陳建洪

現(xiàn)代世界的一個(gè)重要特征是把個(gè)體而非集體視為構(gòu)成社會(huì)的基本單位。這是各門(mén)各派研究現(xiàn)代性的一個(gè)共識(shí)，雖然它們對(duì)個(gè)體精神與個(gè)人主義源起于何時(shí)何地的問(wèn)題爭(zhēng)訟不休。馬克思描述了西方世界在16世紀(jì)歐洲的轉(zhuǎn)折，韋伯則試圖挖掘這種轉(zhuǎn)折的根本原因。韋伯認(rèn)為，新教倫理作為祛魅的理性精神完全有別于其他文明，社會(huì)去家庭化和個(gè)人原子化為資本主義在歐洲的興起奠定了思想基礎(chǔ)。

吉萊斯皮挖掘了現(xiàn)代性在中世紀(jì)晚期社會(huì)中的思想起源，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性并不是對(duì)中世紀(jì)的直接反對(duì)，不是簡(jiǎn)單反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)以倡導(dǎo)科學(xué)的世俗世界圖景，而是一種建立新的形而上學(xué)及神學(xué)的努力。這種努力的目的是回答中世紀(jì)晚期基督教自身內(nèi)部斗爭(zhēng)所產(chǎn)生的新問(wèn)題。由此出發(fā)，吉萊斯皮試圖揭示現(xiàn)代性在中世紀(jì)世界的崩潰與現(xiàn)代世界的興起之間三百年的早期“前意識(shí)”發(fā)展。這就是說(shuō)，現(xiàn)代的興起不是突然發(fā)生的革命，而是長(zhǎng)期孕育的結(jié)果。(1)吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，張卜天譯，長(zhǎng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2012年，序言第4頁(yè)、正文第27頁(yè)。西登托普則更為聚焦，把基督教信仰“照看靈魂”的內(nèi)在性視為個(gè)體精神的源頭，強(qiáng)調(diào)了“理性的民主化”概念并突出了自然權(quán)利在修道運(yùn)動(dòng)和教會(huì)法中的起源。他認(rèn)為，“基督教民眾”的修辭帶來(lái)了一場(chǎng)思想革命。這場(chǎng)革命預(yù)示了古代奴隸制的末日，也顛覆了家庭凌駕于公共控制之上的地位。從此，個(gè)體開(kāi)始成為社會(huì)基本單元，同時(shí)具有“社會(huì)角色”與“道德地位”。(2)西登托普：《發(fā)明個(gè)體：人在古典時(shí)代與中世紀(jì)的地位》，賀晴川譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2021年，第177-178頁(yè)。歷史學(xué)家麥克法蘭則從時(shí)間與空間兩個(gè)角度對(duì)現(xiàn)代性的經(jīng)典命題都做了反思。他把體現(xiàn)資本主義特征的個(gè)人主義及其財(cái)產(chǎn)權(quán)至少追溯至13世紀(jì)，又特別強(qiáng)調(diào)了個(gè)人主義的英格蘭起源，也就是強(qiáng)調(diào)英格蘭是有別于歐洲其他國(guó)家和地區(qū)的特例。(3)麥克法蘭：《英國(guó)個(gè)人主義的起源》，管可秾譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第217頁(yè)。

這些反思都強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代性的“前意識(shí)”，也就是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代與前現(xiàn)代的延續(xù)性而不是斷裂性。不過(guò)，關(guān)于現(xiàn)代性“前意識(shí)”的溯源爭(zhēng)論有可能模糊了現(xiàn)代性“意識(shí)”的問(wèn)題本身。西登托普甚至不僅認(rèn)為16至19世紀(jì)的自由主義論證與12到15世紀(jì)教會(huì)法的論證“驚人地相似”，而且認(rèn)為后者實(shí)際上“拔得了頭籌”。(4)西登托普：《發(fā)明個(gè)體：人在古典時(shí)代與中世紀(jì)的地位》，第415頁(yè)。這不啻否認(rèn)了現(xiàn)代思想自身尤其是現(xiàn)代個(gè)體概念的獨(dú)特性。

本文試圖回到現(xiàn)代思想的“意識(shí)”本身，并從內(nèi)心外行之分角度分析個(gè)體在路德、霍布斯和斯賓諾莎那里的理解差異和發(fā)展變化。在路德那里，內(nèi)心為里事工為表，也可以說(shuō)是心為主身為輔。對(duì)于路德來(lái)說(shuō)，沒(méi)有心就沒(méi)有身?；舨妓箘t把身心關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，沒(méi)有身就沒(méi)有心。霍布斯否認(rèn)了一切無(wú)形的物體?；舨妓箙^(qū)分了內(nèi)在信仰與外在崇拜，認(rèn)為政治管控著重在于外在崇拜行為，內(nèi)心信仰則處于不可見(jiàn)的自由領(lǐng)域。這種心身兩分法在斯賓諾莎那里得到繼承，但是再度被翻轉(zhuǎn)。斯賓諾莎明確了內(nèi)心自由是一項(xiàng)公權(quán)力不可穿透的私權(quán)。因此，斯賓諾莎翻轉(zhuǎn)霍布斯的行外顯心內(nèi)隱的格局，從而將內(nèi)心自由明確宣告為基本權(quán)力，塑造了現(xiàn)代政治哲學(xué)關(guān)于個(gè)體自由的基本特征。

