覃 澤 宇

(廣西師范大學(xué) 教育學(xué)部，廣西 桂林 541004)

亞里士多德作為古希臘哲學(xué)的集大成者，其研究涉獵廣泛，堪稱(chēng)百科全書(shū)式的大思想家，也被譽(yù)為西方技術(shù)哲學(xué)研究的開(kāi)山鼻祖。盡管亞氏并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的著作對(duì)技術(shù)問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)論述，但是他對(duì)技術(shù)的看法仍然散見(jiàn)于形而上學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)等相關(guān)的論述中。趙慧臣等認(rèn)為，亞氏的“四因說(shuō)”闡釋了技術(shù)制作是材料、形式、動(dòng)力和目的等要素緊密相聯(lián)的過(guò)程，并以此為分析框架對(duì)教育信息資源的開(kāi)發(fā)進(jìn)行了探討[1]。姜淑慧等以亞氏的“四因說(shuō)”為理論依據(jù)，借鑒康德關(guān)于理性的四大基本問(wèn)題，提出了視覺(jué)文化“四因說(shuō)”，并闡述其本因、物因、動(dòng)因、極因四個(gè)方面對(duì)教育資源開(kāi)發(fā)的作用[2]?？梢?jiàn)，“四因說(shuō)”對(duì)教育技術(shù)研究具有重要的借鑒價(jià)值。但是需要指出的是，亞氏身處2300多年前人類(lèi)文明的軸心時(shí)代，其“四因說(shuō)”的提出是奠基在眾多先賢對(duì)世界本原進(jìn)行熱烈探討的基礎(chǔ)上。亞氏綜合諸多學(xué)派的學(xué)說(shuō)要義，將探討世界的本原聚焦于自然，并以極強(qiáng)的洞察力將運(yùn)動(dòng)歸結(jié)為自然得以發(fā)展的原因。因此，理解亞氏的“四因說(shuō)”需要回到自然的視域中，需要關(guān)注自然的運(yùn)動(dòng)本原問(wèn)題。唯其如此，才能在“四因說(shuō)”的分析框架中深刻理解教育技術(shù)的存在、本質(zhì)和實(shí)踐。

一、亞里士多德的自然視域及“四因說(shuō)”方法論

對(duì)自然進(jìn)行界說(shuō)，乃是古希臘先賢熱衷于討論的話(huà)題。亞氏認(rèn)為，“自然的原始和首要的意義是，在其自身之內(nèi)有這樣一種運(yùn)動(dòng)本原的事物的實(shí)體，質(zhì)料由于能夠接受這種東西而被稱(chēng)為自然，生成和生長(zhǎng)由于其運(yùn)動(dòng)發(fā)軔于此而被稱(chēng)為自然”[3]116。自然是運(yùn)動(dòng)的本原，它存在于事物之中，并決定著事物最初的存在和運(yùn)動(dòng)。這種存在有可能是顯在的，也有可能是潛在的。顯在的事物按照其起始和終點(diǎn)的方式在運(yùn)動(dòng)，不一定體現(xiàn)在其形式上面，即其自身狀態(tài)可以不作改變。潛在的事物通常被稱(chēng)為質(zhì)料，必須經(jīng)過(guò)形式，按照形式的方式存在，才能成為現(xiàn)實(shí)的存在。自然也意味著生成的本原，是決定諸如胚胎等按照其自身內(nèi)在的規(guī)律自由生長(zhǎng)的原因，體現(xiàn)出萬(wàn)物生長(zhǎng)的自然規(guī)律性。因而，自然就是將自身的目的和運(yùn)動(dòng)都包含在內(nèi)的存在。亞氏進(jìn)一步認(rèn)為，“所謂自然，就是一種由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的運(yùn)動(dòng)和靜止的最初本原和原因”[4]30。但是，自然存在的根本原因是什么，即萬(wàn)事萬(wàn)物緣何生成以及如何保存自身的形式？他認(rèn)為，自然哲學(xué)家要回答這個(gè)問(wèn)題，應(yīng)該要通曉形成自然的質(zhì)料、形式、動(dòng)力和“何所為”(目的)等四種原因，進(jìn)而提出了著名的“四因說(shuō)”[4]49。

因此，亞氏的“四因說(shuō)”是理解自然的思想框架。對(duì)“四因說(shuō)”思想進(jìn)行把握就是自然的目的，而不是先入為主的人類(lèi)的目的，也不是在運(yùn)動(dòng)范疇上與自然迥異的技術(shù)的目的。

第一，質(zhì)料是指事物內(nèi)部那種始終兼具現(xiàn)實(shí)中存在與潛在中存在的、構(gòu)成某一事物的實(shí)體，譬如：青銅是雕像的質(zhì)料，木料是木器的質(zhì)料，等等。

