李縉英

(山東大學(xué) 文化傳播學(xué)院，濟(jì)南 250100)

自20世紀(jì)中期以來(lái)，阿蘭·巴迪歐、斯拉沃熱·齊澤克、安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特、吉奧喬·阿甘本、雅克·朗西埃、吉爾·德勒茲等西方左翼理論家開(kāi)始從諸多領(lǐng)域和多重維度重新探討共同體、共產(chǎn)主義和烏托邦等問(wèn)題。在齊澤克看來(lái)，當(dāng)代西方左翼的“共產(chǎn)主義觀(guān)念”存在兩條路線(xiàn)：巴迪歐路線(xiàn)和奈格里路線(xiàn)。如果說(shuō)巴迪歐的“共產(chǎn)主義設(shè)想”是以“事件-哲學(xué)”開(kāi)啟的、沉醉于超革命幻想的意志主義的話(huà)[1]，那么，奈格里和哈特的“共同體設(shè)想”則是由生命政治美學(xué)視域下的另類(lèi)現(xiàn)代性所構(gòu)建的烏托邦主義。

一、對(duì)現(xiàn)代性的生命政治美學(xué)批判

意大利馬克思主義文藝?yán)碚摷夷胃窭?Antonio Negri)和美國(guó)文學(xué)理論家哈特(Michael Hardt)在其“帝國(guó)系列”里揭示了在全球資本主義時(shí)代的經(jīng)濟(jì)、文化諸領(lǐng)域所出現(xiàn)的生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)型，即物質(zhì)生產(chǎn)成為社會(huì)生產(chǎn)，并轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧紊a(chǎn)”，資本的吸納方式也從形式吸納轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)質(zhì)吸納。隨著這種生產(chǎn)范式逐漸占據(jù)霸權(quán)性地位，在全球范圍內(nèi)出現(xiàn)了一種新型主權(quán)即“帝國(guó)”(empire)，因而需要諸眾(multitude)以生命政治來(lái)反抗“帝國(guó)”的生命權(quán)力與過(guò)度剝削，并構(gòu)筑一個(gè)財(cái)富共有和內(nèi)在民主的“大同世界”(commonwealth)。 由于奈格里和哈特將“帝國(guó)”與“諸眾”的關(guān)系闡釋為生命權(quán)力與生命政治的對(duì)立，因此認(rèn)為這些理論是在一種迥異于?？隆吧巍钡碾p重性生命政治學(xué)基礎(chǔ)上構(gòu)建的。更重要的是，在他們看來(lái)，只有超越“現(xiàn)代性/反現(xiàn)代性”邏輯的另類(lèi)現(xiàn)代性才能構(gòu)建生命政治，才能通往共產(chǎn)主義/共同體的人類(lèi)美好社會(huì)。

(一)雙重性的生命政治美學(xué)

在《帝國(guó)》一書(shū)里，奈格里和哈特指出，米歇爾·?？碌纳鼨?quán)力、生命政治以及吉爾·德勒茲的控制社會(huì)理論是他們思考新型主權(quán)的資源。?？碌闹魇顾麄円庾R(shí)到新型權(quán)力范式中的生命政治(biopolitics)的本質(zhì)：生命權(quán)力(biopower)這種權(quán)力形式在內(nèi)部規(guī)范社會(huì)生活，即通過(guò)吸納、解釋等方式來(lái)重新表述社會(huì)生活；從另一個(gè)角度來(lái)看，生命本身的生產(chǎn)與再生產(chǎn)也已成為權(quán)力的控制對(duì)象。[2]23-25福柯在《必須保衛(wèi)社會(huì)》中認(rèn)為，新的權(quán)力采用一種非懲戒的技術(shù)，其針對(duì)的對(duì)象是人的生命，或者說(shuō)，是針對(duì)活著的人，針對(duì)類(lèi)別的人。它不再是肉體人的解剖政治學(xué)，而是人類(lèi)的生命政治學(xué)。[3]因此，?？碌纳鼨?quán)力與生命政治只在表現(xiàn)形式上有區(qū)別，而不存在根本性的差異：前者是新的權(quán)力形式的體現(xiàn)，即針對(duì)人的生命，針對(duì)涉及人口統(tǒng)計(jì)學(xué)、民族學(xué)范疇的類(lèi)別的人；后者是由這種新型權(quán)力形式的運(yùn)作所產(chǎn)生的政治形式，即生命政治的治理術(shù)。[4]而奈格里和哈特將福柯的生命政治理論拆解為生命權(quán)力與生命政治，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建出雙重性的生命政治學(xué)。