一、路德的“心學(xué)”：以心統(tǒng)行

路德開(kāi)啟的宗教改革運(yùn)動(dòng)引發(fā)了許多意外后果。新教改革者也許一定程度上促成了個(gè)人主義，但這并不是路德自己的意圖。(5)Franklin Le Van Baumer， ed.， Main Currents of Western Thought， New Haven: Yale University Press， 1978， p.169.路德以及他那一代人都算不上現(xiàn)代意義上的個(gè)人主義者。如蒂利希所言，路德的目的其實(shí)主要是“使基督教純潔化”。(6)蒂利希：《基督教思想史》，尹大貽譯，上海：東方出版社，2008年，第207頁(yè)。宗教改革也被認(rèn)為促成了資本主義精神。韋伯把資本主義精神看作源于路德和加爾文宗教改革運(yùn)動(dòng)的精神。這種精神最主要的要素是專(zhuān)注于這個(gè)世界上的事業(yè)，尤其是普通基督徒的此世生活。勤勤懇懇投身此世事業(yè)就是聽(tīng)從上帝的召喚。路德的改革確實(shí)造成了整個(gè)社會(huì)的此世化，雖然其目的本身并不在于此世化。路德對(duì)于此世生活的關(guān)注被看作是擺脫古代和中世紀(jì)基督教思想束縛的一個(gè)標(biāo)志。(7)沃爾克：《基督教會(huì)史》，孫善玲等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第388頁(yè)。

個(gè)體身心問(wèn)題在路德那里主要表現(xiàn)為內(nèi)外和靈肉之分?！墩摶酵降淖杂伞非逦爻尸F(xiàn)了路德關(guān)于人之兩重性的思想。路德確立的道路為后來(lái)的霍布斯翻轉(zhuǎn)以及斯賓諾莎的再翻轉(zhuǎn)奠定了思想基礎(chǔ)。

《論基督徒的自由》的引言部分講“人的兩重性”，由此區(qū)分出文本的兩個(gè)主體部分。一個(gè)部分講內(nèi)在的人，另一個(gè)部分講外在的人，最后的結(jié)語(yǔ)講真正的基督徒應(yīng)該走一個(gè)什么樣的“中間道路”。我想強(qiáng)調(diào)指出，路德寫(xiě)作《論基督徒的自由》的目標(biāo)是幫助普通基督徒，尤其是那些沒(méi)有受過(guò)教育的基督徒。路德明確表示，“我也只是為他們服務(wù)”。路德表示他要就“心靈之自由與束縛問(wèn)題”提出兩個(gè)命題。一個(gè)命題是“基督徒是全然自由的眾人之主，不臣服于任何人”。另一個(gè)命題則辯證地翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)：“基督徒是全然順?lè)谋娙酥停挤诿恳粋€(gè)人?！?8)路德：《路德三檄文和宗教改革》，李勇譯，上海：上海人民出版社，2010年，第216頁(yè)。路德的討論主要圍繞著這兩個(gè)命題展開(kāi)。

在《論基督徒的自由》中，路德區(qū)分了“內(nèi)在的人”和“外在的人”這兩個(gè)概念?！皟?nèi)在的人”其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)基督徒的自由，“外在的人”則是突出基督徒作為“眾人之仆”的身份。不過(guò)，在路德那里，內(nèi)在自由與外在束縛問(wèn)題的切入點(diǎn)首先還在于基督徒作為人的兩重性。一重屬靈魂，另一重屬肉體。一般情況下，路德把屬靈的本性稱(chēng)為靈魂，也就是路德所謂“內(nèi)在的人”。屬肉體的本性則指一個(gè)人的肉體。這是屬血?dú)獾?，是外在的、舊的。路德明確強(qiáng)調(diào)，人的兩種屬性相互對(duì)抗。(9)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第217頁(yè)。屬靈魂的“內(nèi)在的人”和屬肉體的“外在的人”，兩者在存在狀態(tài)上相互對(duì)立。路德的意圖在于以?xún)?nèi)在統(tǒng)屬外在，以心統(tǒng)身。路德的這個(gè)意圖可類(lèi)比為基督教現(xiàn)代“心學(xué)”的興起，其意義可類(lèi)比我國(guó)理學(xué)傳統(tǒng)中陽(yáng)明心學(xué)的興起。

路德不斷引用保羅的說(shuō)法，如，“心里相信，就可以稱(chēng)義”(《羅馬書(shū)》10：10)。路德強(qiáng)調(diào)信心的重要性：“唯有信心才能充分使用上帝的話(huà)，才能得救?！彼€比較強(qiáng)調(diào)信心之于事工的重要性：“既然靈魂的生命與義所需要的只是信仰，那么，靈魂稱(chēng)義只是因?yàn)樾叛?，而非任何事工?！?10)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第220、219頁(yè)。根據(jù)西登托普的看法，基督教“照看靈魂”的傳統(tǒng)可以回溯至保羅。路德的心學(xué)也可以看作是保羅靈魂論的一種復(fù)蘇。西登托普認(rèn)為，保羅向外邦人傳教奠定了基督教的靈魂平等論，顛覆了古代社會(huì)的家庭宗教，奠定了個(gè)體之間的“靈魂平等”。(11)西登托普：《發(fā)明個(gè)體：人在古典時(shí)代與中世紀(jì)的地位》，第53-72頁(yè)。與保羅一樣，路德特別突出了信心，強(qiáng)調(diào)靈魂之義首在信心。更為重要的是，路德的努力打破了層級(jí)分明的教階體系，賦予了普通基督徒在得救方面前所未有的平等地位。普通基督徒由此可以因信稱(chēng)義，因信得救。