第二，形式是指總是依托于他物而存在、以表示事物的結(jié)構(gòu)和形狀等性質(zhì)的實(shí)體，也是事物“是其所是”的原理，譬如：球形是銅球的形式。自然始終具有質(zhì)料和形式這兩種含義，而且，“形式比質(zhì)料更是自然”[4]33。因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)情況下，形式是現(xiàn)實(shí)地存在，更容易被確認(rèn)為是某一事物，比有時(shí)候潛在地存在的質(zhì)料更為直觀(guān)。

第三，動(dòng)力是指事物運(yùn)動(dòng)或靜止得以開(kāi)始的本原。動(dòng)力既可以指自然的生長(zhǎng)力量，也可以指涉及到人類(lèi)的行動(dòng)力量，譬如：醫(yī)生是健康的動(dòng)力因，父親是孩子的動(dòng)力因，具有營(yíng)造技術(shù)的營(yíng)造師是人造房屋的動(dòng)力因，等等。

第四，“何所為”即目的。目的既可以指自然本身的目的，也可以指人在自然中對(duì)事物的發(fā)展所賦予的目的，還可以是兩者的合一。自然的生長(zhǎng)有其自身的目的，與其生長(zhǎng)的動(dòng)力是相匹配的。當(dāng)然，人類(lèi)作為自然中的一個(gè)種，對(duì)自然當(dāng)中的事物發(fā)展賦予不同的目的，從而達(dá)到改造自然的目的，也屬于這一范疇。

從自然的角度去理解亞氏的“四因說(shuō)”，可以知道，自然之所以具有質(zhì)料和形式兩種含義，是因?yàn)橘|(zhì)料作為一種必然性的存在，具有自身的運(yùn)動(dòng)，也可以體現(xiàn)出可以變化的形式。在對(duì)出自于自然的蜘蛛織網(wǎng)和出自于人類(lèi)心靈的技術(shù)制作進(jìn)行比較之后，亞氏認(rèn)為形式、動(dòng)力和目的在大多數(shù)情況下是可以合而為一的。作為運(yùn)動(dòng)的生成，乃是貫穿于質(zhì)料、形式、動(dòng)力和目的的存在，也在一定程度上建立了自然的存在和人類(lèi)的存在之間的聯(lián)系。因而，要對(duì)自然的存在賦予人類(lèi)的意義，需要在人類(lèi)存在的層面上加以探究，通過(guò)人類(lèi)去把握自然的質(zhì)料、形式、動(dòng)力和目的，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)人類(lèi)自身的目的和動(dòng)力。顯然，亞氏將自然與人類(lèi)結(jié)合起來(lái)，為作為中介的技術(shù)的出場(chǎng)預(yù)置了空間。

二、自然視域中技術(shù)的存在、本質(zhì)與實(shí)踐

(一)自然視域中的技術(shù)存在——強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)

從自然立場(chǎng)的“四因說(shuō)”出發(fā)，技術(shù)到底是一種什么樣的存在，即自然視域中技術(shù)的存在，到底是合乎自然的，還是反乎自然的？這需要結(jié)合亞氏關(guān)于運(yùn)動(dòng)的思想才能加以探討。

運(yùn)動(dòng)即意味著存在，我們無(wú)法證明不存在的事物是可以運(yùn)動(dòng)的。“運(yùn)動(dòng)就是能夠動(dòng)作者和能夠承受者作為它們自身的現(xiàn)實(shí)”[4]64。對(duì)于自然生成的事物來(lái)說(shuō)，其運(yùn)動(dòng)是屬于自然的，即合乎自然規(guī)律。植物的生根發(fā)芽、開(kāi)花結(jié)果等，因其自身內(nèi)部存在著自然運(yùn)動(dòng)的本原。“出于自然的東西都是從自身中的某一個(gè)本原出發(fā)，經(jīng)過(guò)連續(xù)不斷的被運(yùn)動(dòng)，從而達(dá)到某一目的”[4]53-54。在這種情況下，運(yùn)動(dòng)和目的都遵循內(nèi)在的本原，即自然。即便是由于環(huán)境的差異，使自然存在的事物有可能出現(xiàn)種類(lèi)不同的形式，但這也是自然運(yùn)動(dòng)所生成的，無(wú)非是在空間的位移和自身的形狀上有所差異。這個(gè)情況下的質(zhì)料和形式，都是屬于自然的。

然而，技術(shù)的存在并非如此?！捌鋵?shí)，技術(shù)也無(wú)謀劃。因?yàn)榧偃缭齑g(shù)存在于木料之中，那么，由于自然也就同樣地能造出船來(lái)”[4]54。這意味著，技術(shù)如果是自然地存在于類(lèi)似于船這樣的事物之中，其運(yùn)動(dòng)便足以按照自然的方式生成新的船。這顯然是不可能的，因?yàn)橘|(zhì)料之中并不存在技術(shù)，技術(shù)也不可能是屬于自然的。木頭的質(zhì)料來(lái)自于樹(shù)木，而樹(shù)木的運(yùn)動(dòng)乃是內(nèi)部自發(fā)的生根發(fā)芽、茁壯成長(zhǎng)。這是自然中存在的必然性，也是以自然的本原存在的質(zhì)料的運(yùn)動(dòng)方式。船的質(zhì)料很顯然是木頭，而木頭又是作為樹(shù)木的一種形式存在。按照自然的運(yùn)動(dòng)，樹(shù)木作為質(zhì)料只能生成新的樹(shù)木，但是要變成木頭乃至船，必須依賴(lài)于技術(shù)，也必須依賴(lài)于能夠操持技術(shù)的人(動(dòng)力因)以及人的操持目的(目的因)。