這種雙重性的生命政治學(xué)是當(dāng)代意大利理論家重構(gòu)生命政治學(xué)的潮流之一。20世紀(jì)六七十年代，在自治主義馬克思主義、虛無(wú)主義哲學(xué)等影響下，普遍關(guān)注政治歷史的意大利哲學(xué)家、美學(xué)家開(kāi)始思考他們與當(dāng)下的關(guān)系，也就是福柯所說(shuō)的“實(shí)在性的本體論”，即通過(guò)實(shí)在的政治學(xué)方法展開(kāi)對(duì)當(dāng)下的質(zhì)詢(xún)。奈格里、阿甘本、羅伯托·埃斯波西托、保羅·維爾諾、莫里茲奧·拉扎拉托等理論家，捕捉到生命政治這種敏感性、交叉性的話(huà)題，并對(duì)?？挛淳构ぷ魉[含的問(wèn)題進(jìn)行回應(yīng)，對(duì)與生命政治的特征和意義相關(guān)的問(wèn)題進(jìn)行探尋。他們從人口、身體、情感、欲望、智力等生命的不同維度出發(fā)，思考當(dāng)下社會(huì)的生命與權(quán)力、主體之間的關(guān)系，重構(gòu)出新的生命政治理論。值得強(qiáng)調(diào)的是，他們是從美學(xué)，或者說(shuō)是從政治-美學(xué)、倫理-美學(xué)、審美-人類(lèi)學(xué)等范疇或角度來(lái)構(gòu)建生命政治的。因此，這些理論可以概括為意大利生命政治美學(xué)。

此前，意大利生命政治美學(xué)存在兩股主要潮流，而對(duì)奈格里和哈特來(lái)說(shuō)，這些潮流并沒(méi)有充分意識(shí)到生命政治的潛能。第一股潮流以埃斯波西托的闡釋為代表。他主要從對(duì)人口的規(guī)范管理出發(fā)，去分析生命政治。在這種研究視角中，權(quán)力對(duì)個(gè)體生命進(jìn)行精算管制，使個(gè)體生命被劃定為協(xié)調(diào)的、規(guī)范的整體，繼而導(dǎo)致構(gòu)成整體的微系統(tǒng)被去主體化和同質(zhì)化。第二股潮流的代表人物是承襲雅克·德里達(dá)和讓-呂克·南希理論的阿甘本。他認(rèn)為，生命政治是一個(gè)含混且遍布沖突的領(lǐng)域，只有在其極限處或不可能性的邊緣才能看到反抗。[5]奈格里和哈特則認(rèn)為，在埃斯波西托忠實(shí)于原著的闡釋中，反抗只局限于微弱的道德義憤層面，而阿甘本雖然區(qū)分了生命權(quán)力與生命政治，卻將生命政治置于神學(xué)-政治學(xué)的范疇中，將“失效”(inoperative)看作使生命權(quán)力產(chǎn)生裂痕的唯一可能，這頗類(lèi)似于海德格爾的泰然任之。[6]35-37簡(jiǎn)言之，這兩股闡釋潮流要么沒(méi)有提出作為反抗的生命政治或其他有效的反抗，更遑論建構(gòu)另類(lèi)權(quán)力的可能；要么因反抗與建構(gòu)的主體性的匱乏，而無(wú)法激發(fā)生命政治的潛能。

與阿甘本的否定性生命政治美學(xué)、埃斯波西托的“否定-肯定性”生命政治美學(xué)不同，奈格里和哈特構(gòu)建出雙重性的生命政治美學(xué)。他們認(rèn)為，?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》和《性經(jīng)驗(yàn)史(第一卷)》的主體部分聚焦于規(guī)訓(xùn)政權(quán)、權(quán)力建構(gòu)以及權(quán)力運(yùn)用，而在一些章節(jié)和注釋中不斷嘗試提出有異于權(quán)力的他者，甚至是另類(lèi)權(quán)力。他們認(rèn)為，與其說(shuō)生命權(quán)力是在壓制，不如說(shuō)是在生產(chǎn)反抗的他者。但?？鲁Ｓ玫男g(shù)語(yǔ)“反抗”，即依附并從屬于其所對(duì)抗的權(quán)力的“反抗”，卻無(wú)法表達(dá)出這種意涵。因此，他們將?？滤枋龅臋?quán)力的他者視為一種主體性生產(chǎn)的另類(lèi)模式，一種反抗權(quán)力并尋求擺脫權(quán)力而自治的另類(lèi)模式。[6]35而從權(quán)力的雙重性出發(fā)，他們將?？律卫碚摰膬蓚€(gè)方面視為根本性的對(duì)立，即生命權(quán)力與生命政治的對(duì)立。

