高新民 何冠岐

(華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430079)

東方哲學(xué)中除了有十分發(fā)達(dá)的、近于西方的求真性心靈哲學(xué)，還有極具個(gè)性的、同樣也十分豐滿的特種形式的心靈哲學(xué)：從價(jià)值論或規(guī)范性角度切入對(duì)心靈的研究，到里面去挖掘做人的奧秘，揭示人之為凡為圣的內(nèi)在根據(jù)、原理、機(jī)制和條件。這種學(xué)問從內(nèi)在的方面說是名副其實(shí)的心學(xué)，我們可把它稱作價(jià)值性心靈哲學(xué)。由于它同時(shí)也是切入心靈哲學(xué)本體論問題、本質(zhì)問題等獨(dú)有問題研究的不可替代的方式，因此自然可看作是心靈哲學(xué)的應(yīng)有之義，例如它最為關(guān)心的是“心靈轉(zhuǎn)化”或“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化”問題，顯然，對(duì)此類問題的探討必然進(jìn)入或涉及對(duì)心的求真性探討。西方有論者也看到了這一點(diǎn)，因而呼吁或強(qiáng)調(diào)心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)應(yīng)把心靈轉(zhuǎn)化納入心靈哲學(xué)的視野。瓦雷拉等說：“新的心智科學(xué)需要拓展其視野，同時(shí)把活生生的人類經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)在于人類經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)化的可能性囊括其中?！盵1]所謂經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化指經(jīng)驗(yàn)的自然和人為變化、生滅，如新的經(jīng)驗(yàn)從舊的經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生、好心情變?yōu)槠浞疵婊蛳喾吹?這樣的心靈學(xué)問也可說是“治心之學(xué)”。有論者還試圖基于比較研究成果建構(gòu)所謂的“規(guī)范的心靈科學(xué)”。從表面上看，“規(guī)范”與“科學(xué)”這兩個(gè)概念是水火不相容的，因?yàn)橐?guī)范的，即應(yīng)然的、非事實(shí)的，與人的設(shè)計(jì)和評(píng)價(jià)息息相關(guān)，價(jià)值就是一種規(guī)范性現(xiàn)象，有應(yīng)當(dāng)性，而無自然必然性。根據(jù)通常理解，心靈的科學(xué)即研究作為事實(shí)的心靈的科學(xué)，與規(guī)范性沒有關(guān)系。最近在心靈-認(rèn)知研究中誕生的這個(gè)不倫不類的“混血兒”，就是要以自然主義為基礎(chǔ)探討人的生活以及做人過程中時(shí)時(shí)要面對(duì)的幸福、價(jià)值、生活的意義之類的規(guī)范性問題，其主要倡導(dǎo)者有哲學(xué)家弗拉納根和認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)家R·戴維森等。筆者認(rèn)為，這一研究走勢(shì)既有其可能性，又有其必要性和不可替代的意義，而要推進(jìn)和完善這一進(jìn)路，則應(yīng)“回到東方”，開發(fā)和思考東方哲學(xué)在這一領(lǐng)域留下的寶貴資源。

一、價(jià)值性心理地理學(xué)與如實(shí)知心、治心

東方哲學(xué)也有自己的心理地理學(xué)，即基于對(duì)心理樣式、個(gè)例的盡可能全面的地毯式或“人口普查”式搜索或掃描而建立的關(guān)于心理地理、地貌、分類及整體圖景的理論。只是它們的直接動(dòng)機(jī)和主旨根本有別于求真性的、以弄清心靈之本來面目為主旨的心靈哲學(xué)(西方以前的心靈哲學(xué)主要表現(xiàn)為這種形態(tài))，其表現(xiàn)是：它們的掃描、分類，是以追求人生的解脫、去凡成圣為出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿的，因此所形成的認(rèn)識(shí)深深打上了價(jià)值論的印記，特別是所做的分類主要依據(jù)的是心理現(xiàn)象與善惡道德屬性、苦樂感受的關(guān)系。但這里的復(fù)雜和奧妙之處在于，它們?cè)谕瓿伤鼈兊娜蝿?wù)時(shí)又必須同時(shí)肩負(fù)起求真的使命，即必須“如實(shí)知”心之本質(zhì)、心之真實(shí)本性。道理很簡(jiǎn)單，人的解脫的關(guān)鍵是心的解脫，因此要弄清解脫的機(jī)理、條件和途徑，就應(yīng)當(dāng)弄清心之本性。唯有知心本性，方能調(diào)好心、治好心，方能證菩提、成圣。正如《大日經(jīng)》所說：“言菩提者，謂如實(shí)遍知自心。”是故諸經(jīng)“皆說須通達(dá)心真實(shí)性。”(1)參見宗喀巴：《宗喀巴大師集(第4冊(cè))》(民族出版社，2001年版，第336頁(yè))。要知心之真實(shí)性，要治心，必不可少的是了心，盡知一切心，即對(duì)一切心理現(xiàn)象有全面的認(rèn)識(shí)、把握。已有的圣人之所以究竟解脫，正是因?yàn)樗麄內(nèi)鐚?shí)遍知一切心，獲得了關(guān)于心的真理。所謂如實(shí)遍知，如經(jīng)云：“于一切相，若形若顯，復(fù)色蘊(yùn)受想行識(shí)，若復(fù)色塵聲香味觸，若有執(zhí)受，若無執(zhí)受，若十二入，若十八界，如是等法，觀察、推求?！?2)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第19冊(cè)，第527頁(yè))。由如實(shí)遍知心靈這一任務(wù)所決定，東方哲學(xué)的價(jià)值性心靈探討也建構(gòu)出了與求真性心靈探討殊途同歸的心理地理學(xué)和分類學(xué)，這些同樣是人類心靈探討中的寶貴財(cái)富。