可見(jiàn)，技術(shù)并不是單純地以合乎自然的方式存在，也并非以直線(xiàn)意義上與自然相反的方向存在，而是以?xún)?nèi)涵更為豐富的反乎自然的方式存在，即一種強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)。這種強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)，通常是將自然運(yùn)動(dòng)包含于其中的?！耙磺羞\(yùn)動(dòng)要么是強(qiáng)制的，要么是合乎自然的；而且，如果有強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)，就必然有自然的運(yùn)動(dòng)”[4]104。換言之，自然運(yùn)動(dòng)是強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)的必要條件，有自然運(yùn)動(dòng)不一定有強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)，但是有強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)就必定包含業(yè)已存在的自然運(yùn)動(dòng)。這就可以理解，即便是沒(méi)有作為動(dòng)力的人類(lèi)及其目的的參與，自然存在的事物仍舊按照其自然的方式持續(xù)運(yùn)動(dòng)。

但是，如果是具備作為動(dòng)力的人類(lèi)及其目的的參與，自然存在的事物便承載了人類(lèi)的價(jià)值和意義，從而使強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)包含了自然運(yùn)動(dòng)。當(dāng)且僅當(dāng)存在于強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)中的自然運(yùn)動(dòng)，能夠按照原先固有的方式在運(yùn)動(dòng)，說(shuō)明這種強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)是建立在合乎自然的基礎(chǔ)之上。正如，我們可以將木頭而不是石頭作為質(zhì)料，按照船的形式來(lái)制造出真正的船。因?yàn)樵谒?，木頭的浮力是遠(yuǎn)大于石頭的，石頭即使做成船的形式，也是難以浮在水面，這是合乎自然的。另外，當(dāng)且僅當(dāng)包含了自然運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)，能夠體現(xiàn)出人類(lèi)的目的和需求，才能說(shuō)明這種強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)是具有價(jià)值和意義的，其內(nèi)在的自然運(yùn)動(dòng)也是可以被人類(lèi)所正確掌握和利用的。技術(shù)，正是作為一種包含自然運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)而存在，它從一開(kāi)始就必然承載著人類(lèi)的意志，要么模仿自然，要么改造自然。

(二)自然視域中的技術(shù)本質(zhì)——?jiǎng)?chuàng)制

在人類(lèi)與自然發(fā)生關(guān)系的世界中，以強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)存在的事物種類(lèi)繁多，而非技術(shù)獨(dú)有。那么，以強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)存在的技術(shù)，其本質(zhì)是什么？這需要進(jìn)入亞氏論述智慧的語(yǔ)境中才能更好地加以領(lǐng)會(huì)。

亞氏在《形而上學(xué)》開(kāi)篇中就將人類(lèi)智慧的發(fā)展概括為“感覺(jué)——記憶——經(jīng)驗(yàn)——技術(shù)”的序列。在他看來(lái)，感覺(jué)是人和動(dòng)物共有的，可以對(duì)外在的各種事物進(jìn)行感知。但是，動(dòng)物只能感知在其眼前再現(xiàn)的事物，而人類(lèi)卻能夠?qū)?duì)事物的感知存儲(chǔ)于頭腦中，并通過(guò)記憶的提取功能再現(xiàn)相同或相似的場(chǎng)景，從而積累大量的特殊的經(jīng)驗(yàn)。這些經(jīng)驗(yàn)，是分別針對(duì)不同的事物的記憶再現(xiàn)，原屬于偶然性的分散的觀(guān)念。隨著時(shí)間的推移，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)告別偶然性的再現(xiàn)，在人類(lèi)自身內(nèi)部實(shí)現(xiàn)復(fù)雜的必然性聚合時(shí)，技術(shù)便應(yīng)運(yùn)而生。因?yàn)椤敖?jīng)驗(yàn)造成技術(shù)，無(wú)經(jīng)驗(yàn)訴諸偶然。當(dāng)一個(gè)對(duì)同類(lèi)事物的普遍判斷從經(jīng)驗(yàn)的眾多觀(guān)念生成的時(shí)候，技術(shù)也就出現(xiàn)了”[3]27。