在雙重性生命政治美學(xué)視域下，生命權(quán)力和生命政治也顯現(xiàn)出雙重性。他們認(rèn)為，帝國(guó)新政所導(dǎo)致的控制社會(huì)和生命權(quán)力，不僅是統(tǒng)治性體制，更是生產(chǎn)性體制?！吨T眾》指出，“生命權(quán)力不僅被用于大規(guī)模殺戮，也用于個(gè)體化的暴力，甚至在最極端的形式下衍變成酷刑”[7]19。隨著生命政治生產(chǎn)逐漸占據(jù)霸權(quán)性地位，生命權(quán)力從政治領(lǐng)域滲透至經(jīng)濟(jì)、文化、軍事等范疇，導(dǎo)致資本的吸納方式從“形式吸納”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)質(zhì)吸納”，使生命權(quán)力也體現(xiàn)為資本對(duì)共同性的情感、身體及集體性的協(xié)作、普遍智能等非物質(zhì)生產(chǎn)資料的控制與剝削。因此，他們將生命權(quán)力等同于生命政治生產(chǎn)的吸納方式，提出了“實(shí)質(zhì)吸納=生命權(quán)力”[8]74，而這也就為生命權(quán)力賦予了雙重性?xún)?nèi)涵。與之相對(duì)應(yīng)，生命政治也具有雙重性。他們把生命政治當(dāng)作生命本身的力量，并將其看作一種“在地化”生命的生產(chǎn)性力量，如伴隨著身體和欲望的社會(huì)協(xié)作與互動(dòng)而產(chǎn)生新的感受和語(yǔ)言，由自我與他人的關(guān)系塑造出新的交往范式等，也就是說(shuō)，將其視為新的主體性的創(chuàng)生，即“生命政治生產(chǎn)生成-諸眾”。而為了反抗帝國(guó)的實(shí)質(zhì)吸納，反抗的核心也變成從資本那里重新占有共同性資料，并以自治與協(xié)作的方式形成生命政治。那些農(nóng)民、窮人、無(wú)產(chǎn)階級(jí)以及工人等則成為生命政治的潛在主體。

可見(jiàn)，這種雙重性生命政治美學(xué)將福柯的生命政治分為生命權(quán)力與生命政治——前者是通過(guò)對(duì)人口、生命進(jìn)行操控、管理和生產(chǎn)等方式來(lái)運(yùn)作的權(quán)力，后者則是反抗并尋求主體性生產(chǎn)的生命本身的力量。奈格里和哈特指出，?？虏](méi)有明確地堅(jiān)持這種雙重性生命政治學(xué)，而埃斯波西托和阿甘本的生命政治學(xué)更是“沒(méi)有抓住?？律卫砟畹恼嬲馓N(yùn)”的闡釋。奈格里和哈特堅(jiān)信，這種對(duì)權(quán)力雙重性的理解有助于抓住?？挛谋局械年P(guān)鍵問(wèn)題。[6]35-37然而，這種創(chuàng)造性的闡釋也潛藏著自我解構(gòu)的隱患。

(二)生命政治學(xué)視域下的現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性

為了探討并反抗“帝國(guó)”的權(quán)力，奈格里和哈特以雙重性的生命政治美學(xué)為視角，揭示出作為帝國(guó)主權(quán)源頭的現(xiàn)代權(quán)力及其與現(xiàn)代性之間的關(guān)系，并主張?zhí)剿饕环N超越“現(xiàn)代性/反現(xiàn)代性”邏輯圈套的另類(lèi)道路。

首先，奈格里和哈特揭示了現(xiàn)代主權(quán)與現(xiàn)代性的權(quán)力關(guān)系。帝國(guó)主權(quán)的譜系學(xué)源頭是歐洲現(xiàn)代主權(quán)，其形式是與現(xiàn)代性一同發(fā)展而來(lái)的，而現(xiàn)代性在傳統(tǒng)中總是一分為二的，因此當(dāng)后殖民主義批判的靶子直指以二元對(duì)立為內(nèi)在特征的現(xiàn)代主權(quán)時(shí)，也反向預(yù)示了現(xiàn)代主權(quán)與帝國(guó)主權(quán)來(lái)臨的跡象。[9]奈格里和哈特指出，在殖民主義歷史中，現(xiàn)代性被理解為理性、啟蒙運(yùn)動(dòng)，而被殖民者則被看作非理性的怪物。其實(shí)，現(xiàn)代性并非單純地出現(xiàn)于歐洲或殖民地，而是貫穿于兩者的權(quán)力關(guān)系中，介于統(tǒng)治者與臣服者之間的等級(jí)秩序中，譬如對(duì)殖民統(tǒng)治的反抗等反現(xiàn)代性力量就內(nèi)在于現(xiàn)代性的權(quán)力關(guān)系中。[6]48-49也就是說(shuō)，現(xiàn)代性是一種統(tǒng)治與反抗、主權(quán)與解放斗爭(zhēng)的權(quán)力關(guān)系，而作為現(xiàn)代性的構(gòu)成要素的殖民主義，恰恰揭示出現(xiàn)代性中的這種等級(jí)關(guān)系。因此，他們?cè)噲D借助生命政治學(xué)來(lái)揭示現(xiàn)代性、現(xiàn)代化以及現(xiàn)代主義/殖民主義的運(yùn)作機(jī)制。

林孟如此堅(jiān)決，讓我反而糊涂起來(lái)了，我再一次去問(wèn)萍萍：“這究竟是怎么一回事？我從家里出來(lái)時(shí)，一點(diǎn)都沒(méi)想到我會(huì)娶一個(gè)女人回去，而這一個(gè)女人又是我朋友的妻子，這些都不說(shuō)了，要命的是這個(gè)女人是二婚，還比我大四歲，我的父母會(huì)被我氣死的……”