路德闡述了信心具有的三種能力：克服懶惰、產(chǎn)生崇敬、連接基督?？朔卸杩梢詫?duì)應(yīng)韋伯所闡述的新教之此世勤勉精神。路德不止一次地強(qiáng)調(diào)，此世的生活不能懶惰，不能閑著。這是路德一直的主張。他認(rèn)為，信心可以克服懶惰。反過(guò)來(lái)看，這其實(shí)就是把懶惰或者閑散看作是一種邪惡。(12)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第222-224頁(yè)。路德突出了對(duì)信和心的重視。正是這一點(diǎn)引發(fā)了馬克思對(duì)路德的一個(gè)判斷。作為路德的德國(guó)同胞，馬克思認(rèn)為，“路德戰(zhàn)勝了信神的奴役制，只是因?yàn)樗眯叛龅呐壑拼媪怂?。他破除了?duì)權(quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威”。(13)馬克思：《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，1975年，第9頁(yè)。馬克思的判斷指出了路德破除權(quán)威的信仰的同時(shí)恢復(fù)了信仰的權(quán)威。路德的確強(qiáng)調(diào)了信仰本身的極端重要性。這個(gè)強(qiáng)調(diào)的重要性還在于，它賦予了普通基督徒在信仰上與祭司階層的靈魂平等。

路德恢復(fù)信仰的權(quán)威，其中一個(gè)重要概念就是強(qiáng)調(diào)“基督徒即祭司”。這是對(duì)權(quán)威信仰的破除，也是對(duì)教階體系的攻擊。路德認(rèn)為，把“神甫”“教士”“屬靈的”“屬圣職的”從基督徒群眾身上拿走，用在謬稱(chēng)“圣職階級(jí)”的少數(shù)人身上，是一個(gè)誤用。他強(qiáng)調(diào)，圣經(jīng)并沒(méi)有區(qū)分圣職人員與普通基督徒。(14)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第228頁(yè)。這就是說(shuō)，祭司跟普通基督徒并沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別。沃爾克指出，路德的“信徒皆祭司”引發(fā)了三重作用，或者說(shuō)“推倒三道羅馬護(hù)墻”。第一道，所謂屬靈等級(jí)高于世俗等級(jí)；第二道，只有教皇可以有權(quán)解釋圣經(jīng)；第三道，除了教皇之外，沒(méi)有任何人有權(quán)召開(kāi)改革教會(huì)的公會(huì)議。(15)沃爾克：《基督教會(huì)史》，第389頁(yè)。路德的基督徒即祭司則把這三點(diǎn)都否定了。沃格林指出，路德把判斷信仰的這種權(quán)力分散到每一個(gè)基督徒身上。究其實(shí)，從政治上來(lái)講或者說(shuō)從社會(huì)影響上來(lái)看，這使得每一個(gè)基督徒都成為其自身不會(huì)犯錯(cuò)的教皇。這就是說(shuō)，每個(gè)基督徒都有權(quán)解釋圣經(jīng)。如此，經(jīng)文解釋的權(quán)威性就不可避免地出現(xiàn)一個(gè)紛爭(zhēng)無(wú)序的局面。當(dāng)然，如沃格林指出，路德其實(shí)并沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到他自己宣告的信條會(huì)引發(fā)經(jīng)文詮釋的無(wú)序亂象。(16)沃格林：《政治觀(guān)念史稿(卷四)：文藝復(fù)興與宗教改革》，孔新峰譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第273-274頁(yè)。

路德關(guān)于“內(nèi)在的人”的論述不妨可稱(chēng)之為“心學(xué)”。這個(gè)心學(xué)強(qiáng)調(diào)信心、信仰的首要性和不可或缺。如阿爾托依茲所論：“作為個(gè)體的人、一個(gè)十分獨(dú)特的和無(wú)法取代的人，我是‘心’和‘良心’?！?17)阿爾托依茲：《馬丁·路德的神學(xué)》，段琦、孫善玲譯，南京：譯林出版社，1998年，第47頁(yè)。當(dāng)然，“內(nèi)在的人”要與“外在的人”對(duì)應(yīng)起來(lái)理解。路德指出，“全然屬靈的人”實(shí)際上只能等到末日最后一天才有可能。這意味著生活在這個(gè)世界上，無(wú)論何時(shí)何紀(jì)，只要末日未至，就還不是全然屬靈的人。所以，全然屬靈的人是屬于未來(lái)的人。因此，路德說(shuō)，“只要我們還活在血肉之軀里面，我們就只是在完滿(mǎn)的未來(lái)生活的道路上剛剛起錨前行”。(18)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第230頁(yè)。因此，在此世生活的人都還是“外在的人”。這個(gè)“外在的人”是萬(wàn)人之仆，受一切人的管轄，在這個(gè)世界上忙碌生活。

路德強(qiáng)調(diào)，既然要在此世生活，普通的基督徒就不能夠閑坐，不能夠無(wú)所事事，而是要勤勞、警醒。但“外在的人”要順從“內(nèi)在的人”，即身體要能夠順從心靈，也就是要順從靈魂、順從信心。身體若憑借其本性而不被加以約束，就很容易背叛信仰乃至阻礙內(nèi)心。在路德那里，“身”與“心”一開(kāi)始是相互矛盾沖突的，即身體一定要被約束，才能聽(tīng)從和順從信心。路德還幾次強(qiáng)調(diào)基督徒不能懶惰，必須保持忙碌，心甘情愿地忙于事工。在路德看來(lái)，忙于事工首先并不是為做工而做工，而是為取悅上帝，使自己能夠聽(tīng)從心靈的指導(dǎo)。這也是路德為什么強(qiáng)調(diào)人要在這個(gè)世界上保持忙碌的原因。正是因此，韋伯把新教倫理與資本主義精神連接了起來(lái)：“經(jīng)營(yíng)為神所喜的生活的唯一手段并不是借著修道僧的禁欲來(lái)超越俗世的道德，反而是端賴(lài)切實(shí)履行各人生活崗位所帶來(lái)的俗世義務(wù)，這于是也就成為了各人的‘天職’?！?19)韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第54頁(yè)。