如實(shí)遍知一切心，就是要盡可能全面地、沒有遺漏地弄清心理的一切樣式、個(gè)例，并在合理分類的基礎(chǔ)上按一定的結(jié)構(gòu)圖景將它們展現(xiàn)出來。形象地說，這就是心靈哲學(xué)中的心理地理發(fā)現(xiàn)或地理學(xué)、地貌學(xué)研究工作。中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)心理樣式特別是對(duì)要予轉(zhuǎn)變的“妄心”“亂心”的地理大發(fā)現(xiàn)是極有個(gè)性的。根據(jù)中國(guó)心靈哲學(xué)的邏輯，要治心，必須知人心的構(gòu)成、本質(zhì)及特點(diǎn)，而要如此，又必須盡可能全面地弄清心的范圍和樣式。知道得越多、越全，對(duì)心之本質(zhì)的認(rèn)識(shí)就越可靠，對(duì)治心的研究就會(huì)越有成效。于是，中國(guó)心靈哲學(xué)特別重視對(duì)人心的“人口普查”或“地理大發(fā)現(xiàn)”。由于這種“普查”是服務(wù)于解脫論動(dòng)機(jī)的，因此它的掃描不可避免地帶有價(jià)值論的考量，例如它是相對(duì)于利害、善惡關(guān)系來看待心理的樣式和分類的。在論述心時(shí)，道家已觸及到了極為廣泛的心理現(xiàn)象。從他們的用語就可看出這一點(diǎn)，例如，不僅有表示活動(dòng)之主體的詞：“心”“靈”“魂”“魄”等，而且今日所說的命題態(tài)度，他們也涉及到了一些，如“信”“志”“知”“愛”等。莊子對(duì)妄心的挖掘和發(fā)現(xiàn)體現(xiàn)在他的“四六之心”上。所謂“四六之心”是指這樣一些心理樣式，它們共有四大類，每類又有六小類。四大類分別是勃志、謬心、累德、塞道四種有害心理。六種“勃志”是：貴、富、顯、嚴(yán)、名、利，由于它們會(huì)讓志動(dòng)搖、悖亂，故被稱作六種“勃志”。六種“謬心”是：容(貌)、(行)動(dòng)、(顏)色、(紋)理、氣(息)、(情)意，這六方面會(huì)桎梏、束縛心靈，故說“謬心”。六種“累德”分別是：惡、欲、喜、怒、哀、樂。六種“塞道”分別是：離去、趨就、取得、施與、知(智慮)、技能(3)參見莊子：《莊子》(孫海通譯注，中華書局，2007年版，第308頁(yè))。。

我們之所以說東方的心理地理學(xué)具有價(jià)值論性質(zhì)，是因?yàn)樗鼈兪菑纳茞簝r(jià)值和對(duì)證道的關(guān)系上建立起來的，同時(shí)服務(wù)于去凡成圣這一主旨。莊子認(rèn)為，圣心之所以不同于凡心，就是因?yàn)槭ト藢⑺牧那宄蓛袅?，所用的就是下述四種方法：第一，“徹志之勃”，即徹底消除“勃志”或“志”上的“悖亂”；第二，“解心之謬”(謬即繆，束縛)，即解除“心繆”或束縛心靈的繩索；第三，“去德之累”，即去掉德行上的系累，即去“累德”；第四，更為根本的是“達(dá)道之塞”，即清除“塞道”或“道”上的阻礙。四六之心清除了，就會(huì)出現(xiàn)凡夫所沒有的心理樣式，如正、明、靜等。莊子說：“此四六者，不蕩(不擾亂)胸中，則正(心神即會(huì)端正)；正，則靜；靜，則明(心明眼亮、無不通達(dá))；明，則虛；虛，則無為而無不為也?！?4)參見莊子：《莊子》(孫海通譯注，中華書局，2007年版，第308頁(yè))。圣人之所以為圣人，就在于完成了上述心靈轉(zhuǎn)化，使心由四六之心成了有正、靜、明、虛、無為無不為特點(diǎn)的心，即不表現(xiàn)為四六之心，而表現(xiàn)為明凈之心。

儒家對(duì)心的范圍、樣式、構(gòu)成的認(rèn)識(shí)也有獨(dú)到的建樹，這主要得益于哲人們不斷發(fā)現(xiàn)的新的觀心的價(jià)值論視角。程頤說：“心一也。有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見何如耳。”(5)參見朱熹：《朱子近思錄》(上海古籍出版社，2000年版，第29頁(yè))。首先，他們所說的心既可從形而下去理解，又可從形而上去理解。從形而上來理解，心是虛靈之心，或說“虛靈處是心之本體”。從形而下來理解，“像如肺肝五臟之心，卻是實(shí)有一物。若今學(xué)者所論操舍存亡之心，則自是神明不測(cè)?！谋刃?，則微有跡；比氣，則自然又靈”(6)參見朱熹：《朱子全書(第14冊(cè))》(朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社 ，2010年版 ，第215頁(yè))。。其次，心有天心與人心之別。朱熹說：“在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也?！薄疤斓匾陨餅樾恼咭玻宋镏?，又各得夫天地之心以為心?！薄叭酥疄樾?，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包，其發(fā)用焉則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫?！?7)參見朱熹：《朱子全書(第17冊(cè))》(朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版，第3454頁(yè))。第三，從心對(duì)做人的價(jià)值來說，心有道心和人心之別。中國(guó)心靈哲學(xué)帶有強(qiáng)烈的道德心理學(xué)的意味，也就是說它重在揭示不同道德屬性的心理根源、機(jī)制、作用過程。例如朱熹在論述心、性、情、知的關(guān)系時(shí)指出，性、情、知都是心的作用。這種作用如何發(fā)揮，或者說在發(fā)揮時(shí)，它們所處的關(guān)系直接決定了人的道德性狀。他認(rèn)為，情與認(rèn)知過程密切相關(guān)，而知有對(duì)天道的體認(rèn)和對(duì)情感的控制作用。當(dāng)人在知覺時(shí)，可能發(fā)生情感活動(dòng)，但進(jìn)到了知的階段，人則可體認(rèn)到天道，將情感恰到好處地控制起來，讓其適度地發(fā)揮出來。而情的表現(xiàn)則與一個(gè)人的道德情操密切相關(guān)。從具體內(nèi)容看，喜、怒、哀、樂，人心也；惻隱、羞惡、是非，道心也。第四，從時(shí)空屬性上來說，心有廣袤無邊之心和流變之心。朱熹說：“心兼廣大流行底意看，又須兼生意看?！?8)參見朱熹：《朱子近思錄》(上海古籍出版社，2000年版，第223頁(yè))。即是說既要從廣大、又要從生生不已去理解。從廣袤上去理解，就是要認(rèn)識(shí)到心可以超越自己的肉體和眼見、耳聞，達(dá)到至大無外、心外無物的境界。而流變之心則類似于現(xiàn)今所說的意識(shí)流，意味心總處在流動(dòng)變化之中，念念相續(xù)。從靜態(tài)結(jié)構(gòu)看，心由不動(dòng)的心之體即性加上它發(fā)生作用時(shí)的情所構(gòu)成，而這里的情除了喜怒哀樂等狹義的情感情緒之外，還包括意、志、知、信、愿、欲等。由此可以看出，理學(xué)家對(duì)心理現(xiàn)象之范圍的認(rèn)識(shí)已接近西方現(xiàn)代心理學(xué)和心靈哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。

印度心靈哲學(xué)用類似于“人口普查”的“觀盡法”所要把捉的心理現(xiàn)象當(dāng)然是經(jīng)驗(yàn)性的、作為有為法表現(xiàn)出來的東西。在心理現(xiàn)象的“人口普查”中，印度哲學(xué)的獨(dú)到之處是依次按照三分法、四分法……十分法的順序?qū)⑺鼈兣帕谐鰜?，以建立一個(gè)全面完善的“匯總表”。關(guān)于有害心理的三分法很多，如三火：貪火、瞋火、癡火(9)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第26冊(cè)，第382-386頁(yè))。。三愛：欲愛，即于諸欲生貪執(zhí)；色愛，即于十八界等諸名色法，貪著不舍；無色愛；指對(duì)無色法的貪著、愛樂。再看關(guān)于有關(guān)心理的四分法。四流：①欲流，即各種像流水一樣的貪欲，有29種，即愛五、恚五、慢五、疑四、纏十。②有流，即像流水一樣的有為法，有28種。③無明流，有15種。④見流，有36種。四流合起來一共108種。四受：欲受(34種)、戒受(6種)、見受(30種)、我受(38種)，總共也是108種受(10)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第26冊(cè)，第399頁(yè))。。其他的五分、六分——極為繁瑣復(fù)雜，這里從略。