其次，奈格里和哈特意識(shí)到反現(xiàn)代性難以擺脫“現(xiàn)代性/反現(xiàn)代性”的二元對(duì)立邏輯，更無(wú)法反抗全球資本主義時(shí)代的生命權(quán)力。為了應(yīng)對(duì)生命權(quán)力無(wú)所不在、無(wú)所不能的規(guī)訓(xùn)與控制，他們嘗試賦予反抗以?xún)?yōu)先性地位。他們認(rèn)為，從內(nèi)森·瓦赫特爾的“視角的翻轉(zhuǎn)”來(lái)看，在現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的權(quán)力關(guān)系中，沒(méi)有被統(tǒng)治者，就不會(huì)有統(tǒng)治者，沒(méi)有反現(xiàn)代性激發(fā)這種關(guān)系，現(xiàn)代性也就難以為繼。在這種視角下的反抗是先于權(quán)力而存在的，也是成功之路。因此，他們根據(jù)權(quán)力的雙重性以及權(quán)力兩端的關(guān)系，論證了“自由與反抗是使用權(quán)力的前提所在”：權(quán)力只作用于自由的主體，是因?yàn)樽杂上扔跈?quán)力的作用而存在，而反抗只是爭(zhēng)取以及強(qiáng)化原本自由所做的努力。由此，他們不再將權(quán)力視為第一性，將反抗視為后起現(xiàn)象，而是將反抗看作先于權(quán)力而存在，反抗等級(jí)制和宰制的自由主體也總是先于權(quán)力關(guān)系而存在。那么，如何探討反抗生命權(quán)力的路徑呢？奈格里和哈特主張構(gòu)建一種“交錯(cuò)法”：從對(duì)現(xiàn)代性、權(quán)力控制與現(xiàn)代主義/殖民主義結(jié)構(gòu)的意識(shí)形態(tài)研究，轉(zhuǎn)向?qū)ι鼨?quán)力的研究。而在對(duì)生命權(quán)力的研究范疇內(nèi)，又從探討反現(xiàn)代斗爭(zhēng)，轉(zhuǎn)向探討解構(gòu)與建構(gòu)的生命政治斗爭(zhēng)。[6]57-58可見(jiàn)，他們意識(shí)到要在研究范式層面進(jìn)行必要的轉(zhuǎn)變。

至此，我們可以理解他們進(jìn)行現(xiàn)代性批判的目的。其實(shí)，與其說(shuō)他們是以生命政治學(xué)來(lái)重新解讀現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性，毋寧說(shuō)他們揭示了現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的關(guān)系，已轉(zhuǎn)變?yōu)樯鼨?quán)力與生命政治的關(guān)系。這種解讀的目的是為了強(qiáng)調(diào)全球資本主義時(shí)代出現(xiàn)了一種新型權(quán)力，即“帝國(guó)”，而傳統(tǒng)的反現(xiàn)代性方式已無(wú)法反抗“帝國(guó)”的生命權(quán)力，因而需要一種具有生命政治潛能的、超越“現(xiàn)代性/反現(xiàn)代性”邏輯的另類(lèi)途徑。

然而，與其說(shuō)他們探索反抗的另類(lèi)道路是一種政治經(jīng)濟(jì)主張，不如說(shuō)是一種層層遞進(jìn)的邏輯推衍，也是一種具有強(qiáng)烈的后結(jié)構(gòu)主義色彩的裝置。

二、對(duì)“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”的生命政治美學(xué)闡釋

除了理論推衍，奈格里和哈特還考察了現(xiàn)存社會(huì)主義國(guó)家的斗爭(zhēng)理論與實(shí)踐，不僅從關(guān)于“中國(guó)現(xiàn)代主義”的政治美學(xué)闡釋中推衍出生命政治美學(xué)的闡釋方式，還從“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”中探尋到一種另類(lèi)道路的可能。

(一)從政治美學(xué)闡釋到生命政治美學(xué)闡釋

在奈格里和哈特看來(lái)，20世紀(jì)的反帝國(guó)主義、反殖民主義、反資本主義的理論和政治實(shí)踐，為馬克思主義和共產(chǎn)主義提供了反現(xiàn)代的經(jīng)驗(yàn)。在《大同世界》的《中譯本序》中，他們坦誠(chéng)自己研究了中國(guó)的理論探討，以及與勞動(dòng)、環(huán)境和城市空間等相關(guān)的對(duì)抗性實(shí)踐。其實(shí)，中國(guó)現(xiàn)代主義的文學(xué)空間、藝術(shù)空間，是他們構(gòu)想革命與烏托邦的飛地。他們的視角主要聚焦于中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代史范疇內(nèi)的反現(xiàn)代性的實(shí)踐與理論，不僅探討中國(guó)馬克思主義理論，研讀了汪暉、張旭東、蔣洪生等學(xué)者的著作，還將邁斯納等西方漢學(xué)家以及詹明信等西方左翼理論家的研究作為管窺中國(guó)、想象中國(guó)的源泉。

