米 丹

(華東理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200237)

百年未有之大變局下究竟該如何應(yīng)對全球性風(fēng)險與挑戰(zhàn)？“人與自然生命共同體”[1]的哲學(xué)蘊涵及其當代啟示究竟何在？近代科學(xué)革命以來，還原主義思潮在西方迅速興起，幾經(jīng)演變持續(xù)至今，其典型特征便是試圖將自然界與人類社會還原或納入到某一種自然法則的詮釋框架之中。而正是西方所陷入的這一還原主義窠臼，不僅導(dǎo)致了人、社會與自然關(guān)系的異化，而且極大增加了當代全球的風(fēng)險。超越還原主義窠臼或仍需回到“人與自然”這一古老而常新的問題，據(jù)此尋求未來之路的哲學(xué)啟示。

一、傳統(tǒng)物理主義還原論：人與自然關(guān)系的機械性異化

長期以來，人與自然關(guān)系的異化是生態(tài)危機或生物風(fēng)險的隱性因果鏈條，而傳統(tǒng)物理主義還原論則構(gòu)成了人與自然割裂的主要思想基礎(chǔ)。 縱觀近代以來的物理主義還原論，總是試圖將自然界納入一個確定可計算性的普遍規(guī)則中，主張生物現(xiàn)象均可還原在經(jīng)典力學(xué)的解釋框架之下。17世紀笛卡爾“動物和人體都是機器”的思想便試圖將生物體納入一個普遍的數(shù)學(xué)及力學(xué)系統(tǒng)。18世紀的英國和法國曾掀起一場致力于在經(jīng)驗科學(xué)或牛頓力學(xué)指引下為人類社會特別是道德尋找物理主義解釋的思想運動。邁克爾·布雷德(M. Bradie)在《18世紀英國哲學(xué)中的道德地位》中曾詳細討論了這一思想特征，如以弗蘭西斯·哈奇森(F.Hutcheson)為代表的學(xué)派便主張人類因具有理性而優(yōu)于并統(tǒng)治其他動物。另一有價值的評論性文獻為凱瑟琳·拉雷爾(C.Larrère)的《尋找道德世界的牛頓：17世紀末至18世紀中期的社會的可理解性與定律的自然主義模型》。拉雷爾在文中指出，諸多學(xué)者都被冠以“道德世界的牛頓”稱號，“一切似乎都集中在法的概念上，一個新的自然法概念上，這個概念不再是從神學(xué)或司法傳統(tǒng)中借用的，而是從物理學(xué)中借用的。在尋找模型之后，物理學(xué)又轉(zhuǎn)而成為了參考”。[2]近代經(jīng)驗自然科學(xué)的發(fā)展進一步促進了19、20世紀生物學(xué)方法論的還原路徑，如雅克·洛布(J.Loeb)在《生命的機械概念》中指出現(xiàn)代生物學(xué)在“根本上是一種非描述性的實驗科學(xué)”[3]。而隨著DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)，進一步激發(fā)了20世紀中期及21世紀以來生物學(xué)在本體論、方法論及認識論中的還原主義思潮。

傳統(tǒng)物理主義還原論的一個嚴重后果便是導(dǎo)致人與自然關(guān)系的長久異化，線性決定論的自然圖景及其神學(xué)歸宿正是這一異化長期存在的思想根源。當數(shù)理科學(xué)在近代完成了第一個科學(xué)范式的轉(zhuǎn)換后，科學(xué)便被限定于以下特征：精確定量的、本質(zhì)主義的、普遍的，整個自然界便被置于這樣一個必然性與決定性的機械因果鏈條之中，但也正因如此，神學(xué)便不可避免。正如恩格斯所指出的：“于是，必然被說成是科學(xué)上唯一值得注意的東西……我把解釋不了的東西的原因叫做偶然還是叫做上帝，這對事情本身來說是完全無關(guān)緊要的。這兩者無非以不同的方式表示，我對此沒有認識，因此它們不屬于科學(xué)的范圍。”[4]92-93而決定論則“力圖用根本否認偶然性的辦法來對付偶然性……承認這樣一種必然性，我們還是沒有擺脫神學(xué)的自然觀。無論我們是用奧古斯丁和加爾文的說法把這叫做上帝的永恒意旨，或者是用土耳其人的說法把這稱作天數(shù)，還是把這叫做必然性，這對科學(xué)來說差不多是一樣的”[4]93。由此，機械性抹殺了人類與自然、有機界與無機界之間質(zhì)的差異并消解了人與自然之間的系統(tǒng)歷史性關(guān)聯(lián)，再加之神學(xué)賦予人類的特殊優(yōu)越地位，人類便成為凌駕于一切之上的存在。