二、心靈結(jié)構(gòu)、深層本性與成圣的奧秘

東方哲學(xué)對(duì)心的結(jié)構(gòu)和深層本性的分析同樣帶有鮮明的價(jià)值論色彩，這體現(xiàn)在它們研究心的結(jié)構(gòu)主要是要說明人做得如何，是圣是凡，完全取決于當(dāng)下一念。有道是，心能凡夫，心能圣賢，心能地獄，心能天堂。根據(jù)東方哲學(xué)對(duì)心的結(jié)構(gòu)的深掘，心潛在具有一切資源和價(jià)值，是名副其實(shí)的無盡寶藏。當(dāng)然，我們?nèi)酥苯芋w驗(yàn)到的心理現(xiàn)象只能是其表層，且都表現(xiàn)為妄心，即充滿煩惱的虛妄之心。而妄心則是人通向解脫的障礙，只有予以清除，才能通向解脫。但問題是這些妄心能被清除嗎？它們對(duì)心的結(jié)構(gòu)的分析就是要回答此問題。概括地說，它們對(duì)妄心的掃描和重構(gòu)有三方面的工作，一是從共時(shí)性角度掃描了諸妄心，然后概述了它們的共時(shí)態(tài)結(jié)構(gòu)；二是做了歷時(shí)性的掃描與分析；三是從心身關(guān)系角度作出了描述和分析。

我們先看儒家的探討。孟子的心理結(jié)構(gòu)論是典型的至圣之學(xué)，而基礎(chǔ)則是他獨(dú)特的“心性學(xué)”，即不同于性惡論的性善論，這也是后來在中國(guó)居主導(dǎo)地位的思想。這種心性學(xué)的主要任務(wù)不僅重視查明心靈的結(jié)構(gòu)、本質(zhì)之類的科學(xué)和本體論問題，而且還重視弄清心之理。根據(jù)孟子的解釋，這里的“理”是“端倪”“紋路”“紋理”的意思。他強(qiáng)調(diào)，圣學(xué)的一系列問題，如什么是圣人，其標(biāo)志、特點(diǎn)何在，如何成為圣人，凡夫變成圣人的機(jī)理、根據(jù)、條件、方法和途徑是什么等等，都必須到人類心靈中去尋找答案，都離不開對(duì)心之理的揭示和擴(kuò)充，而這樣的任務(wù)只能由儒家的心學(xué)來完成。事實(shí)也是如此，他的心學(xué)正好就是到人心中去尋找圣人的標(biāo)志，成圣的可能性根據(jù)、資源，以及成圣的心理?xiàng)l件、方法和途徑。他認(rèn)為，人是成圣還是成凡，根源在于心之性，此性是天生之心，潛在包含有相同的理與義。這天生的理義是什么呢？具體表現(xiàn)形式如何？孟子認(rèn)為，它們表現(xiàn)為“良知良能”，而良知良能從可能性上說就是仁義禮智四端。人之所以善的程度不一樣，那是因?yàn)樾缘膶?shí)現(xiàn)、發(fā)揮不盡相同，如“盡其才”，充分地實(shí)現(xiàn)了，那么就是圣人。

宋儒對(duì)心之“未發(fā)”與“已發(fā)”的探討具有揭示心之歷時(shí)性結(jié)構(gòu)和內(nèi)在奧秘的意義，值得挖掘?！拔窗l(fā)”和“已發(fā)”兩范疇反映的是理學(xué)家從歷時(shí)性結(jié)構(gòu)對(duì)心的狀態(tài)、變化和發(fā)展所獲得的認(rèn)識(shí)。在他們看來，凡圣、善惡就是在心態(tài)的變化過程中分化形成的，因此凡圣、善惡都不離心。所謂“未發(fā)”，最一般地來理解是指心的潛在狀態(tài)，其特點(diǎn)是，心尚未與物感通，沒有思慮、知覺作用摻雜進(jìn)來，因此心處在不動(dòng)的狀態(tài)，其性、情都處在潛伏狀態(tài)。所謂“已發(fā)”，是指心與外界相交感，有思考、知覺作用發(fā)生及其以后所出現(xiàn)的心理過程，具體細(xì)分包括兩個(gè)階段，一是發(fā)際，二是發(fā)后。所謂發(fā)際即是指心開始現(xiàn)實(shí)地發(fā)生作用的當(dāng)下。朱熹說：“心的發(fā)用也是知覺?！?11)參見朱熹：《朱子全書(第14冊(cè))》(朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版，第215頁(yè))。有知覺生起，便有情的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)轉(zhuǎn)。理學(xué)家所說的情的范圍比現(xiàn)在所說的情的范圍要大得多，既包括狹義的情感、情緒，又包括認(rèn)知、意志等心理過程，只要是心所表現(xiàn)出來的現(xiàn)實(shí)的作用都可理解為情。所謂“發(fā)后”，指心現(xiàn)實(shí)地產(chǎn)生作用之后的過程。廣義地說，其實(shí)包括上面所說的發(fā)際和之后的“應(yīng)物”“行事”。朱熹說：“存之于中謂理，得之于心謂德，發(fā)見于行事為百行?！?12)參見朱熹：《朱子全書(第14冊(cè))》(朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版，第236頁(yè))。心發(fā)的關(guān)鍵是“中節(jié)”。所謂“中節(jié)”是指和協(xié)適度，既不過，又無不及。例如，人之為惡，人之為凡人，其根源在于發(fā)，在于發(fā)時(shí)背離了人的本性，沒有做到“中節(jié)”。