講到“外在的人”的時(shí)候，路德討論了信心對(duì)善工的重要作用。在路德看來(lái)，信則善，無(wú)信則不善。無(wú)論做什么工，只要有信心而為，則為善事。做善事本身并沒(méi)有使基督徒更加圣潔，或者因此更像基督徒。因信心所做的工，則善；如果沒(méi)有信心，這工就是壞的。路德強(qiáng)調(diào)，沒(méi)有任何事工能夠使一個(gè)不信之人稱(chēng)義或者得到拯救。(20)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第233-234頁(yè)。路德的很多表述都直截了當(dāng)、一分為二。事工與信心就既有矛盾，又有遞進(jìn)：信心是事工的基石，沒(méi)有這個(gè)基石，事工就沒(méi)有意義。

反過(guò)來(lái)看，沒(méi)有什么壞的事工能夠使人邪惡或者因事工而獲罪。這意味著，任何拯救和定罪都是根據(jù)信心，而不是根據(jù)事工。路德明確表示，信心使人變善。除了信心之外，沒(méi)有什么能夠使人變善。從這個(gè)角度，路德將“利維坦”與惡聯(lián)系在了一起。當(dāng)然，這個(gè)利維坦并不是之后霍布斯所講的利維坦。路德指出，一個(gè)邪惡的利維坦把事工當(dāng)作義的載體。路德認(rèn)為這是一種惡。如果缺乏虔誠(chéng)的信心，就沒(méi)有辦法戰(zhàn)勝它。在路德這里，利維坦屬于對(duì)事工的錯(cuò)誤看法。根據(jù)這種看法，僅因善工可稱(chēng)義。人的本性本身沒(méi)有辦法去克服它。只要依靠信心才能克服它。不然，就沒(méi)有辦法戰(zhàn)勝它。(21)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第235頁(yè)。路德用了利維坦這個(gè)圣經(jīng)意象，并強(qiáng)調(diào)其負(fù)面意義。在路德這里，利維坦尚未被用來(lái)表示現(xiàn)代意義上的主權(quán)國(guó)家。利維坦這個(gè)意象在路德和在霍布斯那里的意思完全不一樣?；舨妓官x予了利維坦這個(gè)圣經(jīng)意象正面的政治意義。

討論“外在的人”也就是在討論事工。那么，普通的基督徒應(yīng)該做什么樣的事工？路德認(rèn)為，基督徒在今生今世不能懶惰，應(yīng)該努力工作。路德的意思可以用為人成己來(lái)概括：此世的忙碌為了有益于鄰人；所行事工之目的在于服侍于人、有益于人；任何事情都只考慮鄰人之需要。這就是路德在一開(kāi)始就提到的兩個(gè)方面的問(wèn)題：一個(gè)方面是為什么基督徒是自由的，就是因?yàn)閿[脫了一切事工、成為了一個(gè)內(nèi)心完全自由的人；另一個(gè)方面，基督徒應(yīng)該在自由里面倒空自己，取奴仆的狀態(tài)而成為人的樣式，能夠真正去服侍和幫助他的鄰居?；酵皆谶@個(gè)世界上的生活就是為他人、為鄰人而做工。(22)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第236-237頁(yè)。所以，在路德看來(lái)，事工是要真正從心里面去做的。這是路德純潔化基督教的理想狀態(tài)。

路德感慨，真正基督徒的生活已經(jīng)沒(méi)有了。在售賣(mài)贖罪券的整個(gè)教會(huì)體系之下，這樣的生活已經(jīng)銷(xiāo)聲匿跡了。沒(méi)有人傳講這種生活，沒(méi)有人尋求這種生活。所以，“我們忘記了自己的名字，不知道我們?yōu)槭裁词腔酵剑恢牢覀優(yōu)槭裁幢持街薄?23)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第239頁(yè)。從這個(gè)角度來(lái)看，正如蒂利希指出，路德改革的目的就是為了純潔化基督教。這個(gè)純潔化就是要重新還原外在行為的內(nèi)在信心基礎(chǔ)。無(wú)論階層、金錢(qián)還是權(quán)力，所有這一切都需要重新還原、返回內(nèi)心。路德的確是一個(gè)偉大的還原主義者。在這個(gè)還原過(guò)程中，路德不是要把外在的東西去除掉，而是要穿透外在并將其還原到基督徒生活的初心中去，還原到基督教的原初精神中去。

二、霍布斯的翻轉(zhuǎn)：行不從心

霍布斯和路德在兩個(gè)問(wèn)題上的態(tài)度幾乎全然一致：一是對(duì)亞里士多德哲學(xué)的否定，二是對(duì)教皇至上論的反對(duì)。作為啟蒙哲學(xué)家，霍布斯要建立的現(xiàn)代國(guó)家實(shí)際上要求教權(quán)附屬于政權(quán)。這是霍布斯的意圖，但不是路德的初衷。路德的初衷在于維護(hù)一個(gè)統(tǒng)一但需要純潔化的基督教。路德面向的讀者是基督徒。更為準(zhǔn)確地說(shuō)，他面向“普通的基督徒”。路德雖然講人的雙重性，但是最為主要的還是基督徒生活的雙重性。路德開(kāi)啟了新教傳統(tǒng)，但是他本人并不是新教徒。路德生活在天主教世界里，他還是個(gè)天主教徒?；舨妓沟氖澜缗c路德的世界已經(jīng)不一樣?；舨妓股钤谛陆桃呀?jīng)確立其自身地位的世界，至少是在新教與天主教對(duì)抗、分立的世界?；舨妓古c路德的一個(gè)巨大差異是，他否認(rèn)靈魂的實(shí)體概念，否認(rèn)無(wú)形體靈魂的概念，因此也就沒(méi)有跟隨路德的唯靈論。(24)Jürgen Overhoff， “The Lutheranism of Thomas Hobbes，” History of Political Thought， vol.XVIII， no.4 (1997)， pp.604-623.因此，霍布斯也就不像路德那樣主張靈魂主宰肉體?；舨妓沟恼軐W(xué)從有形的物體開(kāi)始，其政治哲學(xué)則從人開(kāi)始。