由此，在傳統(tǒng)物理主義范式下，當1859年達爾文出版了驚世駭俗的《物種起源》之后，其科學(xué)性便受到了來自西方宗教界、哲學(xué)界甚或科學(xué)界的質(zhì)疑與批判。該書揭示了生物界演變的不確定性、歷史性與獨特性，而這些特征被認為與經(jīng)典力學(xué)所打造的確定性世界圖景及科學(xué)范式完全背離。因此，當達爾文表示堅信自己走在一條正確的科學(xué)之路上的時候，質(zhì)疑和批判便接踵而來。1860年著名生物學(xué)家、地質(zhì)學(xué)家阿加西斯(J.L.R.Agassiz)在《阿加西斯評物種起源》中指出，生物的起源根本無法得到事實的證實，因此不可能成為科學(xué)研究，達爾文主義也不可能建立在一種科學(xué)的方法之上?？档略凇杜袛嗔ε小分袆t聲稱包括人在內(nèi)的生物界不僅無法像物理學(xué)那樣建立一套科學(xué)的解釋系統(tǒng)，而且也無法被人類理性準確判斷和理解，只能訴諸主觀的一套目的論的解釋。[5]邁克爾·魯斯(M.Ruse)在《達爾文主義革命》中總結(jié)指出，《物種起源》的出版在科學(xué)同行中引發(fā)了各種反應(yīng)，但當時大部分是持否定態(tài)度的，主要質(zhì)疑進化過程是否可由自然選擇說明，但由于缺乏直接證據(jù)，爭論便繼而轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)理論的驗證或證明的問題。20世紀以來，關(guān)于達爾文科學(xué)性的質(zhì)疑從未停止：曼瑟(A.R.Manser)在《進化的概念》一文中指出，達爾文進化論在生物學(xué)中的作用根本無法與牛頓理論在物理學(xué)中的作用相提并論，達爾文無法成為“生物學(xué)中的牛頓”，生物界完全不同于物理化學(xué)的原子和分子，生物現(xiàn)象根本無法用科學(xué)的方法去研究，達爾文主義呈現(xiàn)的只能算作“一幅自然過程的圖畫”；卡爾·波普爾(K.Popper)在其著名的《歷史主義的貧困》中則批判了進化論定律的存在，并指出尋找進化論中不變秩序的規(guī)律不屬于科學(xué)方法的范圍，因為人類社會或地球生命的演變只是一個獨特的歷史事件，對此類過程的描述無法成為定律而只能是某種歷史性的陳述；1972年理查德·萊旺頓(R.Lewontin)在《自然》雜志發(fā)表名為《自然選擇理論的檢驗》的評論性文章則延續(xù)了波普爾關(guān)于進化論的觀點。

縱觀西方傳統(tǒng)物理主義還原論，其要么走向唯必然性的機械決定論從而無可避免地陷入神學(xué)的泥淖，要么走向二元割裂，在非生物界堅持機械論，而面對與傳統(tǒng)物理主義范式相矛盾的生物界時，又將其歸于目的論進而再次不可避免地陷入了神學(xué)泥淖。究其原因，正在于西方始終無法正確認識必然性與偶然性、確定性與不確定性的關(guān)系。因此，在這樣一種根深蒂固的思維局限的影響下，隨著19世紀以來生物學(xué)的進一步發(fā)展，西方還原主義便由傳統(tǒng)物理主義走向了生物自然主義的另一個極端。

二、生物自然主義還原論：人與自然關(guān)系的生物性異化

西方還原主義在19世紀后由傳統(tǒng)物理主義轉(zhuǎn)向了生物自然主義的機械還原論，其典型特征是將生物法則機械移植到人類社會，特別是歪曲并夸大了自然選擇斗爭性的一面，從而持續(xù)加深了人與自然以及人類社會內(nèi)部關(guān)系的異化。