印度心靈哲學(xué)的最有個(gè)性的心理結(jié)構(gòu)分析是對(duì)心之深淺結(jié)構(gòu)的分析。在做這種分析時(shí)，它們還做出了這樣一些貢獻(xiàn)，即像探礦師一樣在心理的中層、底層找到了許多不為人們所知的心理現(xiàn)象，如末那識(shí)、阿賴耶識(shí)、真心、甚深心、廣心、無邊心、樂智心，等等(13)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第9冊(cè)，第559頁(yè))。。就八識(shí)的結(jié)構(gòu)而言，由粗位到細(xì)位可這樣描述：六識(shí)及各種心所法——末那識(shí)——阿賴耶識(shí)——清凈真心。八識(shí)的關(guān)系是，本識(shí)即阿賴耶識(shí)、末那識(shí)次之，后六識(shí)和一切心所法處在心理結(jié)構(gòu)的表層。從粗細(xì)角度看，本識(shí)最細(xì)，末那識(shí)次之，其余心、心所法粗重。關(guān)于八識(shí)的常見和通行的說法是，前六根之識(shí)加上末那識(shí)和阿賴耶識(shí)。后兩種識(shí)是眾生心理結(jié)構(gòu)中的深層結(jié)構(gòu)或根本，尤其是阿賴耶識(shí)，它是一切根本的根本，是最能代表心理特點(diǎn)的識(shí)。阿賴耶識(shí)亦名為心，“以彼心為色聲香味觸法增長(zhǎng)故”，依此識(shí)，“能生六種識(shí)”(14)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第16冊(cè)，第692頁(yè))。，意即它是諸法諸識(shí)的根源。從其自身的相狀上說，它里面儲(chǔ)藏著川流不息的種子，它自身也是變動(dòng)不居的，恒轉(zhuǎn)如瀑流，既是無常的，又有相對(duì)的常性，因?yàn)樗吘乖谏牧鬓D(zhuǎn)中表現(xiàn)為一個(gè)變化著的不變者。它有不同的功能作用，如有執(zhí)持根身和其他識(shí)的作用。由于有此作用，它又被稱作“阿陀那”，它由以前的行為所留下的種子而集成，因此是一種果(異熟果)。同時(shí)，它又能成為后面的報(bào)的因(異熟因)，因此心也可稱作“異熟識(shí)”(15)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第16冊(cè)，第692頁(yè))。。在多種名稱中，“阿賴耶識(shí)”一詞說的是第八識(shí)的自相，即藏識(shí)。藏有三義，即能藏、執(zhí)藏、所藏，執(zhí)藏義為正，即阿賴耶命名的正義。佛教之所以深入地解剖阿賴耶識(shí)，是因?yàn)榉鸾痰哪繕?biāo)是讓一切眾生去凡成圣、得解脫。而此識(shí)中隱藏著去凡成圣的機(jī)制，要去凡成圣，就必須于靈魂深處鬧革命，讓它發(fā)生轉(zhuǎn)化，讓凡夫的阿賴耶識(shí)轉(zhuǎn)變成佛的大圓鏡智。明白了上述道理，轉(zhuǎn)凡成圣便有了前進(jìn)的方向和心理學(xué)上的操作方法。由上不難看出，佛教心理哲學(xué)不同于西方心靈哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)就是：不僅有求真的一面，而且有價(jià)值論、人生解脫論的訴求。

印度哲學(xué)常見的一種結(jié)構(gòu)描述是把心看作一種像是由染水、凈水構(gòu)成的水一樣的結(jié)構(gòu)。例如，唯識(shí)宗對(duì)心體結(jié)構(gòu)、真心與妄心的關(guān)系的看法是，妄心似沉渣、污穢，它們不離真心，真心如清水。但清水不是濁水外的水，將污穢清除，即是清水。心也是這樣，將妄心清除，即顯清凈真心?！捌┤缜逅疂幔x除還本清，自心凈亦爾，唯離客塵故”(16)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第31冊(cè)，第622頁(yè))。。作為心之根本的真心有二相，一是離染清凈相。這是清凈心的本然相狀，自在之性?！爸^即此心自性不染，又出客塵煩惱障得清凈”(17)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第31冊(cè)，第892頁(yè))。。譬如虛空、水等，其內(nèi)有塵埃，但它們的自性并無染著。二是自法所成相，指的是自性清凈真心為一切善法所依，“即以一切白凈法而成其性”(18)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第31冊(cè)，第892頁(yè))。。

三、心靈的轉(zhuǎn)化與生滅問題

根據(jù)牟宗三的儒學(xué)解釋學(xué)，儒學(xué)就是心學(xué)，就是探討如何轉(zhuǎn)化心靈的圣學(xué)。他說：儒學(xué)是“成德之教”，即教人圓滿道德的教化，其“最高目標(biāo)是圣、仁者或大人”。而“圣、仁者或大人的規(guī)定，外延地說是與天地萬物為一體，內(nèi)涵地說是從根本上消化自家生命中那些非理性的東西，就是徹底清澈自家的生命，而使之歸于純。孟子‘大而化之之謂圣’一語是最好的表示?；褪腔切﹫?zhí)著、界限、封域、固蔽以及生命中那些非理性的渣滓”[2]。

心靈轉(zhuǎn)化最大的難題顯然是，凡心怎么可能轉(zhuǎn)化為圣心？若有可能，其可能性根據(jù)和機(jī)理是什么？對(duì)于多數(shù)儒道釋哲學(xué)家來說，這一問題不難解決。因?yàn)樗麄円话阏J(rèn)為凡心圣心的心體沒有差別，在凡不減，在圣不增，其唯一的區(qū)別是，凡心的心體為妄心所覆蓋，因此只要將其清除，凡心自然就成了圣心?！兜罉小穼?duì)此的回答是肯定的，因?yàn)槭聦?shí)是，像老子等人已完成了這一轉(zhuǎn)化?！兜罉小氛J(rèn)識(shí)到，要揭示其內(nèi)在的根據(jù)、機(jī)制必須深入到心的內(nèi)在構(gòu)成和本質(zhì)之中，即深入到道和性之中。它的回答是：心的轉(zhuǎn)化是由道和性所決定的，因?yàn)椤暗勒咝灾疽玻哉?，心之源也。心性同體，應(yīng)化無邊，是乃所謂自然者也。知乎此而能虛心實(shí)腹、抱一而遷，則可以仙”(19)參見胡道靜等選輯：《道藏要籍選刊(十)》(上海古籍出版社，1989年版，第398頁(yè))。。

心理現(xiàn)象如何生起、持續(xù)(住)、轉(zhuǎn)化、消滅，這是所有一切心靈哲學(xué)的共有課題。印度心靈哲學(xué)除對(duì)它們做出了帶有共性的研究之外，還提出并探討了這樣的問題：能否人為斷除或消滅有情所表現(xiàn)出的一切心理現(xiàn)象？如果能，怎樣予以實(shí)現(xiàn)？佛教的回答是肯定的，認(rèn)為人可以不具有所有一切心理現(xiàn)象，同時(shí)又保有生命。當(dāng)然，這是一個(gè)漫長(zhǎng)的、由低到高、循序漸進(jìn)的過程。心理斷除是佛教修行的最高目的或最后要做的事情，如經(jīng)云：“因諸亂意，菩薩以故習(xí)自伏心”(20)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第13冊(cè)，第594頁(yè))。。其前期的工作是調(diào)適、治理、攝持、駕馭其心等，如常護(hù)其心，調(diào)伏其心，安住其心，清凈其心(21)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第13冊(cè)，第587頁(yè))。。這些工作與心理學(xué)所說的心理健康及治療有相似之處，但人為伏斷絕對(duì)是佛教獨(dú)有的心靈哲學(xué)子課題。

