色社會(huì)主義事業(yè)的道路上穩(wěn)中求進(jìn)，才能在中華民族偉大復(fù)興進(jìn)程中積極主動(dòng)，才能像共產(chǎn)主義邁出更加堅(jiān)實(shí)有力的步伐。

結(jié)論與展望

存在主義的馬克思主義的式微主要是對(duì)客觀規(guī)律的忽視，過分強(qiáng)調(diào)了人的主體地位，在部分理論問題上與馬克思主義有著根本區(qū)別，這也注定其不可能真正地融入到馬克思主義中。但其發(fā)展的過程也起到了一定的積極作用，他們對(duì)蘇聯(lián)模式的批判、對(duì)法西斯主義的抨擊以及對(duì)未來社會(huì)的展望都值得我們?nèi)シ治龊脱芯?。這不僅有助于我們理解社會(huì)發(fā)展過程中的矛盾和資本主義制度的弊端，增強(qiáng)我們對(duì)馬克思主義的理解和中國特色社會(huì)主義制度的歸屬感，獲得更為科學(xué)的認(rèn)識(shí)論與方法論；還有助于我們吸收西方哲學(xué)的益處和開拓自己的眼界，豐富自己的馬克思主義觀，認(rèn)識(shí)到真正的馬克思主義。我們不應(yīng)該一味地否定存在主義的馬克思主義，更應(yīng)該透過存在主義的馬克思主義去促進(jìn)馬克思主義的繁榮發(fā)展，讓馬克思主義在中國特色社會(huì)主義的沃土里展現(xiàn)出更加強(qiáng)大的生命力。