生物自然主義還原論根源于“最適者生存”思想，是19世紀以赫伯特·斯賓塞為代表的社會達爾文主義的核心理念。社會達爾文主義致力于用生物學(xué)規(guī)律或原則而非物理主義機械論來解釋社會文化現(xiàn)象，具有一定的積極意義。但社會達爾文主義卻表現(xiàn)出了某種自然主義的片面化，特別是走向極端自然主義之后，其利用生存斗爭與定向進步的原則為自利性或種族優(yōu)越性辯護的思想一直飽受詬病。在美國，資本主義初期發(fā)展所亟需的新的科學(xué)辯護極大促進了社會達爾文主義的流行，正如理查德·霍夫施塔特(R.Hofstadter)所說，從某種程度上說，美國在19世紀最后30年至20世紀初就是一個(社會)達爾文主義的國家。[6]這一時期，美國諸多學(xué)者開始利用生物進化原則為資本主義的自由放任甚至是優(yōu)生理論辯護。作為頗具影響力的社會達爾文主義者威廉·薩姆納(W.G.Sumner)在其《美國思想中的社會達爾文主義》中就曾指出，社會學(xué)與生物學(xué)的基本原則完全一致，不過是生存斗爭在不同領(lǐng)域的體現(xiàn)，經(jīng)濟倫理學(xué)就是建立在經(jīng)濟人作為生存斗爭的最適者的進化原則基礎(chǔ)之上，從而堅決主張資本自由競爭而反對任何形式的國家干預(yù)，以致于對自由放任表現(xiàn)出了某種達爾文意義與科學(xué)意義上的強硬的決定論姿態(tài)。朱利安·赫胥黎(J.S.Huxley)是英國另一位頗具影響力的社會達爾文主義者的代表人物。在《進化論：現(xiàn)代綜合》中，他堅信生物界與社會的進步原則，強調(diào)人類超越生物界的絕對優(yōu)越性，特別是強調(diào)了“控制”與“獨立”在進化中的根本性地位，并指出優(yōu)生改良將在人類進化過程中發(fā)揮重要作用。受此影響，優(yōu)生學(xué)在當時一度被某些社會達爾文主義者追捧，并將其視為自然選擇原則的必然結(jié)果。邁克·霍金斯(M.Hawkins)在《歐美思想中的社會達爾文主義，1860—1945：自然作為標準與威脅》中的“社會達爾文主義在法國與德國”一文中評述了社會達爾文主義在法國與德國的傳播與發(fā)展，包括高等種族優(yōu)勢論、無限競爭、種族主義與軍事主義等思想傾向。20世紀中期以來，社會達爾文主義的關(guān)注熱度亦是一路飆升，2004年杰弗里·霍奇森(G.M.Hodgson)利用JSTOR(Journal Storage)電子數(shù)據(jù)庫對英語系學(xué)術(shù)期刊中“社會達爾文主義”或“社會達爾文主義者”的引用情況進行了統(tǒng)計，表明社會達爾文主義關(guān)注度自20世紀40年代之后才獲得了一個迅速的提升。

社會達爾文主義對西方社會的影響深遠而持久，21世紀以來生態(tài)治理的單邊主義、保護主義、逆全球化以及霸權(quán)和冷戰(zhàn)思維的背后都有著社會達爾文主義的烙印。但社會達爾文主義思想內(nèi)部并非完全一致，如阿爾弗雷德·華萊士(A.R.Wallace)同樣基于進化原則以及“選擇系統(tǒng)”(system of selection)的觀念反對自由放任與資本壓迫而倡導(dǎo)社會主義；華萊士在《人類選擇》中則明確主張必須維護工人權(quán)利、男女平等并反對壓迫性勞動，通過系統(tǒng)的選擇才得以使社會進步。但無論如何，社會達爾文主義更多的是主張自由競爭以及過度的自由放任，其自利性、生物適應(yīng)性以及某種生物原則的過度化社會移植產(chǎn)生了諸多惡果。在當前全球風(fēng)險視域下，這種根植于西方思想源流中的人與自然關(guān)系的生物性異化日益受到廣泛質(zhì)疑和批評。