東方哲學(xué)不同于西方心靈哲學(xué)的鮮明特點(diǎn)還表現(xiàn)在：系統(tǒng)提出了“攝心、策心、伏心、持心、舉心、舍心、制心、縱心”等課題，并做了全面深入的探討。用現(xiàn)代術(shù)語說，它們?cè)谶@方面所做的工作，有一致于心理學(xué)對(duì)心理調(diào)適的原理及方法的研究，但有諸多超越(22)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第26冊(cè)，第370-371頁(yè))。。例如，它們還關(guān)心這樣一些有意義的子課題，即探討“心何所依”(23)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第11冊(cè)，第603頁(yè))。，探討什么是心的最可靠、最值得安住的處所，心靈的真正寄托是什么，怎樣“正心”“安心”，等等?！斗ň浣?jīng)》云：“心正無不安。”(24)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第4冊(cè)，第574頁(yè))。另外還探討了如何降伏心靈，尤其是降伏像煩惱、妄念之類的心魔。經(jīng)云：“輕難護(hù)持，為欲所居，降心為善，以降便安。”(25)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第4冊(cè)，第758頁(yè))。降心也可說是護(hù)心，不好好護(hù)持，則流轉(zhuǎn)生死，反之則受樂?！氨娚乃`，盡受地獄苦，降心則致樂，護(hù)心勿復(fù)調(diào)”?！靶臑楸娒铋T”，護(hù)好了，“便在泥洹門”(26)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第4冊(cè)，第764頁(yè))。。 “善守護(hù)自心，……永得盡苦惱”(27)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第4冊(cè)，第799頁(yè))。。該經(jīng)還對(duì)佛陀的“出世本懷”做了這樣的表述，即降心魔，或降伏眾生的心魔。“所以如來世尊出現(xiàn)于世，正欲降伏人心，去穢惡行”(28)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第4冊(cè)，第758頁(yè))。。

東方哲學(xué)還試圖揭示心理的價(jià)值變化過程及其規(guī)律。根據(jù)佛教的探討，心理變化不外乎兩個(gè)方向：一是向好的方面變化，如凡心變?yōu)槭バ?，染污煩惱之心變?yōu)榍鍍魳O樂之心；二是向壞的方面變化，如凡夫的心越變?cè)皆愀?，而此變化又有兩種形式：“諸法變壞，略有二種，一世變壞，二理變壞”(29)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第27冊(cè)，第190頁(yè))。。世變壞即現(xiàn)在的東西變成了過去，理變壞指一切染污法皆違理體。染污心亦不例外，也有這兩種無常變壞。問題是：它們有無這樣的可能性，特別是有無人為予以變化的可能？如果有，其機(jī)理、條件是什么？而要回答這些問題，又必須回答：它們生起的條件和機(jī)理是什么？若能找到答案，并在人生實(shí)踐中努力不提供有關(guān)的條件，那么它們就自然不會(huì)出現(xiàn)在人身上。這樣的探討無疑具有重要的心靈哲學(xué)意義，因?yàn)橐卮鹩嘘P(guān)問題，必然會(huì)深入到對(duì)心的起源和本質(zhì)的探討之中。印度哲學(xué)從多方面做了探討，并建構(gòu)了極有個(gè)性的關(guān)于心理、生命乃至整個(gè)世界的起源理論。它們強(qiáng)調(diào)，只要能夠通過刨根究底的探討查明妄心不是從來就有的，不是無原因地產(chǎn)生的，而有其生起的根源，有其因緣或條件，那么就等于找到了人為滅除妄心的可能性根據(jù)。

四、價(jià)值論維度下的有我-無我及心靈觀問題

東方哲學(xué)對(duì)心靈的結(jié)構(gòu)的探討必然觸及這樣一個(gè)心靈觀的核心問題，即表層心理(即一般心理學(xué)所知的心理現(xiàn)象，如六識(shí)、情、意等)之后的深層心理有何構(gòu)成、結(jié)構(gòu)、本質(zhì)、運(yùn)作機(jī)理及作用？里面有沒有起主宰作用的自我？人身上究竟有沒有自我？如果有，它是什么？與心、身、人是何關(guān)系？印度有關(guān)哲學(xué)派別通過對(duì)末那識(shí)、阿賴耶識(shí)、阿摩羅識(shí)、一一心識(shí)、一切一心識(shí)等的探討回答了上述問題。印度哲學(xué)在有我-無我問題上的思想有一定的辯證性，如有的宗派認(rèn)為，如果認(rèn)為自我是一個(gè)常一不變的、實(shí)體性的、像小人一樣起主宰作用的東西，那么人可以說是無我的。若相信、執(zhí)著有這樣的我，那么必然墮入六道輪回，苦不堪言。但若把自我理解為一種“恒轉(zhuǎn)如暴流”、間斷性與連貫性的統(tǒng)一體，那么可承認(rèn)人內(nèi)有自我。例如阿賴耶識(shí)就可如此理解，因?yàn)槿缜八觯谔囟ㄒ饬x上，阿陀那識(shí)既是實(shí)體，又是主體，當(dāng)然這樣說有特定的意義(30)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第16冊(cè)，第692頁(yè))。。另外，它也是別的一切心理現(xiàn)象生起的總根源，例如眼識(shí)之出現(xiàn)，除依于根與境(色)的作用外，還離不開內(nèi)心深處的識(shí)，“此中有識(shí)，眼及色為緣，生眼識(shí)”(31)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第16冊(cè)，第692頁(yè))。。不僅如此，正像康德所說的先驗(yàn)自我意識(shí)能伴隨一切認(rèn)識(shí)，而沒有哪種認(rèn)識(shí)能永遠(yuǎn)伴隨先驗(yàn)自我意識(shí)，阿賴耶識(shí)也是這樣，能伴隨一切心理現(xiàn)象，即“俱隨行”(32)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第16冊(cè)，第692頁(yè))。，而不能相反。它不僅是生起萬法之總因，而且也是圣人成圣之根本，從其自身的存在方式上說，它“非斷、非常、恒轉(zhuǎn)”(33)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第43冊(cè)，第337頁(yè))。，從價(jià)值論和解脫論上說，阿賴耶識(shí)不僅是煩惱、生死的根本，同時(shí)也是人們離苦得樂和證得涅槃的根源、根據(jù)?！坝捎写俗R(shí)，故有涅槃證得。謂由有此第八識(shí)故，執(zhí)持一切順還滅法，令修行者證得涅槃”(34)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第31冊(cè)，第14頁(yè))。。這當(dāng)然不是說涅槃依于此識(shí)，而只是說，八識(shí)中儲(chǔ)存有涅槃種子，執(zhí)持著讓人回歸寂滅本性(還滅)的可能性根據(jù)。

再看中國(guó)哲學(xué)家的探討。我們知道，有我、無我問題是當(dāng)代心靈哲學(xué)研究最熱門、最前沿的問題之一，涌現(xiàn)了數(shù)以百計(jì)的嶄新理論。錢穆先生對(duì)此也有獨(dú)到的思考，認(rèn)為自我與自由是密切聯(lián)系在一起的問題。要回答自由的種種問題，首先要弄清什么是我，因?yàn)樽杂杉从晌易约鹤鲋鳎敲词裁词俏?？錢穆改造詹姆斯的思想認(rèn)為，真正的我是心我或精神我，它不是一個(gè)實(shí)體，只是一種覺，這有點(diǎn)類似于今日最低限度自我論的思想。他說：“此我，則只在我心上覺其有。而此所有，又在我心上真實(shí)覺其為一我。”[3]