作為一個(gè)啟蒙哲學(xué)家，霍布斯所要面對(duì)的目標(biāo)讀者也不一樣?；舨妓沟闹鞑皇菑钠胀ɑ酵介_(kāi)始，而是從“人”開(kāi)始，從“人之為人”開(kāi)始。這是一個(gè)哲學(xué)家的路數(shù)。路德面對(duì)基督徒寫(xiě)作，霍布斯則面對(duì)“人之為人”寫(xiě)作?！独S坦》開(kāi)篇首先講“人”的感覺(jué)、激情和理性，而不是從基督徒生活開(kāi)始講?！独S坦》一共四個(gè)部分，第一部分一開(kāi)始就先討論人?；舨妓共皇菑娜魏巫诮袒蛘咝叛龅娜碎_(kāi)始，而是從一般的人之為人開(kāi)始。

在《利維坦》中，霍布斯賦予利維坦四種意思。第一，就其來(lái)源而言，利維坦是《約伯記》里面的海中怪獸，且是最為強(qiáng)大的海中怪獸。與這一自然動(dòng)物相對(duì)照，霍布斯用“人造動(dòng)物”來(lái)界說(shuō)作為國(guó)家的利維坦。第二，霍布斯用機(jī)器形容國(guó)家，將國(guó)家比擬為人造的自動(dòng)機(jī)械裝置。第三，霍布斯強(qiáng)調(diào)，利維坦是一個(gè)人造的人(artificial man)，是一個(gè)遠(yuǎn)比自然人強(qiáng)大的人造人。當(dāng)然，這個(gè)人造人的構(gòu)成原子是每一個(gè)自然人。第四，霍布斯用神來(lái)形容主權(quán)國(guó)家。同時(shí)，霍布斯對(duì)這個(gè)神加了限制，使之不同于傳統(tǒng)信仰中的神?；浇绦叛龅纳袷遣凰赖?、永恒的。國(guó)家則是與這個(gè)不死的神相對(duì)應(yīng)的“有死的神”。這個(gè)有死的神可能重組，可能瓦解，也可能新建?？傊?，它是有死的。(25)霍布斯：《利維坦》，第1、132頁(yè)。因此，利維坦集四重意象(動(dòng)物-機(jī)器-人-神)于一身。它具有最為重要的兩個(gè)特征：一是人造人為的動(dòng)物-機(jī)器-人-神，二是世間沒(méi)有比它更為強(qiáng)大者。

利維坦的源頭在人，起點(diǎn)在人。它既不是出于自然，也不是出于神?；舨妓拐麄€(gè)政治理論因此也建立在人性論基礎(chǔ)之上。關(guān)于人性，霍布斯特別突出了人所特有的三個(gè)特征。人有別于動(dòng)物的第一個(gè)主要特征是“好奇”這種激情。在日常生活里，人具有不同層面的好奇。不過(guò)，霍布斯的好奇概念特別指向?qū)υ虻奶綄?，也就是探尋事物為什么這樣的原因。(26)陳建洪：《論霍布斯的好奇概念及其意義》，《世界哲學(xué)》2021年第4期。究其實(shí)，好奇是一種理性地思考因果關(guān)系的激情?；舨妓拱押闷婵醋魇钦麄€(gè)理性思考的激情起點(diǎn)。人有別于動(dòng)物的第二個(gè)主要特征是“語(yǔ)言”。佩蒂特的《語(yǔ)詞的創(chuàng)造：霍布斯論語(yǔ)言、心智與政治》詳細(xì)討論了霍布斯思想中語(yǔ)言的特別地位。(27)佩迪特：《語(yǔ)詞的創(chuàng)造：霍布斯論語(yǔ)言、心智與政治》，于明譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第34頁(yè)。在一定程度上，佩蒂特認(rèn)為語(yǔ)言甚至比好奇更為根本。除了好奇和語(yǔ)言，霍布斯認(rèn)為宗教是人有別于動(dòng)物的第三個(gè)主要特征：“由于除開(kāi)人類(lèi)以外便沒(méi)有任何宗教的跡象或其成果，所以我們就沒(méi)有理由懷疑宗教的種子也只存在于人類(lèi)身上；它存在于某種特殊品質(zhì)之中，這種品質(zhì)在任何其他生物身上都找不到，至少其突出的程度在其他生物身上找不到的?！?28)霍布斯：《利維坦》，第79頁(yè)。