在日常的活動(dòng)中，經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)看似沒(méi)有差別，但實(shí)際并非如此。經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)的區(qū)別，主要源自于特殊性和普遍性的差異。經(jīng)驗(yàn)是針對(duì)具體的特殊事物的，是對(duì)特殊事物的判斷，而技術(shù)則是針對(duì)眾多具體的特殊事物所共有的普遍特性，是對(duì)普遍性的歸納?！坝屑夹g(shù)的人比有經(jīng)驗(yàn)的人更加智慧，因?yàn)橹腔劭偸前殡S著認(rèn)識(shí)”[3]28。顯然，技術(shù)意味著認(rèn)識(shí)，是智慧的集中體現(xiàn)?！爸腔劬褪悄撤N關(guān)于本原的科學(xué)”[3]240。技術(shù)的智慧屬性，不僅體現(xiàn)在對(duì)事物之“所以如此”的認(rèn)識(shí)(對(duì)事物的結(jié)果進(jìn)行認(rèn)識(shí))，而且還體現(xiàn)在對(duì)事物之“何以如此”的認(rèn)識(shí)(對(duì)導(dǎo)致事物結(jié)果的原因進(jìn)行認(rèn)識(shí))。而且，技術(shù)比經(jīng)驗(yàn)更加接近科學(xué)(也譯為“知識(shí)”)，是因?yàn)榧夹g(shù)可以作為一種普遍性的科學(xué)(知識(shí))得以傳授給他人，而經(jīng)驗(yàn)作為一種獨(dú)特性的體驗(yàn)卻是難以共享。這也是技術(shù)優(yōu)越于經(jīng)驗(yàn)的地方，是率先擁有技術(shù)的人在智慧層面的與眾不同。

厘清了亞氏關(guān)于人類(lèi)智慧生成的技術(shù)路徑，我們就可以準(zhǔn)確理解他在智慧范疇中是如何揭示技術(shù)本質(zhì)的。亞氏將人類(lèi)的“全部思想分為實(shí)踐的、創(chuàng)制的和思辨的”[3]146，那么對(duì)應(yīng)于這三個(gè)層面的智慧，即是實(shí)踐智慧、創(chuàng)制智慧和思辨智慧。創(chuàng)制(也常譯為“制作”)智慧指的是人類(lèi)在自然存在的基礎(chǔ)上，根據(jù)自己的目的將潛在的存在制造成為現(xiàn)實(shí)的存在的知識(shí)。這種制造，是屬于包含了自然運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)，既具備自然存在的必然性，也具備“根據(jù)習(xí)慣規(guī)定和技術(shù)所作的安排”[4]32的偶然性。

因此，創(chuàng)制便是技術(shù)的本質(zhì)，即“技術(shù)就是具有一種真正理性的創(chuàng)制品質(zhì)”[5]124。具體而言，技術(shù)的創(chuàng)制本質(zhì)，主要體現(xiàn)為使?jié)撛诘馁|(zhì)料進(jìn)入到一定的形式，從而實(shí)現(xiàn)事物的現(xiàn)實(shí)存在。“所以一切技術(shù)，也就是創(chuàng)制的科學(xué)都是潛能，因?yàn)樗鼈兪亲兓谋驹蚴键c(diǎn)，在他物之中，或在作為他物的自身中”[3]203。技術(shù)作為變化的本原，其創(chuàng)制的本質(zhì)依賴(lài)于“四因說(shuō)”才能體現(xiàn)。正如我們需要制造一張床，必須要有作為質(zhì)料的木頭、作為形式的床的樣式、作為動(dòng)力的具備制造床的技藝的人以及作為目的的為什么要制造這張床的原因。只有同時(shí)具備這“四因”，作為質(zhì)料的木頭才能通過(guò)技術(shù)變成現(xiàn)實(shí)的床，技術(shù)的創(chuàng)制本質(zhì)才能體現(xiàn)得淋漓盡致。因此，技術(shù)的創(chuàng)制本質(zhì)在被揭示的過(guò)程中，也在時(shí)刻彰顯人類(lèi)智慧生成的整個(gè)過(guò)程。

(三)自然視域中的技術(shù)實(shí)踐——合乎德性的創(chuàng)制

亞氏之所以將人類(lèi)的全部思想分為實(shí)踐的、創(chuàng)制的和思辨的，是有其深刻考量的。從現(xiàn)今的時(shí)代語(yǔ)境而言，這三類(lèi)思想統(tǒng)一于現(xiàn)代意義上的“實(shí)踐”內(nèi)涵之中，即統(tǒng)一于人類(lèi)能動(dòng)地探索和改造世界的實(shí)踐活動(dòng)之中。但是，在亞氏的語(yǔ)境中，除了前面提到的創(chuàng)制智慧之外，思辨智慧和實(shí)踐智慧也有其特定的時(shí)代意義，而且與創(chuàng)制智慧具有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

思辨智慧，也常被譯為理論智慧，乃是對(duì)“存在著某種永恒、不動(dòng)和可分離的東西”[3]146進(jìn)行認(rèn)識(shí)。思辨的哲學(xué)包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)和神學(xué)三種，實(shí)際上是對(duì)世界的本原進(jìn)行思考，即對(duì)永恒的、必然的領(lǐng)域進(jìn)行探究的哲學(xué)。