三、人與自然生命共同體：人與自然關(guān)系的辯證本質(zhì)及哲學(xué)啟示

恩格斯早在19世紀就斷言了自然界的體系化存在，而當代系統(tǒng)科學(xué)及復(fù)雜性科學(xué)的發(fā)展進一步為這一自然觀提供了科學(xué)的注腳。L·貝塔朗菲指出，馬克思和黑格爾的辯證法是“自然哲學(xué)”的“系統(tǒng)”概念的重要理論淵源。[7]11我們以為，超越西方還原主義仍需一種擴展了的自然辯證策略，即人與自然是確定性與不確定性相統(tǒng)一的系統(tǒng)整體，而人與自然命運共同體恰是這一辯證智慧的當代展現(xiàn)。

首先，在本體論上，人與自然生命共同體強調(diào)人與自然的系統(tǒng)性存在。傳統(tǒng)物理主義還原論主張?zhí)囟ǖ纳镞^程與其物理-化學(xué)過程具有嚴格的同一性，這一論斷否定了整體新質(zhì)的產(chǎn)生，進而從根本上抹殺了量-質(zhì)之間的轉(zhuǎn)化。恩格斯很早就批判過此種機械還原論的本質(zhì)觀，“舊形而上學(xué)意義上的同一律是舊世界觀的基本定律：a=a……但是新近自然研究從細節(jié)上證明了這樣的事實：真實的具體的同一性自身包含著差異、變化……由于把差異性納入同一性之中，才具有真理性”[4]91，特別強調(diào)了“本質(zhì)”的各個規(guī)定的真實本性恰恰是“相對性”。差異性意味著“多”而非“一”，而“多”則處于普遍聯(lián)系及相互作用中，“相互作用是事物的真正的終極原因”[8]。當代系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展進一步論證了系統(tǒng)作為生物界的內(nèi)在秉性，復(fù)雜性科學(xué)更是基于非線性相互作用，論證了系統(tǒng)的自組織機制及偶然性與必然性相統(tǒng)一的層次間量—質(zhì)的無限循環(huán)轉(zhuǎn)化。人與自然生命共同體將人與自然作為一個系統(tǒng)整體，既強調(diào)了人與自然的差異性，同時也強調(diào)了兩者復(fù)雜的非線性關(guān)聯(lián)，“生態(tài)是統(tǒng)一的自然系統(tǒng)，是相互依存、緊密聯(lián)系的有機鏈條。人的命脈在田,田的命脈在水,水的命脈在山,山的命脈在土,土的命脈在林和草,這個生命共同體是人類生存發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)”[9]363。只有實現(xiàn)人與自然的和諧共生及協(xié)同發(fā)展，才能推動人與自然系統(tǒng)整體的自組織進化。

其次，在認識論上，人與自然生命共同體強調(diào)人與自然的整體歷史觀。生物自然主義還原論片面強調(diào)了生物法則的普適性特別是盲目夸大了生存斗爭的一面，而這一非此即彼的線性思維，不僅抹殺了生物界在演變過程中的依存關(guān)系，導(dǎo)致人與自然的割裂，而且消解了人類社會由于進化而產(chǎn)生的與動物界的本質(zhì)差異，從而導(dǎo)致西方頻頻陷入霸權(quán)思維及零和博弈的泥淖。與線性決定論不同，人與自然生命共同體特別強調(diào)系統(tǒng)演化的共生性、特異性及歷史性，其理論根源正在于馬克思主義創(chuàng)造性提出的自然界的二重化理論。與機械唯物主義將自然僅僅作為外化的存在不同，自然的二重化理論通過實踐活動將自然界區(qū)分為自在自然與人化自然，從而深刻揭示了人、自然與社會作為共生性整體在歷史演變過程中的受動性與能動性的統(tǒng)一。當代系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展無疑為這一二重化理論提供了新的科學(xué)基礎(chǔ)，正如L·貝塔朗菲曾特別指出的，與物理主義認識論不同，系統(tǒng)科學(xué)的視域絕非將現(xiàn)實僅僅視為物理粒子或基因的組成，而是基于生物和文化的歷史進化的結(jié)果。[7]xxii人與自然生命共同體就受動性而言，強調(diào)了人與自然的相互依存，“人因自然而生，人與自然是一種共生關(guān)系”[10]394；就能動性而言則更加強調(diào)了生態(tài)環(huán)境與人類社會的相互依存及命運共同，“人類是命運共同體，保護生態(tài)環(huán)境是全球面臨的共同挑戰(zhàn)和共同責(zé)任”[9]360。