霍布斯討論宗教的視角不同于路德?；舨妓箯娜诵哉撻_(kāi)始，而不是從信仰開(kāi)始。路德主要強(qiáng)調(diào)信仰，目的在于信仰的純潔化。路德在基督教的信仰世界里面討論什么是真正意義上的基督徒生活?；舨妓埂独S坦》的討論起點(diǎn)是“人”而不是基督徒。所以，霍布斯強(qiáng)調(diào)人性的獨(dú)特性，而不是基督徒生活的獨(dú)特性。路德首要關(guān)注的問(wèn)題是基督徒應(yīng)該怎樣生活，霍布斯首要關(guān)注的則是人應(yīng)該怎樣生活?；舨妓雇怀隽巳擞袆e于其他動(dòng)物的特征。對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，這些特征大部分是正面的，但也不乏負(fù)面影響。比如，在語(yǔ)言方面，只有人經(jīng)常會(huì)胡言亂語(yǔ)，生造出誰(shuí)也聽(tīng)不懂看不懂的話(huà)語(yǔ)。在其他生物那里，則不存在這種情況。只有人才會(huì)編造一些自己都可能看不懂的詞語(yǔ)?；舨妓菇?jīng)常據(jù)此攻擊中世紀(jì)哲學(xué)和神學(xué)體系所創(chuàng)造的諸多語(yǔ)詞，比如形容神和天使的各種語(yǔ)詞。(29)霍布斯：《利維坦》，第23頁(yè)。路德攻擊教階體系及其墮落，并試圖通過(guò)純潔化努力還原真正的基督徒生活，霍布斯則著眼于刪繁就簡(jiǎn)，剔除繁復(fù)語(yǔ)詞的重負(fù)，教導(dǎo)寄身于國(guó)家強(qiáng)力保障的平安人生。霍布斯對(duì)宗教甚至對(duì)基督教自身傳統(tǒng)的攻擊非常清晰，其猛烈程度毫不亞于路德對(duì)于天主教階層體系的攻擊。

霍布斯明確宗教是人所獨(dú)有的特征，然后給宗教下了一個(gè)定義：“頭腦中假想出的，或根據(jù)公開(kāi)認(rèn)可的傳說(shuō)構(gòu)想出的對(duì)于不可見(jiàn)的力量的畏懼謂之宗教?！被舨妓惯€區(qū)分了宗教和迷信：“所根據(jù)的如果不是公開(kāi)認(rèn)可的傳說(shuō)，便是迷信。當(dāng)所想象的力量真正如我們所想象的一樣時(shí)，便是真正的宗教?！?30)霍布斯：《利維坦》，第41頁(yè)?；舨妓沟淖诮潭x需要進(jìn)一步分析才能看得更為清楚。不過(guò)霍布斯從恐懼的角度去定義宗教，這一點(diǎn)非常清晰。從恐懼的角度定義宗教，霍布斯背靠有極其強(qiáng)大的雙重思想傳統(tǒng)。從希伯來(lái)傳統(tǒng)來(lái)看，圣經(jīng)把“敬畏耶和華”作為智慧的開(kāi)端(《箴言》9∶10)。從哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)看，最為典型的是伊壁鳩魯學(xué)派。伊壁鳩魯以恐懼定義宗教，并對(duì)宗教現(xiàn)象本身持有負(fù)面的看法。在伊壁鳩魯看來(lái)，宗教現(xiàn)象源自恐懼。伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)就是要克服這種恐懼，也就是通過(guò)哲學(xué)克服人心中的恐懼。但霍布斯既不如伊壁鳩魯對(duì)哲學(xué)那么有信心，也不如圣經(jīng)教誨那般篤信?；舨妓褂靡环N恐懼去代替另一種恐懼，也就是用政治恐懼代替宗教恐懼。宗教恐懼驅(qū)使人尋求來(lái)世得救，政治恐懼則促使人尋求此世平安?；舨妓沟拇_像伊壁鳩魯一樣，認(rèn)為對(duì)不可見(jiàn)力量的恐懼出于無(wú)知，但他并不認(rèn)為哲學(xué)憑借自身即可解救恐懼中的人。

霍布斯用以取代宗教恐懼的另一種恐懼就是對(duì)主權(quán)權(quán)力及其懲罰的恐懼。著眼于此世安寧的有形恐懼取代了著眼于來(lái)世得救的無(wú)形恐懼。承諾保障此世安全的主權(quán)權(quán)力取代了承諾死后永福的宗教權(quán)力。在霍布斯看來(lái)，沒(méi)有主權(quán)權(quán)力作為后盾的承諾無(wú)異于沒(méi)有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的一句空話(huà)。從這個(gè)角度出發(fā)，霍布斯把自己的學(xué)說(shuō)與“柏拉圖和迄今為止的任何其他哲學(xué)家”都做了區(qū)分，指責(zé)柏拉圖設(shè)計(jì)之共和國(guó)的“沒(méi)有用處”。(31)霍布斯：《利維坦》，第288頁(yè)。在這一點(diǎn)上，霍布斯與馬基雅維里一樣抨擊了傳統(tǒng)理想主義的無(wú)用。馬基雅維里強(qiáng)調(diào)，自己將論述“事物在實(shí)際上的真實(shí)情況，而不是論述事物的想象方面”。(32)馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1985年，第73頁(yè)?；舨妓购婉R基雅維里批評(píng)“理想主義”政治哲學(xué)傳統(tǒng)假定，即人天生是政治動(dòng)物?；舨妓咕芙^這個(gè)假定，并接受伊壁鳩魯人天生是非政治動(dòng)物的觀(guān)點(diǎn)，同時(shí)也接受了這個(gè)觀(guān)點(diǎn)的前提：善等于快樂(lè)。因此，施特勞斯把霍布斯稱(chēng)作“政治享樂(lè)主義的創(chuàng)始人”。(33)施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2003年，第172頁(yè)。這個(gè)定位也解釋了霍布斯理解宗教的政治角度。