實(shí)踐是關(guān)于人類(lèi)的理智德性和倫理德性獲得的活動(dòng)與方式，實(shí)踐智慧則是關(guān)于人類(lèi)如何追求這兩種德性品質(zhì)的哲學(xué)。當(dāng)然，德性所指的是但凡一切事物的美好品質(zhì)，也可以指人類(lèi)通過(guò)現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)而達(dá)到的完善的狀態(tài)。亞氏所論述的關(guān)于實(shí)踐的德性則主要是指人類(lèi)方面，是受到理性所規(guī)定、具有選擇和活動(dòng)特質(zhì)的品質(zhì)，如公正、勇敢、節(jié)制和明智等。德性也意味著中庸之道，“中庸是最高的善和極端的美”[5]36。因此，實(shí)踐的本原來(lái)自于實(shí)踐者即人類(lèi)自身之中，實(shí)踐智慧所追求的則是實(shí)踐者的目的、行動(dòng)和實(shí)踐對(duì)象在結(jié)果上的統(tǒng)一。

如前所述，技術(shù)的本質(zhì)是創(chuàng)制，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)創(chuàng)制過(guò)程中所蘊(yùn)含的智慧屬性。這種創(chuàng)制智慧和思辨智慧與實(shí)踐智慧一起，共同構(gòu)成了人類(lèi)智慧的結(jié)構(gòu)，即對(duì)世界本原的探討、對(duì)世界進(jìn)行改造的訴求和對(duì)人類(lèi)德性的自我完善的統(tǒng)一。因此，技術(shù)實(shí)踐對(duì)于人類(lèi)而言，一方面是在探索自然和本原的意義上承接了思辨智慧，另一方面是在完善理智和倫理的德性意義上追求實(shí)踐智慧。因?yàn)榧夹g(shù)實(shí)踐只有在充分理解世界本原的意義上，才能更好地利用自然規(guī)律來(lái)改造世界，也只有在不斷完善人類(lèi)理智和倫理的意義上去追求合乎德性的創(chuàng)制，才能借此實(shí)現(xiàn)人類(lèi)自身的永續(xù)發(fā)展。

當(dāng)然，技術(shù)實(shí)踐也因?yàn)榧夹g(shù)自身的潛能而不斷地促使人類(lèi)生成新的智慧。技術(shù)的潛能意味著無(wú)限的可能，其不僅包括制造者對(duì)形式的理解和變化，也包括制造者持有的技藝水平對(duì)各種形式進(jìn)行創(chuàng)造的可能，還包括制造者依據(jù)某種合乎德性的法則來(lái)進(jìn)行技術(shù)實(shí)踐的訴求，這正是在智慧范疇中理解技術(shù)實(shí)踐的關(guān)鍵。同時(shí)，技術(shù)實(shí)踐還可以體現(xiàn)在技術(shù)活動(dòng)的結(jié)構(gòu)上：“技術(shù)也有兩種，即支配質(zhì)料的技術(shù)和科學(xué)——或者叫做使用產(chǎn)品的技術(shù)和生產(chǎn)產(chǎn)品的技術(shù)。二者的區(qū)別是：使用者的技術(shù)是認(rèn)識(shí)形式，而生產(chǎn)者的技術(shù)是認(rèn)識(shí)質(zhì)料”[4]36。技術(shù)實(shí)踐中的不同活動(dòng)結(jié)構(gòu)，依賴(lài)于人類(lèi)對(duì)世界本原進(jìn)行探討之后所總結(jié)的自然規(guī)律，也為因人的目的不同而組合生成新的技術(shù)提供了眾多可能。但是，無(wú)論是哪種可能的實(shí)現(xiàn)，在促成人類(lèi)發(fā)展的尺度上，技術(shù)實(shí)踐都是在追求合乎德性的創(chuàng)制。

三、亞里士多德技術(shù)思想投射下的教育技術(shù)

(一)教育技術(shù)的存在：從自然存在到技術(shù)存在

教育技術(shù)是如何存在的？這確實(shí)是個(gè)令人困擾的問(wèn)題。我們不能肯定一堆裝備精良的技術(shù)器物會(huì)自動(dòng)承載教育的價(jià)值，也不能證實(shí)內(nèi)化于人類(lèi)自身的技藝不通過(guò)技術(shù)制品就能夠?qū)崿F(xiàn)特定的教育目的。在亞氏的技術(shù)思想投射下，教育技術(shù)的存在主要是從自然存在到技術(shù)存在的轉(zhuǎn)換，是人類(lèi)的教育目的和技術(shù)的強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)充分融合的育人活動(dòng)。這種活動(dòng)仍然屬于強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)的范疇，是人類(lèi)依賴(lài)于技術(shù)發(fā)展而進(jìn)行的教育實(shí)踐，不僅體現(xiàn)了以育人為主旨的教育目的，還體現(xiàn)了以強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)為本原的技術(shù)存在。