在反思現(xiàn)代性方面，他們借鑒了張旭東關(guān)于“中國(guó)現(xiàn)代主義”表征與意識(shí)形態(tài)的闡釋?zhuān)⒃噲D以解構(gòu)主義批評(píng)來(lái)探討社會(huì)主義國(guó)家的現(xiàn)代性理論與現(xiàn)代化進(jìn)程。他們不僅在《帝國(guó)》中引用張旭東關(guān)于中國(guó)社會(huì)實(shí)踐的討論[2]256-267，而且在《諸眾》中探討張旭東對(duì)中國(guó)現(xiàn)代主義電影《紅高粱》所創(chuàng)造的“農(nóng)民烏托邦”的解讀。[7]116-117當(dāng)張旭東將現(xiàn)代主義看作一種將自身顯現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論的社會(huì)話(huà)語(yǔ)的現(xiàn)代主義審美經(jīng)驗(yàn)時(shí)，貫穿于中國(guó)現(xiàn)代史的現(xiàn)代主義，就成為一個(gè)探索象征與意識(shí)形態(tài)的迷宮。在這種研究視角下，他不僅揭示出現(xiàn)代化進(jìn)程中所充斥的現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的齟齬，而且解構(gòu)了中國(guó)電影中關(guān)于文化主體性與美學(xué)革命的幻想，尤其是以寓言所調(diào)配的迥異于“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”話(huà)語(yǔ)的電影語(yǔ)言，如何將自身融入全球化體系的那種象征與意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的機(jī)制。[10]然而，醉翁之意不在酒。奈格里和哈特借鑒張旭東的研究，絕不僅僅是要考察他對(duì)現(xiàn)代主義藝術(shù)的解讀、對(duì)現(xiàn)代化的反思等觀(guān)點(diǎn)，更是為了探討這種美學(xué)化的政治闡釋學(xué)。

借助這種政治美學(xué)闡釋方式，奈格里和哈特試圖從話(huà)語(yǔ)修辭和意識(shí)形態(tài)層面打破現(xiàn)代性的幻象式承諾。他們認(rèn)為，在整個(gè)20世紀(jì)，許多資本主義國(guó)家一直致力于向其他國(guó)家推廣和強(qiáng)加其發(fā)展主義的意識(shí)形態(tài)和經(jīng)濟(jì)政策，實(shí)則再生產(chǎn)了現(xiàn)代性與主權(quán)統(tǒng)治的等級(jí)制。他們還認(rèn)為，反現(xiàn)代性革命的民主目標(biāo)與發(fā)展主義的現(xiàn)代化進(jìn)程，使現(xiàn)存的社會(huì)主義成為一種“戰(zhàn)略現(xiàn)實(shí)主義”(tactical realism)，但這種策略無(wú)法超越現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的辯證法僵局。[8]4-5也就是說(shuō)，奈格里和哈特認(rèn)為，只有突破“現(xiàn)代性/反現(xiàn)代性”的模式，我們才能探討一種通往共產(chǎn)主義/共同體的道路。

奈格里和哈特還認(rèn)為，這種關(guān)于現(xiàn)實(shí)主義的政治美學(xué)闡釋也存在一定的缺陷。從現(xiàn)代社會(huì)到后現(xiàn)代社會(huì)，帝國(guó)主義、殖民主義和帝國(guó)都通過(guò)諸種自我認(rèn)證式話(huà)語(yǔ)和結(jié)構(gòu)來(lái)構(gòu)造它的主導(dǎo)性景象，而西方現(xiàn)代理論家大多以二元對(duì)立辯證法的思維方式來(lái)把握它們。從抽象的機(jī)制來(lái)看，這種將現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性構(gòu)建為辯證關(guān)系的表征與意識(shí)形態(tài)的闡釋策略，同樣遵循著二元對(duì)立的辯證法邏輯。這就犯了兩個(gè)錯(cuò)誤：第一，這種思維模式將反現(xiàn)代性力量同質(zhì)化，忽略了有些反現(xiàn)代性力量通過(guò)自由來(lái)挑戰(zhàn)等級(jí)制和主權(quán)的結(jié)構(gòu)。第二，通過(guò)將這種關(guān)系限制在辯證法內(nèi)，反現(xiàn)代性被限定在現(xiàn)代性的對(duì)立面，進(jìn)而導(dǎo)致這種關(guān)系的發(fā)展進(jìn)入停滯狀態(tài)。其實(shí)，這種解構(gòu)主義批評(píng)的癥結(jié)之一在于這些理論家沒(méi)有意識(shí)到反現(xiàn)代性?xún)?nèi)部所存在的差異。最為強(qiáng)大的反抗并非與現(xiàn)代性處于否定的、凝滯的關(guān)系之中，而是保持了對(duì)角線(xiàn)的關(guān)系；并非簡(jiǎn)單地反抗現(xiàn)代性與理性，而是試圖構(gòu)筑新的理性與解放形式。[6]67-71