章太炎先生在這個(gè)問題上的思想具有鮮明的超前性，其表現(xiàn)之一是把我與我見(即當(dāng)代西方學(xué)者所說的自我感、自我信念、自我經(jīng)驗(yàn)等)區(qū)別開來了，而這又為化解自我所籠罩的迷霧提供了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。在西方最新的自我研究中，有這樣一種認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，即不再一開始就追問、思考自我是什么之類的本體論問題，而強(qiáng)調(diào)要從研究人事實(shí)上所具有的自我感開始。章先生也有這樣的認(rèn)知和傾向，如他強(qiáng)調(diào)：人事實(shí)上沒有自我，但客觀上每個(gè)人有“我見”。他說：“人莫不有我見，此不待邪執(zhí)而后得之?！薄鞍①囈R(shí)之名，雖非人所盡知，而執(zhí)此阿賴耶識(shí)之相即以為我者，則為人所盡有?！?35)參見章太炎：《章太炎全集-太炎文錄初編》(上海人民出版社，2014年版，第447頁(yè))。它本不是我，但一般人以為它就是人身上的我，此即我執(zhí)或我見。為何要破我執(zhí)？因?yàn)槲乙?、我?zhí)為一切災(zāi)禍(如戰(zhàn)爭(zhēng)、殘殺等)之源。他說：“縱令進(jìn)化至千百世后，知識(shí)慧了，或倍蓰于今人，而殺心方日見其熾，所以者何？我見愈盛故?！?36)參見章太炎：《章太炎全集-太炎文錄初編》(上海人民出版社，2014年版，第467頁(yè))。從事實(shí)上說，人所執(zhí)著的我是子虛烏有，因?yàn)椴粌H人無我，而且諸法無我，一切都是因緣和合，里面沒有人們所執(zhí)著的那個(gè)作為主體、主宰、常一不變實(shí)體的我。

五、凡心與圣心：東方心靈哲學(xué)的獨(dú)有視界

凡心與圣心顯然是從心與人的利害關(guān)系即從價(jià)值評(píng)價(jià)角度對(duì)心的兩種概括，古代中國(guó)和印度的哲人智者有大量探討，而這樣的探討在現(xiàn)代以前的西方是不多見的。先看凡心。

凡心以有煩惱為根本特點(diǎn)，是故凡心可以說就是煩惱之心。所謂煩惱，就是逼惱眾生，讓他們不能出離三界，在其中流轉(zhuǎn)受苦的廣泛的心理現(xiàn)象。也可說，煩惱是妄心的體驗(yàn)上的特征，是任何人都避之不及的心理。根據(jù)窺基大師的解釋，煩惱即是雜染?！芭c染相應(yīng)，染謂煩惱”。這就是說，煩惱的本質(zhì)特點(diǎn)是心理染污不凈，或與之相應(yīng)，或緣縛，或等起，或間生，或俱起，“名雜染”。從字面意義說，“煩是擾義，惱是亂義，擾亂有情，故名煩惱”(37)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第43冊(cè)，第235頁(yè))。。它對(duì)眾生的危害最大，“唯煩惱障發(fā)業(yè)潤(rùn)生，體是縛法”(38)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第43冊(cè)，第235頁(yè))。，即煩惱是造業(yè)和生死流轉(zhuǎn)的根源，對(duì)眾生是像系索一樣的東西，令眾生不得解脫。煩惱的體或自性是“不寂靜”，“不寂靜轉(zhuǎn)，是煩惱相”(39)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第43冊(cè)，第43頁(yè))。。斷除妄心，實(shí)即斷除煩惱。而要如此，必須研究煩惱的種類、形成原因、過程、表現(xiàn)方式、危害，弄清煩惱與別的心理以及與眾生苦難的關(guān)系，揭示煩惱與涅槃、解脫的關(guān)系以及斷滅煩惱的方法及途徑等。東方哲學(xué)為從根本上鏟除煩惱，對(duì)這些問題做了全面、深入、獨(dú)到的探討，形成了自己的理論。完全有理由說，它們有關(guān)于煩惱的完備理論體系，或建立了名副其實(shí)的“煩惱學(xué)”。這門學(xué)問不僅從哲學(xué)角度把煩惱作為整體的統(tǒng)一對(duì)象予以研究，而且對(duì)大量典型的煩惱個(gè)案作了深度解剖。

煩惱學(xué)的邏輯進(jìn)程是：先掃描，次歸類，再分析它們的性質(zhì)特點(diǎn)、產(chǎn)生條件及原因，最后討論伏斷的原理及方法。煩惱學(xué)最重要的一項(xiàng)工作是為斷除煩惱而建立了關(guān)于煩惱的詳盡的“庫(kù)存清單”或“系譜”。這一工作也可理解為東方哲學(xué)在對(duì)煩惱的全面的“田野調(diào)查”的基礎(chǔ)上對(duì)煩惱的分類或“修譜”。李師政認(rèn)為，諸煩惱可被歸入“過患品”，其樣式很多，如二邊、五欲、四倒、五蓋、四惑(我見、我愛、我慢、無明，由七識(shí)所生)、八邪(邪見、邪思維、邪語、邪業(yè)、邪命、邪精進(jìn)、邪念、邪定)、三障(煩惱障、業(yè)障、報(bào)障)、三漏(欲漏、有漏、無明漏)、四魔(煩惱魔、陰魔、死魔、天魔)、十纏(無慚、無愧、睡、悔、慳、嫉、掉、眠、忿、覆)、六十二見，等等(40)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第54冊(cè)，第195-196頁(yè))。。類似的分類很多，這里從略。

印度哲學(xué)認(rèn)為，盡管諸煩惱的性質(zhì)、特點(diǎn)和作用等各有差別，但一切煩惱個(gè)例中有共同的相狀和特點(diǎn)，即一切煩惱有共相或共性。首先，一切煩惱都有不寂靜的特點(diǎn)。其次，煩惱是一個(gè)相續(xù)的過程，其起點(diǎn)是相應(yīng)的種子碰到所需的條件，便“現(xiàn)行”，即現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)出來。由于現(xiàn)行是有作有為，是造業(yè)，因此又將種子熏習(xí)在心中，等以后條件成熟時(shí)又借業(yè)力而發(fā)生轉(zhuǎn)動(dòng)?！坝蔁榔鸸视谙嗬m(xù)惡業(yè)而轉(zhuǎn)?！纱松?，身心相續(xù)，不寂靜轉(zhuǎn)”。第三，就煩惱表現(xiàn)出的“感受性質(zhì)”來說，它們有這樣六種共相，即散亂、顛倒、掉昏沉、放逸、無恥、不寂靜性(41)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第42冊(cè)，第352-353頁(yè))。。