自然存在的教育技術(shù)，雖然從一開(kāi)始就按照人類(lèi)的意志被賦予了育人的目的，但其所依賴(lài)的仍然是早期的原始工具。在語(yǔ)言產(chǎn)生而文字未現(xiàn)之時(shí)，古人就通過(guò)結(jié)繩記事的方式來(lái)向同伴傳遞信息，體現(xiàn)了人類(lèi)試圖沖破時(shí)空的限制所追求的信息傳播意志。繩子的質(zhì)料源自于自然界中的特殊植物，其形式的改變依賴(lài)于人類(lèi)編織技能的總結(jié)和提高。古人將這種結(jié)繩記事的技能傳授給下一代，也凸顯出早期教育的目的。兩河流域的蘇美爾人，通過(guò)將取之于自然的黏土?xí)窀苫蛘吆娓啥瞥傻哪喟鍟?shū)等工具來(lái)實(shí)現(xiàn)教學(xué)，體現(xiàn)了古人在自然運(yùn)動(dòng)的支配下對(duì)更高一級(jí)的技術(shù)創(chuàng)制的渴望。無(wú)論是結(jié)繩記事還是泥板書(shū)，都是將自然界中存在的東西改變?yōu)榉先祟?lèi)意愿的工具，是在形式上實(shí)現(xiàn)的改變，而不是在質(zhì)料上實(shí)現(xiàn)的突破。然而這種源自于自然事物但能體現(xiàn)人類(lèi)改造意愿的工具性存在，仍舊可以認(rèn)為是初步體現(xiàn)創(chuàng)制本質(zhì)的早期技術(shù)。將這種技術(shù)運(yùn)用于教育活動(dòng)中，就生成了早期的教育技術(shù)。

在距今15000年左右的新石器時(shí)代，中國(guó)古人在制陶技術(shù)上的突破則真正實(shí)現(xiàn)了技術(shù)創(chuàng)制的本質(zhì)，因?yàn)檫@是將自然運(yùn)動(dòng)包含在內(nèi)的強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)的技術(shù)創(chuàng)制活動(dòng)。從質(zhì)料上來(lái)看，陶器并不是天然存在于自然界的，而是通過(guò)高溫將黏土變成硬化的一種人造物，是一種質(zhì)的改變。從形式上來(lái)看，陶器的日益精美無(wú)不體現(xiàn)出人們?cè)趯徝郎系牟粩嗵岣?。從?dòng)力和目的上來(lái)看，無(wú)論是將文字鐫刻在黏土上并燒制成陶器來(lái)實(shí)現(xiàn)某種經(jīng)驗(yàn)的傳遞，還是將這燒制陶器的技能傳授給后人，都是一種真正體現(xiàn)創(chuàng)制本質(zhì)的教育技術(shù)存在方式。雖然這是教育技術(shù)從自然存在到技術(shù)存在轉(zhuǎn)變的漫長(zhǎng)歷程，但無(wú)論在質(zhì)料、形式、動(dòng)力和目的上，都實(shí)現(xiàn)了前所未有的突破與變革。當(dāng)然，人類(lèi)永遠(yuǎn)都不會(huì)滿(mǎn)足于現(xiàn)有的技術(shù)創(chuàng)制活動(dòng)。人們將自然界中存在的紅銅和其他金屬的合金提煉成青銅，再利用青銅器乃至后期創(chuàng)制的鐵器在龜殼和獸骨上鐫刻甲骨文，使教育的內(nèi)容得到更好的保存，從而使教育目的更好地實(shí)現(xiàn)延續(xù)性的存在。教育技術(shù)在歷經(jīng)上萬(wàn)年的發(fā)展過(guò)程中，其存在方式呈現(xiàn)出“口傳、手工抄寫(xiě)、印刷、電子傳播和數(shù)字傳播”等五個(gè)階段，不斷地“改變?nèi)祟?lèi)記錄和表達(dá)‘事實(shí)’的方式，并進(jìn)而引起了學(xué)術(shù)探索和教育傳播的變革”[6]。

從亞氏所認(rèn)為的技術(shù)是以強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)的方式存在以及人類(lèi)意志的不斷提升來(lái)看，教育技術(shù)絕對(duì)不是僅僅為了以應(yīng)用的方式來(lái)適應(yīng)現(xiàn)有教育的技術(shù)存在，而是內(nèi)在充滿(mǎn)著變革動(dòng)力從而實(shí)現(xiàn)優(yōu)化和改造教育的技術(shù)存在。將歷史的眼光觸及當(dāng)代，可以發(fā)現(xiàn)人類(lèi)從漫長(zhǎng)的遠(yuǎn)古時(shí)代進(jìn)化到農(nóng)業(yè)時(shí)代、工業(yè)時(shí)代、信息時(shí)代，教育技術(shù)所內(nèi)含的這種變革動(dòng)力永遠(yuǎn)都是持續(xù)存在的。當(dāng)前亟需面對(duì)的，不僅是教育技術(shù)的存在方式，而是人類(lèi)在應(yīng)用教育技術(shù)的場(chǎng)域中如何確證自我，這就涉及到教育場(chǎng)域中的技術(shù)本質(zhì)和技術(shù)實(shí)踐問(wèn)題。