對(duì)奈格里和哈特而言，由于這種二元對(duì)立的邏輯，表征與意識(shí)形態(tài)的闡釋策略肯定了權(quán)力及其機(jī)制的有效性，揭示了反現(xiàn)代性被現(xiàn)代性所控制的狀況，但沒(méi)有意識(shí)到現(xiàn)代性、主權(quán)統(tǒng)治與現(xiàn)代主義已構(gòu)成綜合體，而且超越了意識(shí)形態(tài)層面，漫延到權(quán)力的治理、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)等層面。然而，奈格里和哈特并不滿(mǎn)足于論證現(xiàn)代性所擁有的絕對(duì)控制，而是強(qiáng)調(diào)反抗誕生于現(xiàn)代性?xún)?nèi)部。換言之，現(xiàn)代權(quán)力的無(wú)處不在恰好印證了反現(xiàn)代性的內(nèi)在緣起。因此，他們認(rèn)為與其將現(xiàn)代性的種族主義、殖民統(tǒng)治視為意識(shí)形態(tài)不如視為生命權(quán)力，并主張從權(quán)力關(guān)系角度來(lái)界定現(xiàn)代性、權(quán)力統(tǒng)治與現(xiàn)代主義的綜合體。[6]56-57更具革命性的是，為了應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)過(guò)渡到后現(xiàn)代社會(huì)，再過(guò)渡到“帝國(guó)”控制社會(huì)的轉(zhuǎn)變，他們?cè)噲D在研究范式方面超越表征與意識(shí)形態(tài)的政治美學(xué)闡釋?zhuān)瑯?gòu)筑一種生命政治美學(xué)的闡釋方式。

(二)從“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”到另類(lèi)的現(xiàn)代性

在生命政治美學(xué)視域下，奈格里和哈特試圖推衍另類(lèi)的反抗——一種超越發(fā)展主義、進(jìn)步主義的新現(xiàn)代性，一種內(nèi)在于現(xiàn)代性而又對(duì)抗現(xiàn)代性的另類(lèi)的現(xiàn)代性。

首先，奈格里和哈特強(qiáng)調(diào)，“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”同晚期馬克思與關(guān)于現(xiàn)代的“進(jìn)步”預(yù)設(shè)相決裂的思想軌跡不謀而合，是一種“超越馬克思的馬克思”。在馬克思主義傳統(tǒng)中，現(xiàn)代性是一種發(fā)展主義、進(jìn)步主義的概念，尤爾根·哈貝馬斯還將其視為對(duì)抗野蠻與非理性的力量，并提出“未完成的現(xiàn)代性”觀(guān)點(diǎn)，堅(jiān)信現(xiàn)代性是一種必需的進(jìn)步進(jìn)程。[11]而奈格里和哈特發(fā)現(xiàn)，馬克思在晚年指出，將西歐資本主義起源作為注定要走的路是大錯(cuò)特錯(cuò)了。馬克思在晚年汲取現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)之源，側(cè)重探討財(cái)產(chǎn)的前資本主義或非資本主義形式，并提出一個(gè)假說(shuō)，即資產(chǎn)階級(jí)私有財(cái)產(chǎn)只是諸多財(cái)產(chǎn)形式的一種，而這種財(cái)產(chǎn)規(guī)則能夠成立則是規(guī)訓(xùn)性訓(xùn)練的結(jié)果。換言之，現(xiàn)代性是以資本主義的發(fā)展主義意識(shí)形態(tài)與規(guī)訓(xùn)/控制的綜合結(jié)構(gòu)來(lái)運(yùn)作的機(jī)制。而同馬克思與進(jìn)步主義相決裂的思想軌跡相契合的是，“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”也實(shí)現(xiàn)了對(duì)發(fā)展主義的超越?？梢哉f(shuō)，他們發(fā)現(xiàn)了這種非西方的馬克思主義所具有的獨(dú)特意義。

在反思“未完成的現(xiàn)代性”這一方面，“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”也非常符合奈格里和哈特的生命政治美學(xué)觀(guān)。這是因?yàn)樗麄儗F(xiàn)代性看作生命權(quán)力，在破除現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的二元對(duì)立關(guān)系的同時(shí)，也就抹殺了作為未完成計(jì)劃的現(xiàn)代性的合理性——當(dāng)現(xiàn)代性被理解為一種權(quán)力關(guān)系時(shí)，走現(xiàn)代性之路不過(guò)是再生產(chǎn)一種統(tǒng)治關(guān)系，只是一種舊調(diào)重彈。[6]51而且，他們?cè)凇胺船F(xiàn)代的現(xiàn)代性”以及巴里巴爾所謂的“反進(jìn)化主義”[12]中，發(fā)現(xiàn)了打破發(fā)展主義意識(shí)形態(tài)與規(guī)訓(xùn)/控制治理術(shù)的結(jié)構(gòu)的可能。

其次，“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”為他們探討既對(duì)抗現(xiàn)代性又并非反現(xiàn)代性的另類(lèi)道路提供了一種新的維度。奈格里和哈特認(rèn)為，在現(xiàn)代主義文學(xué)、殖民主義文學(xué)以及后殖民主義理論中，在現(xiàn)代性的權(quán)力關(guān)系中位居主導(dǎo)性地位的歐洲或西方，通常被看作是同質(zhì)的、同一的；主導(dǎo)性的中心與臣屬性的邊緣(即非西方)是互為前提的關(guān)系，而邊緣的制度性欠發(fā)達(dá)恰恰是為了滿(mǎn)足中心發(fā)展的需要。然而，奈格里和哈特指出，這種“中心-邊緣”模式的研究不僅將統(tǒng)治與反抗置于外在于彼此的位置上，從而將反現(xiàn)代性排斥在現(xiàn)代性之外，而且忽略了歐洲內(nèi)部的斗爭(zhēng)以及非歐洲的統(tǒng)治與管控，從而阻斷了另類(lèi)的選擇。[6]50-51其實(shí)，反抗意味著內(nèi)部所產(chǎn)生的差異。在現(xiàn)代主義和殖民主義文學(xué)中，那些神秘的巫術(shù)、魔法，野蠻的怪物、非人，以及散兵游勇的游擊戰(zhàn)、農(nóng)民起義等，都是另類(lèi)反抗的生動(dòng)體現(xiàn)。為了理解這種同一性的差異，他們主張?jiān)谘芯糠椒ㄉ弦浴巴?差異”模式置換“中心-邊緣”模式。由此他們意識(shí)到，處于既非現(xiàn)代性又非反現(xiàn)代性的位置的、作為同一性中的差異的反抗，才有可能超越現(xiàn)代性的權(quán)力結(jié)構(gòu)。