最后，在方法論上，人與自然生命共同體強調(diào)人與自然協(xié)同發(fā)展的統(tǒng)籌性路徑。傳統(tǒng)物理主義還原論與生物自然主義還原論都陷入了只見樹木不見森林的局部視域，通過線性的必然性鏈條自下而上進行求解。而馬克思主義辯證法“由量到質(zhì)及由質(zhì)到量的轉(zhuǎn)化”則揭示了線性量變與非線性質(zhì)變的雙重路徑，從而表現(xiàn)為一種整體主義的研究策略。復(fù)雜性科學(xué)在生物學(xué)上的應(yīng)用進一步為這一策略提供了科學(xué)依據(jù)。如路徑建模、生物控制論和組學(xué)作為系統(tǒng)生物學(xué)的結(jié)構(gòu)，其中路徑建模主要關(guān)聯(lián)自下而上的局部還原，生物控制論主要關(guān)聯(lián)自上而下的整體路徑，而組學(xué)則包含了兩種路徑的聯(lián)合。[11]人與自然生命共同體基于自然辯證策略，對生態(tài)問題的解決更加強調(diào)具體實踐與頂層設(shè)計的結(jié)合、重點突破與整體推進的結(jié)合，主張“注重系統(tǒng)性、整體性、協(xié)同性是全面深化改革的內(nèi)在要求，也是推進改革的重要方法”[10]109?；趨f(xié)同發(fā)展的統(tǒng)籌性策略，“人與自然生命共同體”不僅將中國的生態(tài)文明建設(shè)納入“五位一體”總體布局，強調(diào)經(jīng)濟、政治、文化、社會、生態(tài)的協(xié)同性治理，而且從人類命運共同體的角度共謀全球生態(tài)文明建設(shè)，致力于實現(xiàn)由局部量變到整體質(zhì)變的生態(tài)文明共建之路。

綜上，西方還原主義基于傳統(tǒng)物理主義，試圖將世界納入一個必然性和線性的確定性框架，但現(xiàn)實的自然界卻是線性與非線性、必然性與偶然性相互作用的復(fù)雜系統(tǒng)。人與自然生命共同體的哲學(xué)意涵進一步展現(xiàn)了人與自然的這一系統(tǒng)本質(zhì)，而正是這一系統(tǒng)整體具有的確定性與不確定性相統(tǒng)一的內(nèi)在秉性超越了西方還原主義的窠臼，并為成功應(yīng)對當代全球性風(fēng)險提供了哲學(xué)啟示。

(一)對傳統(tǒng)物理主義還原論的超越：人與自然關(guān)系外在尺度的啟示

與傳統(tǒng)物理主義的決定論科學(xué)觀不同，人與自然生命共同體在根本上體現(xiàn)了自然系統(tǒng)的非還原性特征，強調(diào)必然性與偶然性、確定性與不確定性的辯證統(tǒng)一。

恩格斯很早就批判過還原主義者主張的生物界與非生物界有絕對同一的物理的質(zhì)的機械論觀點，指出物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)之間存在著關(guān)聯(lián)性與非連續(xù)性?！靶屡d自然科學(xué)的第一個時期——在無機界的領(lǐng)域內(nèi)——是以牛頓告結(jié)束的……但是在有機界的領(lǐng)域內(nèi)，卻沒有超出最初的階段?！盵4]6生物學(xué)領(lǐng)域完成其科學(xué)化是“在整整100年以后，即1859年，才由達爾文勝利地完成了”[4]18。而達爾文學(xué)說則“是黑格爾關(guān)于必然性和偶然性的內(nèi)在聯(lián)系的論述在實踐上的證明”[4]298。實際上，達爾文進化論從未將人類的起源歸于某種必然事件，其始終都貫穿著必然性與偶然性的交互作用。