根據(jù)霍布斯的定義，宗教激情所恐懼的對(duì)象要么是頭腦假想的不可見(jiàn)力量，要么是從公開(kāi)允許的傳說(shuō)中想象出來(lái)的不可見(jiàn)力量。與此相應(yīng)，迷信的恐懼對(duì)象則可以理解為從不被公開(kāi)允許的傳說(shuō)中想象出來(lái)的不可見(jiàn)力量。宗教的恐懼對(duì)象是公開(kāi)允許的，也即政府允許的。如果這個(gè)恐懼對(duì)象不是公開(kāi)允許的，不是主權(quán)所允許的，那么就是“迷信”的對(duì)象。(34)霍布斯：《利維坦》，第41頁(yè)。顯然，霍布斯用主權(quán)是否認(rèn)可來(lái)衡量宗教與迷信的區(qū)別?；舨妓龟P(guān)于宗教的定義可以從雙重視角來(lái)理解。一個(gè)視角是考慮宗教的內(nèi)在或者說(shuō)心理根源?？謶质莾?nèi)心的恐懼，因此所致的信心也是內(nèi)在的信心。另一個(gè)視角是宗教的外在性。在霍布斯這里，外在性就是指公共認(rèn)信行為，就是公開(kāi)許可的信仰。從內(nèi)在角度來(lái)看，霍布斯用“恐懼”來(lái)定義宗教。這個(gè)內(nèi)在性在社會(huì)中是否成立，還要看它在公共領(lǐng)域是否合法。這也是霍布斯區(qū)分宗教和迷信的重要標(biāo)準(zhǔn)。

在內(nèi)在和外在之分問(wèn)題上，霍布斯和路德頗為不同。盡管兩者都指向內(nèi)在心靈與外在行為的分別，但在路德那里，這個(gè)分別主要指普通基督徒的心靈跟身體的矛盾以及兩者的主從關(guān)系；而在霍布斯那里，這個(gè)分別一方面是強(qiáng)調(diào)宗教信念的內(nèi)在起源及其自由，另一方面是強(qiáng)調(diào)宗教行為本身的公共合法性問(wèn)題。內(nèi)在信念雖然是自由的，但是這種自由是隱匿的。外在認(rèn)信可以與內(nèi)在信仰一致，也可以不一致?；舨妓共徽J(rèn)為外在認(rèn)信一定要與內(nèi)在信仰保持一致。外在行為的標(biāo)準(zhǔn)出自主權(quán)者的意志，而非公民的個(gè)人意志。內(nèi)心信仰遵循個(gè)人自由原則，外在認(rèn)信則遵循公共許可原則。在霍布斯這里，內(nèi)在自由與外在合法兩者既可以是對(duì)立的，也可以是一致的。在這一點(diǎn)上，霍布斯與路德全然異趣。

霍布斯認(rèn)為，作為一個(gè)私人、一個(gè)個(gè)人，內(nèi)心始終是自由的。從內(nèi)心來(lái)看，無(wú)論相信還是不相信被稱(chēng)作奇跡的東西，一個(gè)人完全可以根據(jù)自己的理性去判斷。私人可以相信它是奇跡，也可以判斷它是謊言。因此，個(gè)人的內(nèi)心是一個(gè)完全自由的世界。(35)霍布斯：《利維坦》，第355頁(yè)。根據(jù)霍布斯的理論，自然狀態(tài)下的自由是絕對(duì)的自由。進(jìn)入政治狀態(tài)之后，人的自由就不再是完全的自由。但是無(wú)論如何，私人的內(nèi)心信什么或者不信什么在政治狀態(tài)中仍然擁有完全的自由。只要涉及公共認(rèn)信，就是公共事務(wù)。在這種情況下，個(gè)人的認(rèn)信行為就要服從公共理性，無(wú)論這種認(rèn)信行為是否合乎個(gè)人的內(nèi)心。對(duì)路德來(lái)說(shuō)，一切不聽(tīng)從內(nèi)心的外在行為都是虛妄，外在事工的依據(jù)在于“信心”。對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，外在宗教行為不必出于內(nèi)心信仰，私人可以一方面擁有完全的內(nèi)心自由，另一方面在外在行為上遵從公共認(rèn)信。換句話(huà)說(shuō)，只要個(gè)人的外在行為遵從公共認(rèn)信，主權(quán)意志并不觸碰和試探他的內(nèi)心自由。信仰的內(nèi)心自由與公共認(rèn)信，在霍布斯那里，兩者即便互不一致也可以并行不悖。在霍布斯的學(xué)說(shuō)中，外在的宗教事務(wù)毫無(wú)疑義地從屬于國(guó)家。靈與肉的斗爭(zhēng)、靈權(quán)與俗權(quán)的斗爭(zhēng)在霍布斯這里并不存在。他的目的就是要消除這種相爭(zhēng)，從而把靈權(quán)歸于俗權(quán)?；舨妓沟恼紊駥W(xué)就是把屬靈權(quán)力歸于主權(quán)權(quán)力之下。主權(quán)權(quán)力就是政治生活中的最高神，即便它是有死的神。