可以看出，奈格里和哈特試圖從“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”來(lái)推衍另類(lèi)現(xiàn)代性的雛形。然而，我們需要認(rèn)識(shí)到，他們忽略了“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”的內(nèi)涵及其嬗變的復(fù)雜性。這一概念是阿爾都塞、克里斯蒂娃、德里克、巴迪歐等西方左翼家構(gòu)建而成的，并且它經(jīng)由汪暉、唐小兵、張旭東、劉康等學(xué)者的文學(xué)研究、文化研究而重返中國(guó)社會(huì)文化語(yǔ)境，并引發(fā)了學(xué)術(shù)界的激烈討論。[13]對(duì)劉康來(lái)說(shuō)，這種在內(nèi)容上既涉及西方理論在中國(guó)的接受和轉(zhuǎn)換，又涉及在中國(guó)被轉(zhuǎn)換的理論反過(guò)來(lái)對(duì)西方理論產(chǎn)生影響，在方法上既是歷史化的又是“元批評(píng)”的話(huà)題，就是“西方理論的中國(guó)問(wèn)題”。在探討這一話(huà)題時(shí)，我們應(yīng)做思想史、學(xué)術(shù)史的梳理，而非從概念到概念、從理論到理論的抽象思辨，或是在理論自洽和自我論證的框架里進(jìn)行循環(huán)論證。[14]

從這一角度來(lái)看，當(dāng)奈格里和哈特借助中國(guó)馬克思主義的實(shí)踐與理論來(lái)探討“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”時(shí)，它早已是經(jīng)歷理論雙向旅行、其內(nèi)涵和外延處于不斷嬗變中的概念，而不再是中國(guó)革命理論的原初形態(tài)，更絕非中國(guó)馬克思主義美學(xué)的本土產(chǎn)物了。他們以生命政治美學(xué)來(lái)闡釋“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”并以此推衍另類(lèi)現(xiàn)代性的研究，雖然建立在梳理反現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，卻仍是一個(gè)非常抽象的思辨的過(guò)程。

三、另類(lèi)現(xiàn)代性與諸眾生命政治

以生命政治美學(xué)邏輯將“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”推衍為一種通往共同體的另類(lèi)設(shè)想，具有一定的理論意義。但奈格里和哈特意識(shí)到，僅僅限于文本層面的解構(gòu)主義批評(píng)是不夠的，還需要將解構(gòu)的威力施加于事件的本質(zhì)之上，施加于決定帝國(guó)運(yùn)動(dòng)過(guò)程的因素之上，因此他們?cè)噲D探討一種生命政治學(xué)的建構(gòu)之途。

在生命政治美學(xué)的邏輯下，奈格里和哈特試圖從“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”來(lái)推衍另類(lèi)現(xiàn)代性。他們將另類(lèi)現(xiàn)代性闡釋為既源自反現(xiàn)代性抗?fàn)幱謱?duì)其有所超越的理論，也就是，將另類(lèi)現(xiàn)代性與現(xiàn)代性置于更為徹底的決裂關(guān)系中：植根于反現(xiàn)代性抗?fàn)幍牧眍?lèi)現(xiàn)代性，既與現(xiàn)代性中的等級(jí)制相沖突，又與反現(xiàn)代性相矛盾；另類(lèi)現(xiàn)代性不僅要加入反現(xiàn)代性的斗爭(zhēng)的漫長(zhǎng)歷史中，同時(shí)也要同現(xiàn)代主權(quán)與反現(xiàn)代抗?fàn)幹g的僵化辯證法進(jìn)行決裂。而且，另類(lèi)現(xiàn)代性這一概念還有利于區(qū)分社會(huì)主義和共產(chǎn)主義，這是因?yàn)樯鐣?huì)主義在現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性之間界線(xiàn)模糊，而共產(chǎn)主義由于與共同性建立起直接的關(guān)系，從而能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)現(xiàn)代性和反現(xiàn)代性的雙重決裂，并發(fā)展出另類(lèi)現(xiàn)代性的道路。[6]70-74

對(duì)奈格里和哈特來(lái)說(shuō)，另類(lèi)現(xiàn)代性既能超越現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的二元對(duì)立邏輯，又能實(shí)現(xiàn)政治革命與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)合，而生命政治概念及其發(fā)展就意味著從反現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向另類(lèi)現(xiàn)代性。[6]82-83因此，他們?cè)噲D探討生命政治的籌劃。這不僅涉及生命政治的組織形式，更涉及生命政治的主體(即諸眾)的政治化。