(二)教育技術(shù)的本質(zhì)：在教育場(chǎng)域中生成技術(shù)的創(chuàng)制智慧

亞氏認(rèn)為，技術(shù)是以將自然運(yùn)動(dòng)包含在內(nèi)的強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)方式而存在，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的模仿和改造。雖然我們難以確認(rèn)技術(shù)何時(shí)以何種方式進(jìn)入到教育場(chǎng)域中，但可以肯定的是，進(jìn)入到教育場(chǎng)域中的技術(shù)必然以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的教育意志為宗旨，而且教育場(chǎng)域中的技術(shù)更多的是以技術(shù)制品的形式，來(lái)改造人類(lèi)的教育實(shí)踐。如此一來(lái)，技術(shù)制品就不是一般意義上的人工物，而是在特殊的教育場(chǎng)域中承載著人類(lèi)教育意志的教育技術(shù)制品。因此，結(jié)合亞氏對(duì)技術(shù)的創(chuàng)制本質(zhì)的界定，可以認(rèn)為教育技術(shù)的本質(zhì)，乃是在教育場(chǎng)域中不斷生成技術(shù)的創(chuàng)制智慧，并通過(guò)智慧性的技術(shù)創(chuàng)制來(lái)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)教育意志的有效手段。

結(jié)合亞氏對(duì)創(chuàng)制和實(shí)踐的論述，可以得知，因?yàn)樽非笾圃炱焚|(zhì)的創(chuàng)制智慧和追求德性品質(zhì)的實(shí)踐智慧都是指向人類(lèi)自身，并在一定條件下可以共同凝結(jié)在人類(lèi)身上，所以使創(chuàng)制和實(shí)踐具備了內(nèi)在的聯(lián)系，也在一定程度上奠定了技術(shù)和德性發(fā)生聯(lián)系的基礎(chǔ)。這主要體現(xiàn)在人類(lèi)對(duì)技術(shù)的價(jià)值、意義和倫理等進(jìn)行探討，并力圖在符合倫理德性的實(shí)踐框架下對(duì)技術(shù)的發(fā)展加以引導(dǎo)和限定。教育場(chǎng)域中的技術(shù)創(chuàng)制，更是需要不斷生成新的創(chuàng)制智慧，并以此來(lái)引領(lǐng)技術(shù)對(duì)教育的促進(jìn)和改造。因?yàn)榻逃c諸如生產(chǎn)等實(shí)踐活動(dòng)之所以不同，就在于其具有獨(dú)特的育人目的和價(jià)值。

如前所述，既然成為德性的中庸是最高的善和極端的美，那么技術(shù)的德性品質(zhì)的最高體現(xiàn)乃是中庸，教育技術(shù)同樣也是如此。中庸也被譯為“中間性”或“中道”，具有豐富的內(nèi)涵：“對(duì)于真的東西來(lái)說(shuō)中間就是真的，讓我們說(shuō)中間性就是真理”[5]39?？梢?jiàn)，“真的東西”如果具備了中庸的品質(zhì)，才有可能成為“真理”。對(duì)于人類(lèi)在使用技術(shù)進(jìn)行創(chuàng)制而言，“真的東西”包括兩個(gè)層面的內(nèi)涵：一是指事物的自然屬性，要求遵循事物內(nèi)在固有的自然屬性，即技術(shù)創(chuàng)制的實(shí)現(xiàn)應(yīng)當(dāng)建立在特定質(zhì)料的基礎(chǔ)之上，而非任意的事物；二是指事物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，要求注重強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)中自然運(yùn)動(dòng)的價(jià)值，而非盲目的活動(dòng)?！罢胬怼敝傅氖羌夹g(shù)創(chuàng)制的善和美，是人類(lèi)意志的重要體現(xiàn)?！罢娴臇|西”和“真理”的同時(shí)實(shí)現(xiàn)，才能使事物達(dá)成真善美的統(tǒng)一。同理，技術(shù)要在教育場(chǎng)域中成為真正的教育技術(shù)，即技術(shù)要在教育場(chǎng)域中實(shí)現(xiàn)自身的本質(zhì)呈現(xiàn)，不僅要認(rèn)識(shí)到何為“真的東西”，遵循“真”的屬性與規(guī)律，而且要實(shí)現(xiàn)“真理”的發(fā)生，注重善與美的呈現(xiàn)，最終實(shí)現(xiàn)真善美的和諧統(tǒng)一。這一理念的實(shí)現(xiàn)，需要發(fā)生在豐富和具體的教育技術(shù)實(shí)踐之中。