東方心靈哲學(xué)的特質(zhì)在于，不滿足于世間心理學(xué)和心靈哲學(xué)對(duì)常見心理現(xiàn)象的承諾，而強(qiáng)調(diào)：這些心理現(xiàn)象不是心的全部，也許只是其中的很小且不重要的一部分，因?yàn)樵谒鼈冎筮€有心。例如除妄心外還有真心，除凡心外還有圣心。圣心除了也有表層的心理(其中可能有為特定目的而“示現(xiàn)”的妄心)之外，主要以真心形式存在。既然世間心靈哲學(xué)面對(duì)圣心有遺漏，我們就不能再坐視不顧，否則就與“哲學(xué)”這個(gè)發(fā)誓要究一切對(duì)象之本質(zhì)的學(xué)問名稱不相符。

“圣心”這個(gè)概念道出了世間心靈哲學(xué)沒有注意到的許多心理現(xiàn)象，因此值得擁有“哲學(xué)”頭銜的心靈哲學(xué)思考和注意，不然的話，就名不副實(shí)。圣心這個(gè)詞在佛教經(jīng)論中經(jīng)常出現(xiàn)，指的是圣人所擁的心，即是真心的完全顯現(xiàn)，其上無染污、塵垢，絕對(duì)清凈。經(jīng)云：“諸漏已盡，無復(fù)煩惱，心得自在，心善解脫，慧善解脫；諸漏究竟彼岸，善達(dá)法性；……其心調(diào)伏，堅(jiān)固不退；世間八風(fēng)所不能動(dòng)；……善能往返一切佛剎，以空境界住于無相；……善行一切諸佛境界；智慧無邊，同于虛空?！?42)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第16冊(cè)，第241頁(yè))。圣心不外兩個(gè)特點(diǎn)，第一，從體上說，心進(jìn)入了以智慧為基礎(chǔ)的平等心狀態(tài)，既如此，便能于動(dòng)而不動(dòng)，不動(dòng)而動(dòng)，心有行而心無著。第二，從用上說，此心即喜心、慈心，必發(fā)快樂和度人之大用，空悲雙運(yùn)。質(zhì)言之，圣心是于心得自在者，由于能于心得自在，因此也能于諸法而得自在，是故有此心的圣人“能為心師”。證得真心、有圣心的人也可稱作“心王”。之所以如此稱呼，是因?yàn)椋巴跣臑樯碇鞫刻?，其外任持六根，不壞善惡種子，使之亡乍來，無有限礙，自在如王”(43)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第85冊(cè)，第1401-1402頁(yè))。。此名是解脫別名，或得道別名。

圣心可由凡心轉(zhuǎn)化而來，這個(gè)轉(zhuǎn)變過程實(shí)質(zhì)上是一個(gè)變革或革命過程。因?yàn)檗D(zhuǎn)凡成圣的過程極為痛苦和艱巨，它要拋棄的是無始以來伴隨自己并為自己習(xí)慣了的心理結(jié)構(gòu)、心行方式、性格、氣質(zhì)、人生態(tài)度、價(jià)值觀、幸福觀等等，要建構(gòu)的是嶄新的、超凡脫俗的、為一般人難以理喻甚至恥笑的心理結(jié)構(gòu)。

六、結(jié)語：心靈研究?jī)r(jià)值性進(jìn)路的心靈哲學(xué)意義

綜上所述，從動(dòng)機(jī)和內(nèi)容上說，東方的心靈哲學(xué)既關(guān)心心靈本身是什么的本體論、知識(shí)論性質(zhì)的問題，又關(guān)心價(jià)值論方面的問題，如在運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法掃描心的個(gè)別的顯現(xiàn)方式、存在樣式的基礎(chǔ)上從價(jià)值論角度探討心，揭示它們的價(jià)值屬性，弄清它們對(duì)于人的利害關(guān)系，找到轉(zhuǎn)化有害心理、培養(yǎng)或生起有利心理的原理與方法。質(zhì)言之，把心的生活和意識(shí)修養(yǎng)以及心靈轉(zhuǎn)化的本質(zhì)、原理和方法提到心靈的哲學(xué)研究的議事日程之上。劉文英先生說：“在中國(guó)古代的意識(shí)觀念中，除了形神關(guān)系、心物關(guān)系、聞見與思慮的關(guān)系以及言意關(guān)系等問題之外，關(guān)于意識(shí)本身的修養(yǎng)問題，也占著重要的地位，并受到各派哲學(xué)家普遍的重視?！盵4]

如此展開的心靈研究之所以也屬于心靈哲學(xué)的范疇，是因?yàn)樗鼈円惨蕴囟ǖ姆绞角腥肓诵撵`的本質(zhì)研究(沒有這樣的研究，就沒有心靈哲學(xué))。例如，中國(guó)心靈哲學(xué)在揭示心之價(jià)值資源與稟賦時(shí)，其側(cè)重點(diǎn)落腳到了心之性情之上，而對(duì)心之性情的研究是同時(shí)具有求真性和規(guī)范性雙重意趣的。錢穆說：“中國(guó)人獨(dú)于人心有極細(xì)密之觀察。中國(guó)人常以性情言心。言性，乃見人心有其數(shù)千年以上之共通一貫性。言情，乃見人心有其相互間廣大之感通性。西方希臘人好言理性，此僅人心之一項(xiàng)功能而止。中國(guó)文化之最高價(jià)值，正在其能一本人心全體以為基礎(chǔ)。”[5]94由對(duì)性的關(guān)心所決定，中國(guó)的心靈哲學(xué)與人性論之間便有著千絲萬縷的、不可分割的甚至相互包攝的關(guān)系。根據(jù)徐復(fù)觀先生對(duì)中國(guó)人性論的界定，可以說中國(guó)心靈哲學(xué)是人性論的一個(gè)組成部分。

中國(guó)心靈哲學(xué)由其至圣取向所決定，還特別關(guān)心心的生活，這與西方現(xiàn)象學(xué)心靈哲學(xué)的取向有一致之處。最近西方的弗拉納根等人倡導(dǎo)的“規(guī)范心靈科學(xué)研究”則把用現(xiàn)象學(xué)方法掃描心理生活作為對(duì)幸福的認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究的第一步。中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為，人的生活有兩方面，一為肉體或身的生活，二為心的生活。人與人之間的身生活差別甚小，但心生活大不相同，經(jīng)驗(yàn)或給人的體驗(yàn)迥然有別。例如，“孔子飯疏食，飲水，曲肱而枕之。顏淵居陋巷，一簞食，一瓢飲。就物質(zhì)生活言，此屬一種極低度之生活，人人可得。但孔子、顏?zhàn)釉诖宋镔|(zhì)生活中所寓有之心生活，則自古迄今，無人能及。乃亦永久存在，永使人可期望在此生活中生活”[5]90。