達爾文始終強調(diào)生物與環(huán)境的復(fù)雜關(guān)聯(lián)以及在進化中大量偶然因素的存在?？蛇z傳的變異是自然選擇的基本前提，而變異的發(fā)生從根本上說是偶然的和不確定的?！段锓N起源》的不同版本都曾明確指出了此種不確定性，雖然在第六版中曾提到“改變了外界條件”或許影響變異的發(fā)生，但達爾文卻并不認為外界環(huán)境是決定變異的主要因素：“在顯然不同的外界生存條件下的同一物種能產(chǎn)生出相似的變異；而另一方面，在相同外界條件下的同一物種也能產(chǎn)生不同的變異……這種狀況相較于完全由未知因素引起的變異而言，使我傾向于不甚考慮外界環(huán)境的直接作用?！盵12]正基于此，達爾文排除了任何物種定向進化或進步的可能性而將自然選擇解釋為，“我將有利變異的保存以及有害變異的剔除稱為‘自然選擇’”[13]63?？梢?，自然選擇作為一個歷史性的演進過程或原則，其最終呈現(xiàn)的是結(jié)果而非始因，即自然選擇只溯因而無預(yù)言，它完全排斥目的論，因此不存在任何注定的完美進化路線。“自然選擇嚴格來講是一個后驗的歸納過程，它只獎賞現(xiàn)有的成功從不設(shè)立未來的目標。沒有人比達爾文更清晰地意識到這一點，因此達爾文提醒自己‘決不能使用高等或低等這樣的詞匯’……自然選擇從不使自己對未來目標承擔(dān)責(zé)任。”[14]43因此，自然選擇當然也絕不可能為人類打開一條綠色通道。相反，縱觀整個生物演替史，于進步而言，恐怕滅絕才是常態(tài)，“100個新物種中可能有99種滅絕而無法產(chǎn)生后代”[14]71。

綜上，人與自然生命共同體的外在尺度提醒人類必須對自然與生命心存感恩。生物進化的溯因性及不確定性意味著決不存在必然完美的人類演化階梯，人類凌駕于自然之上僅僅是一種虛幻的權(quán)力陷阱，終將成為高懸于人類頭上的達摩克里斯之劍。當前，“傳統(tǒng)生物安全問題和新型生物安全風(fēng)險相互疊加，境外生物威脅和內(nèi)部生物風(fēng)險交織并存”[15]。反觀當前的新冠肺炎疫情，沒有必要對其過于悲觀與恐慌，因為自始以來人類一直是在與其他生物包括病毒的生存斗爭中演化發(fā)展，而作為自然選擇基本前提的變異在生物界廣泛存在，其中必然包括各種病毒在不同環(huán)境中的變異和演化。但同樣重要的是，也決不能對人類戰(zhàn)勝疫情盲目樂觀，正如西方所謂“群體免疫”療法，除去人道主義的不正當性，問題在于，由于生物界變異的不確定性本質(zhì)，自然選擇從不保證人類必然進化出可以對抗一切病毒的一勞永逸的抗體，更加無法使人類完全掌控某一病毒的未來變異方式。只有充分意識到此種不確定性，才能使人類擺脫盲目的優(yōu)越感并正視其生存本質(zhì)：人類從屬于生物界，必須遵循基本的自然規(guī)律?！叭绻麜r鐘可以倒轉(zhuǎn)，現(xiàn)存的各種生物是否還會以同樣的方式發(fā)生進化？”生物學(xué)資深記者伊麗莎白·彭尼西2014年再次提出了這一生物學(xué)界持續(xù)爭論的問題。生物界的發(fā)展從來都不是機械決定論的，這里沒有什么終極目的的線性階梯，更加不存在從原核生物到人類的必然天梯。只有深刻意識到這一點，才會倍加珍惜人類文明的演進并對此充滿感恩。在中國的生態(tài)文明建設(shè)中，始終強調(diào)尊重自然是人與自然相處的首要態(tài)度，尊重乃敬畏、乃感恩、乃真正將人類置于與自然平等的地位，生物界不確定性的本質(zhì)無疑是這一生態(tài)文明理念的深刻生物學(xué)基礎(chǔ)。