(三)教育技術(shù)的實(shí)踐：創(chuàng)制智慧引領(lǐng)的教育技術(shù)真善美統(tǒng)一

教育技術(shù)的存在確證和本質(zhì)呈現(xiàn)，都需要統(tǒng)一于具體的教育技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中。具體而言，教育技術(shù)要實(shí)現(xiàn)真善美的統(tǒng)一，不僅需要在教育實(shí)踐中才能實(shí)現(xiàn)，而且需要技術(shù)的創(chuàng)制智慧來(lái)引領(lǐng)。這不僅是因?yàn)榻逃齻惱韺?duì)技術(shù)實(shí)踐具有規(guī)約的作用，而且是因?yàn)榇俪扇祟?lèi)發(fā)展的技術(shù)實(shí)踐本身必然也是合乎德性的實(shí)踐活動(dòng)。

教育技術(shù)之真，既包括構(gòu)成教育技術(shù)的質(zhì)料成分之真，也包括教育技術(shù)在教育場(chǎng)域中實(shí)現(xiàn)恰切的使用。第一，并非所有的技術(shù)都能夠進(jìn)入到教育場(chǎng)域中成為教育技術(shù)。教育技術(shù)的形成，乃是因?yàn)槟承┨囟ǖ募夹g(shù)在存在形式上具有實(shí)現(xiàn)教育功能的價(jià)值，即技術(shù)中的某些質(zhì)料能夠成為實(shí)現(xiàn)教育發(fā)生的基礎(chǔ)，從而被人們運(yùn)用于教育場(chǎng)域中。第二，并非所有的教育技術(shù)都可以在教育場(chǎng)域中任意使用。教育技術(shù)只有具備中庸的品質(zhì)，即在教育場(chǎng)域中契合了教育的目的和活動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)一種平衡的恰切狀態(tài)，才有可能發(fā)揮最大的價(jià)值，才能成為真正的教育技術(shù)。

教育技術(shù)之善，要求技術(shù)的發(fā)展要符合人類(lèi)的教育倫理，因?yàn)椤耙磺屑夹g(shù)，一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和抉擇，都以某種善為目標(biāo)”[5]1。技術(shù)在教育場(chǎng)域中的使用是以促進(jìn)和改造已有的教育為主旨，同時(shí)也體現(xiàn)出昭示未來(lái)教育的謀劃特征，因?yàn)椤昂玫闹\劃看來(lái)乃是某種善”[5]131，是貫穿于技術(shù)創(chuàng)制過(guò)程中符合教育倫理的知識(shí)或推斷。在實(shí)踐中，明智的技術(shù)創(chuàng)制者可以通過(guò)這樣的知識(shí)或推斷，實(shí)現(xiàn)教育目的的正當(dāng)性。善于謀劃的教育技術(shù)持有者，是實(shí)現(xiàn)教育技術(shù)本質(zhì)的動(dòng)力因，能夠保證技術(shù)創(chuàng)制在教育所固有的善的目的因下有效運(yùn)行?？梢哉f(shuō)，教育技術(shù)之善不僅著眼于現(xiàn)在，更關(guān)注未來(lái)。

教育技術(shù)之美，既包括教育技術(shù)在創(chuàng)制的過(guò)程中對(duì)形式的體悟和創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)形式上的不斷完善，也包括教育技術(shù)在教育場(chǎng)域中展現(xiàn)出的形式美。第一，教育技術(shù)創(chuàng)制的形式美始終與質(zhì)料因、動(dòng)力因和目的因結(jié)合在一起。作為動(dòng)力因的教育技術(shù)創(chuàng)制者在深刻理解質(zhì)料的自然屬性的基礎(chǔ)上，將質(zhì)料的潛在形式轉(zhuǎn)化為符合教育審美的現(xiàn)實(shí)形式，即使教育技術(shù)的器物得以生成并符合教育所需之美感。第二，教育技術(shù)在教育場(chǎng)域中使用所呈現(xiàn)的美感，是由教育者在教育活動(dòng)中所決定的。因?yàn)椤澳切┘夹g(shù)最嫻熟的人被稱(chēng)為有智慧，……智慧既是理智也是科學(xué)，在高尚的科學(xué)中它居于首位”[5]126-127。因此，教育技術(shù)之美，不僅依賴(lài)于技術(shù)創(chuàng)制之美，同樣依賴(lài)于不同的教育者所具有的審美能力及其對(duì)技術(shù)操作的嫻熟。

綜上所述，亞里士多德從自然的立場(chǎng)出發(fā)，不僅在智慧的范疇中論述了技術(shù)的創(chuàng)制本質(zhì)，而且將創(chuàng)制智慧、實(shí)踐智慧和思辨智慧聯(lián)結(jié)起來(lái)對(duì)技術(shù)進(jìn)行了觀(guān)照。他在以倫理德性為追求的實(shí)踐意義上和以合乎自然規(guī)律的思辨(理論)意義上，將技術(shù)的本質(zhì)拓展到了德性范疇，建構(gòu)了“技術(shù)-智慧-中庸”的路徑，也為我們推演出教育技術(shù)實(shí)踐之真善美的和諧統(tǒng)一奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。