首先，生命政治是以自主地組織協(xié)作和集體決策的形式，從資本的生產(chǎn)關(guān)系中“出走”。奈格里和哈特指出，當(dāng)生命政治生產(chǎn)取得霸權(quán)性地位時(shí)，勞動(dòng)者可以采取的首要斗爭(zhēng)形式是“出走”(exodus)，即勞動(dòng)者通過(guò)潛在自主性的方式，從生產(chǎn)力與資本的關(guān)系中退出。但這并不意味著勞動(dòng)者作為赤裸生命而離開(kāi)，勞動(dòng)者還必須在共同性的基礎(chǔ)之上，重建出使他們的生產(chǎn)力得以實(shí)現(xiàn)的新的社會(huì)關(guān)系和生命形式。在生命政治的語(yǔ)境下，勞動(dòng)者擴(kuò)大利用共同性的權(quán)限，就意味著再占有生產(chǎn)和再生產(chǎn)的共同性資料，而這也是勞動(dòng)者從資本中抽身并構(gòu)建諸眾自主性的基礎(chǔ)。換句話(huà)說(shuō)，構(gòu)建抵抗生命權(quán)力和過(guò)度剝削的生命政治，還需要通過(guò)生命政治生產(chǎn)將勞動(dòng)者聯(lián)合起來(lái)。從這個(gè)角度來(lái)看，生命政治的組織形式，也就是雜多性與獨(dú)異性的諸眾組織出走和解放的策略。然而，傳統(tǒng)的基于統(tǒng)一性、集中制以及等級(jí)制的組織形式逐漸顯現(xiàn)出弊端，而且諸眾的雜多性也會(huì)挑戰(zhàn)并阻礙這些自上而下的組織形式。[6]112-126因此，他們從諸眾的生命政治生產(chǎn)模式中，發(fā)掘出一種自主地組織協(xié)作和集體決策的方式。

其次，由于諸眾并非自主的政治主體，而是政治組織的籌劃者，因此他們?cè)跇?gòu)建生命政治的籌劃時(shí)，還探討了諸眾的政治化。他們認(rèn)為，發(fā)生于生命政治領(lǐng)域的斗爭(zhēng)，能夠生產(chǎn)出新的主體性和生命形式，因而斗爭(zhēng)總是涉及主體性的生成。而只有立足于生命政治生產(chǎn)基礎(chǔ)之上的主體性，只有自下而上的運(yùn)動(dòng)，才可能構(gòu)建出創(chuàng)新的意識(shí)和轉(zhuǎn)變的意識(shí)。[15]也就是說(shuō)，生命政治生產(chǎn)也是生命形式的生產(chǎn)。因此，后現(xiàn)代社會(huì)的政治行動(dòng)的關(guān)鍵在于對(duì)主體性生產(chǎn)的控制或主體性生產(chǎn)的自治。在奈格里和哈特看來(lái)，諸眾在構(gòu)建共同性時(shí)可以發(fā)展出自我組織和協(xié)作的能力。諸眾的自我改造、自我組織以及自我治理，也就是諸眾的政治化過(guò)程。[6]124-128

可以說(shuō)，諸眾的生命政治就是諸眾以自主地組織協(xié)作和集體決策的形式，從資本主義生產(chǎn)關(guān)系中出走，并且通過(guò)重建共同性的生產(chǎn)關(guān)系、再占共同性的生產(chǎn)資料以及自我治理、自我管理等方式，來(lái)實(shí)現(xiàn)“財(cái)富共享”和“內(nèi)在民主”。這就是通往“大同世界”的道路。

總而言之，奈格里和哈特通過(guò)雙重性的生命政治美學(xué)，構(gòu)建出超越“現(xiàn)代性/反現(xiàn)代性”邏輯的另類(lèi)現(xiàn)代性，以及反抗“帝國(guó)”并通往“大同世界”的生命政治，顯現(xiàn)出當(dāng)代西方左翼理論家試圖認(rèn)識(shí)世界與改造世界的價(jià)值與意義。然而，奈格里和哈特的探討存在一些偏頗：第一，雙重性的生命政治美學(xué)既是對(duì)?？律卫碚摰膭?chuàng)造性誤讀，又潛藏著自我解構(gòu)的隱患。第二，雖然他們梳理了革命史和思想史，但他們?cè)谏蚊缹W(xué)邏輯下對(duì)現(xiàn)代性、反現(xiàn)代性以及“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”的探討，卻是一個(gè)非常抽象的思辨過(guò)程，而另類(lèi)現(xiàn)代性和生命政治概念尚處于理論自洽和自我論證的階段。第三，當(dāng)條件尚未成熟時(shí)，與其說(shuō)探討另類(lèi)現(xiàn)代性和生命政治是繪制發(fā)展道路與政治道路相結(jié)合的藍(lán)圖，毋寧說(shuō)是在生命政治美學(xué)邏輯下構(gòu)建的、具有烏托邦主義色彩的“共同體設(shè)想”。