(二)對生物自然主義還原論的超越：人與自然關(guān)系內(nèi)在尺度的啟示

生物自然主義還原論將人類社會機械還原為某種生物學(xué)法則，但這里卻存在著社會達爾文主義與達爾文主義的某種嚴重混淆。

第一，達爾文明確指出了自然選擇的局限及其與文化間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。達爾文從未將人類社會完全淪為生物界適者生存的自然選擇產(chǎn)物，而是強調(diào)隨著人類文明程度的提高，相較于自然選擇，而相應(yīng)的諸如“他人的認可—由習(xí)慣而增強的同情心—榜樣和模仿—理智—個體經(jīng)驗與私利—年少時的教導(dǎo)與宗教意識”等復(fù)雜的文化因素則發(fā)揮了日益重要的作用。[16]因此，人類社會的發(fā)展決不能也無法完全還原為生物界法則，正如恩格斯在批判基于社會達爾文主義為資本主義自由競爭合法性辯護時所指出的：“要把這些學(xué)說從自然界的歷史中再搬回到社會的歷史中去，那是很容易的；如果斷言這樣一來便證明這些論斷是社會的永恒的自然規(guī)律，那就過于天真了?！盵4]300

第二，達爾文也并未僅僅強調(diào)斗爭的一面。恩格斯曾指出：“在達爾文以前，他的今天的信徒們所強調(diào)的恰好是有機界的和諧合作……達爾文的學(xué)說剛剛得到承認，還是這些人立刻到處只看到斗爭……在自然界中決不允許單單把片面的‘斗爭’寫在旗幟上?！盵4]299-300關(guān)于這一點，最直接的體現(xiàn)便是達爾文對“生存斗爭”這一概念的定義：“我應(yīng)當首先明確的是，我是在普遍和隱喻的意義上使用生存斗爭這一詞匯，包括一生物對另一生物的依存關(guān)系(dependence of one being on another)，以及(更重要的)個體生命的保存與成功繁衍后代?！盵13]51可見，達爾文所論述的生存斗爭既有競爭也有合作，并且更加強調(diào)不同物種間形成的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。達爾文曾多次強調(diào)物種間的依存關(guān)系，并通過大量事實給予了驗證，如通過花園的外來物種說明“自然序列中相距遙遠的動物與植物是如何被復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系在一起”[13]58，并形象地指出：“一種生物對另一種生物的依存就好似寄生物與寄主，且一般存在于關(guān)系較遠的物種之間。”[13]60因此，對于達爾文而言，斗爭與依存并不是非此即彼，而是統(tǒng)一于整個自然的進化過程，“辯證的思維方法同樣不承認什么僵硬和固定的界線，不承認什么普遍絕對有效的‘非此即彼！’，它使固定的形而上學(xué)的差異互相轉(zhuǎn)移，除了‘非此即彼！’，又在恰當?shù)牡胤匠姓J‘亦此亦彼！’，并使對立的各方相互聯(lián)系起來”[4]84。

綜上，人與自然的相互依存以及人類進化的特殊本質(zhì)從內(nèi)在尺度提醒人類必須對自然與生命采取更加負責(zé)任的基于共同體的風(fēng)險決策與管理。人類固然具有生物屬性，但更為關(guān)鍵的是其區(qū)別于其他動物的本質(zhì)特征，特別是進化出的獨特的反思性文化體系，使其具備了獨有的能動性。這點對當代而言尤為重要，因為全球系統(tǒng)中的風(fēng)險因素在非線性作用下將會變得更加復(fù)雜和難以預(yù)測。面對當前新冠肺炎疫情、生態(tài)危機及氣候變化等全球性風(fēng)險與挑戰(zhàn)，作為特定時間與空間的非預(yù)見性事件無疑具有偶然性，但其中也包含著必然，因為不確定性本就是生物界的固有屬性之一。但人類對自然的無節(jié)制索取、污染、破壞卻能夠大大增強這種不確定性。因此，面對全球性風(fēng)險，人與自然生命共同體倡導(dǎo)的共謀共建之路更加凸顯了其重要地位。