我們之所以把東方的由解脫論動(dòng)機(jī)、價(jià)值論而促成的關(guān)于心靈的思想也看作是(價(jià)值性)心靈哲學(xué)，是因?yàn)檫@一動(dòng)機(jī)與求真性動(dòng)機(jī)既有不一致性，又有統(tǒng)一性。更重要的是，由這種動(dòng)機(jī)所促成的心的研究，對(duì)心靈本身的認(rèn)識(shí)做出了不可替代的貢獻(xiàn)。用我們今天的話說，“如實(shí)知”就是獲得了關(guān)于事物之本質(zhì)、真實(shí)面目的真理。這里的真理就是客觀真理，如果“入于”(逼近、完全把握)它，那么就獲得了與其一致的主觀真理。對(duì)心的如實(shí)知也是這樣，只有入于心，才是如實(shí)知心，才是入于真理。如實(shí)知心有兩方面的意義：一是可幫人獲得關(guān)于心的本來面目的認(rèn)識(shí)，滿足人的求真欲望；二是有解脫論意義，可服務(wù)于人的解脫論、價(jià)值論動(dòng)機(jī)。因?yàn)橥ㄟ^對(duì)心的探討可幫人找到去凡成圣、由縛至解脫并獲得真正美好價(jià)值的原理、條件、方法和出路。

心靈哲學(xué)為什么能承載解脫論動(dòng)機(jī)？究心為什么能幫人至解脫？心靈與人的解縛究竟是什么關(guān)系？東方哲學(xué)的一般看法是，眾生是受系縛、沉淪生死，還是得究竟解脫，與心的狀態(tài)息息相關(guān)。不得解脫的根本原因是迷失本心，以當(dāng)下的思慮心為真心，因此只要幫眾生找回真心，返妄歸真，令失本心者“得本心”“令住堅(jiān)固心”“令得究竟，住決定心”(44)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第21冊(cè)，第653頁(yè))。，就能讓眾生離苦得樂，擺脫系縛而至究竟解脫。而要如此，就必須依靠相應(yīng)的心學(xué)或心靈哲學(xué)獲得關(guān)于心的正確認(rèn)識(shí)，即獲得對(duì)心的如實(shí)知。

以道教為例，它的價(jià)值性心靈哲學(xué)探討由其宗教的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法所決定必有其不可避免的局限，如有將決定心物的道人格化、宗教化的傾向，有泛心論色彩，在論述精氣神的修煉時(shí)所強(qiáng)調(diào)的陽(yáng)神出殼有二元論傾向，等等。但同樣應(yīng)看到的是，道教從價(jià)值角度切入的對(duì)心的探討，不僅拓展和深化了對(duì)心性鍛煉、心理健康、生存意義、人格完滿等的認(rèn)知和探討，而且客觀上還推進(jìn)了對(duì)心靈本身的認(rèn)識(shí)，具有重要的求真性心靈哲學(xué)意義，其表現(xiàn)是，在往深處探討心理的底層結(jié)構(gòu)(近道之心、真心、照心、凈心的個(gè)人層面、圓明層面、清凈層面等)，進(jìn)入這底層心境的操作時(shí)，既向當(dāng)代心靈哲學(xué)提出了有價(jià)值的、值得進(jìn)一步深入探討的問題，又為我們展示了一般心靈哲學(xué)所不知或不太注意的心理樣式，如沒有意向性、對(duì)象性的心，絕對(duì)不動(dòng)的心，常應(yīng)常靜的心等?！肚鍍艚?jīng)》認(rèn)為，心本來清凈，只因?yàn)橛杏畹臓恳?，此心才流于?dòng)濁。若清除其上的塵垢(欲念)，心便恢復(fù)其本來面目，當(dāng)下即得道成圣。這里所述的心理狀態(tài)、心理地理和地貌，特別是現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)與狀態(tài)，是一般心理地理學(xué)、地貌學(xué)所不可能掃描到的。該經(jīng)還有這樣的發(fā)現(xiàn)，即心徹底無欲、清靜，就能進(jìn)入不同層次的靜心狀態(tài)，最高的是常應(yīng)常靜的真靜狀態(tài)。

在追求心的靜的狀態(tài)時(shí)，在進(jìn)行成圣的心理操作時(shí)，道教觸及了一個(gè)頗值得關(guān)注的問題：按一般對(duì)心的理解，任何心理狀態(tài)、現(xiàn)象都一定有對(duì)象性，有動(dòng)的一面，有生、變化的一面。而道教認(rèn)為，在進(jìn)行心的無化操作時(shí)，最后可進(jìn)入湛然常寂的狀態(tài)，它不僅沒有對(duì)心、形、物的指向，沒有對(duì)象性，而且最后連無化的動(dòng)作也沒有。但是，最后剩下的仍可名之為心，不僅如此，它還有常應(yīng)(應(yīng)對(duì)、觀照)常靜(心不動(dòng)不變、猶如止水)的特點(diǎn)。這里觸及的問題是：在心理王國(guó)中，在千變?nèi)f化的心理樣式組成的心理家族中，是否真的存在著湛然常寂這種心理樣式？我們的看法是，這樣的心理是可以出現(xiàn)的，因?yàn)楦鶕?jù)現(xiàn)在對(duì)意識(shí)本質(zhì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)分析，一般的有意識(shí)的心理現(xiàn)象同時(shí)有指向?qū)ο蟮男再|(zhì)和不假心動(dòng)的前反思性自我意識(shí)，或心有自明性。在特殊情況下，前一性質(zhì)可不出現(xiàn)，只出現(xiàn)后一性質(zhì)，例如人們可以生起這樣一種心理活動(dòng)，讓它去觀照心內(nèi)有什么東西出現(xiàn)沒有，若有，就會(huì)有對(duì)心的高階觀照，若沒有，那么就只有一個(gè)像夜晚在到處照而什么也沒有照到的探照燈的純粹觀照。扎哈維等基于此，明確把這種純粹的覺知性意識(shí)稱作“純意識(shí)”。

東方哲學(xué)在探討成圣、心靈轉(zhuǎn)化的心理操作時(shí)提出了常見心理現(xiàn)象(如知情意等)的人為生滅問題，并做了這樣的回答：它們的人為消滅不僅在理論上可能，而且在實(shí)踐上可行。這里的問題和答案至少值得當(dāng)代心靈哲學(xué)從科學(xué)和哲學(xué)上進(jìn)一步探討。我們認(rèn)為，人所需要的心理可通過人為的方式讓它們生起，其機(jī)理不難查明，因?yàn)槊糠N心理現(xiàn)象都是一個(gè)結(jié)果，都由相應(yīng)復(fù)雜的因素所決定、所產(chǎn)生。因此只要弄清每種心理樣式產(chǎn)生所依賴的條件、因素，那么如果想讓它產(chǎn)生出來，只需為之提供相應(yīng)所需的條件就能如愿。反之，不想讓它出現(xiàn)，則可讓其中的一個(gè)或幾個(gè)條件不出現(xiàn)。這就是有因必有果、缺緣不生的道理，遵循這些規(guī)律，就可做到讓心人為生滅。