一是，風(fēng)險評估必須由封閉走向開放，更為多元和民主化的總體性風(fēng)險決策將在國家治理中發(fā)揮重要作用。傳統(tǒng)風(fēng)險評估往往只涉及少量專業(yè)人士與技術(shù)性處理，但處于生態(tài)-社會復(fù)雜系統(tǒng)中的風(fēng)險，其一旦發(fā)生很可能會由于蝴蝶效應(yīng)而產(chǎn)生難以預(yù)計的后果。同時，當代風(fēng)險的治理涉及了更加復(fù)雜的層面，包括多方利益相關(guān)者、當前利益與長遠利益的平衡、經(jīng)濟利益與生態(tài)效益的平衡等。烏爾里?！へ惪嗽赋鋈蝻L(fēng)險社會形成了某種特有的“定義關(guān)系”：①誰將定義和決定產(chǎn)品的無危害性和風(fēng)險？責(zé)任由誰決定——制造風(fēng)險的人，從中受益的人，潛在影響的人還是公共機構(gòu)？②在一個關(guān)于環(huán)境風(fēng)險的充滿蓋然主義的世界里，什么才是充分的證據(jù)？③對未來損害的限制進行控制和管理的適當方式是什么？[17]上述問題無疑為當代風(fēng)險治理帶來了巨大挑戰(zhàn)。因此，當代風(fēng)險評估必須充分實現(xiàn)其民主化，包括各學(xué)科間、不同專家群體間、普通公眾等非專業(yè)人士以及工作在一線的人們的共同合作。

二是，必須建立國家層面乃至全球的系統(tǒng)風(fēng)險防控網(wǎng)絡(luò)。當前，非傳統(tǒng)風(fēng)險的不確定性已然不再局限于地方和局部，而是呈現(xiàn)了復(fù)雜交錯的網(wǎng)絡(luò)效應(yīng)，而高度發(fā)達的交通和物流以及經(jīng)濟一體化的日益增強則大大加強了風(fēng)險傳播的速度。無論是科技風(fēng)險還是來源于自然界的原生型風(fēng)險，在信息、交通、知識、經(jīng)濟高度一體化的今天，都愈來愈社會化和全球化，而在這樣一種全球風(fēng)險的境遇中，人類命運共同體已然形成?；诖?，系統(tǒng)性整體布局無疑將在風(fēng)險管理與防控中占據(jù)重要地位。新冠肺炎疫情發(fā)生后，中國始終堅持總體國家安全觀并及時提出了建設(shè)國家生物安全風(fēng)險防控和治理體系，全面提高國家生物安全治理能力，可謂是積極應(yīng)對風(fēng)險不確定性的一項重要戰(zhàn)略舉措。同時，中國始終強調(diào)的基于命運共同體的全球抗疫理念，不僅體現(xiàn)了中國特色社會主義基于人類發(fā)展與持續(xù)繁榮的價值訴求，同時也必將對后疫情時代的世界秩序及其管理產(chǎn)生重要影響。全球性風(fēng)險是世界各國面臨的共同挑戰(zhàn)，但某些西方國家卻遠未進行應(yīng)有的反思與行動，更有甚者為了一己私利，大搞單邊主義和民粹主義，陷入修昔底德陷阱而無法自拔，始終無法擺脫社會達爾文主義的窠臼?？梢灶A(yù)見，在全球風(fēng)險社會視域內(nèi)，能否采取更加負責(zé)任的基于共同體的有效風(fēng)險決策與管理將會對一個國家未來的持續(xù)性競爭力產(chǎn)生重要影響。

綜上，從提出“人類命運共同體”到積極推動構(gòu)建“人與自然生命共同體”，這既是回答世界之問的中國方案，也是基于辯證哲學(xué)的中國智慧。人與自然生命共同體展現(xiàn)了人與自然作為系統(tǒng)整體的辯證本質(zhì)，而這一哲學(xué)蘊涵的當代啟示則在于，應(yīng)充分意識到自然界確定性與不確定性的雙重屬性，并在此基礎(chǔ)上學(xué)會與自然和生共立。