三、斯賓諾莎的再翻轉(zhuǎn)：賦權(quán)以心

在霍布斯那里，好奇心雖然是一種激情，但這種激情恰恰是具有理性的激情?；蛘叻催^(guò)來(lái)說(shuō)，它是具有激情的思想。好奇心是對(duì)原因知識(shí)的愛(ài)。這種愛(ài)引導(dǎo)人去探索原因，接著又探索這個(gè)原因的原因，直至最后必然得出結(jié)論：某一個(gè)原因之前再也沒(méi)有其他原因存在。這便是永恒因，即人們所謂的上帝。這是霍布斯的理性神學(xué)。(36)Jianhong Chen， “On the Definition of Religion in Hobbes' Leviathan，” Bijdragen：International Journal in Philosophy and Theology， vol.67， no.2 (2006)， pp.180-189.其實(shí)，霍布斯對(duì)原因知識(shí)以及對(duì)第一因進(jìn)行的理性說(shuō)明，很符合亞里士多德在《形而上學(xué)》中闡述的理性神學(xué)。好奇這種激情其實(shí)就是對(duì)理性知識(shí)的探求。反過(guò)來(lái)說(shuō)，人對(duì)理性知識(shí)的愛(ài)，人對(duì)原因知識(shí)的關(guān)心并享受孜孜不倦于知識(shí)的持久樂(lè)趣，都可以歸結(jié)為對(duì)知識(shí)本身或者對(duì)原因知識(shí)本身的熱愛(ài)?；舨妓褂眠@種理性的熱愛(ài)來(lái)定義好奇。這個(gè)好奇探求作為第一因的神。這是出于理性的熱愛(ài)而建構(gòu)出來(lái)的神?；舨妓褂指鶕?jù)恐懼來(lái)定義宗教，并以此界說(shuō)公共作為不可見(jiàn)力量的神。作為第一因的神和作為不可見(jiàn)的恐懼對(duì)象，兩者并不一樣。在霍布斯那里，有一個(gè)政治神學(xué)，還有一個(gè)理性神學(xué)。這兩種神學(xué)，一種與外在認(rèn)信相關(guān)，一種與內(nèi)心信仰有關(guān)?；舨妓沟睦硇陨駥W(xué)并不需要為他的政治神學(xué)奠基。

1930年，施特勞斯出版了他的第一本著作，專(zhuān)論斯賓諾莎尤其是其《神學(xué)政治論》。施特勞斯論證，斯賓諾莎的宗教批判在很大程度上依靠霍布斯。(37)施特勞斯：《斯賓諾莎的宗教批判》，李永晶譯，北京：華夏出版社，2013年。這一點(diǎn)引起了施米特對(duì)施特勞斯的批評(píng)。施特勞斯把霍布斯看作是斯賓諾莎的思想來(lái)源，把霍布斯和斯賓諾莎這個(gè)政教分離的始作俑者聯(lián)系了起來(lái)。施米特并不認(rèn)同施特勞斯的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)。在《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》中，施米特明確強(qiáng)調(diào)，霍布斯實(shí)際上反抗的就是猶太-基督教傳統(tǒng)對(duì)原始政治統(tǒng)一體的分裂：“霍布斯認(rèn)為，屬世和屬靈兩種權(quán)力的分離在異教徒那里是不存在的，因?yàn)閷?duì)他們來(lái)說(shuō)宗教是政治的一部分?！惫糯惤淌澜鐝恼谓嵌冉y(tǒng)合屬靈權(quán)力，猶太人則從宗教的角度統(tǒng)合世俗權(quán)力。兩者角度截然相反，但都以自己的方式促成了政教統(tǒng)一體。羅馬教會(huì)才引出屬靈和屬世權(quán)力的分離。霍布斯試圖把屬靈權(quán)力重新統(tǒng)一到屬世權(quán)力中去。施米特指出，霍布斯的目的就是要回到原始的政治統(tǒng)一體。(38)施米特：《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》，應(yīng)星、朱雁冰譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第49-50頁(yè)。

霍布斯的《利維坦》出版于1651年，斯賓諾莎《神學(xué)政治論》稍后出版于1670年。施米特明確地把斯賓諾莎看作是第一位自由主義的猶太思想家。他認(rèn)為，斯賓諾莎注意到了霍布斯思想中的一個(gè)“幾乎看不見(jiàn)的斷裂”，也是“現(xiàn)代自由主義的重大缺口”。這個(gè)“幾乎看不見(jiàn)的斷裂”在霍布斯那里就是內(nèi)心信仰和外在認(rèn)信的斷裂。(39)施米特：《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》，第94頁(yè)。對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，公共認(rèn)信是一回事，內(nèi)心信仰是另一回事，兩者不必一致。只要公共認(rèn)信沒(méi)有問(wèn)題，個(gè)體作為主權(quán)國(guó)家的成員就沒(méi)有問(wèn)題。至于內(nèi)心究竟信什么，并不是問(wèn)題根本所在。對(duì)于霍布斯來(lái)說(shuō)，最重要的始終是，公民的外在認(rèn)信必須與公共權(quán)威的認(rèn)可保持一致。也就是說(shuō)，霍布斯的政治理論并不問(wèn)內(nèi)心的道德動(dòng)機(jī)。內(nèi)心信仰完全被歸于個(gè)人自由的事情。內(nèi)心的自由想法即便與公共認(rèn)可不一致，只要它不外顯，它仍然完全是自由的。在一定程度上，霍布斯是以外在認(rèn)信的絕對(duì)服從換取內(nèi)心信仰的絕對(duì)自由。內(nèi)心的想法即便見(jiàn)不得光，只要它不見(jiàn)光，它就始終是自由的。這個(gè)自由是停留在黑暗之中的絕對(duì)自由。它始終保持在暗處，不顯于行，不形于色。它是披著公共認(rèn)信外衣的內(nèi)心自由。施米特認(rèn)為，自由主義思想的斷裂在霍布斯那里幾乎隱而不顯，正因?yàn)樗冀K在暗處。霍布斯理論中的這個(gè)隱在斷裂，到斯賓諾莎那里開(kāi)始變成顯在的缺口。這個(gè)斷裂的兩分結(jié)構(gòu)仍然還在，但結(jié)構(gòu)的主次部分出現(xiàn)了變化。

從霍布斯的斷裂中，斯賓諾莎認(rèn)出了現(xiàn)代自由主義的一個(gè)重大缺口。這個(gè)缺口使得霍布斯原來(lái)奠定的內(nèi)外公私關(guān)系轉(zhuǎn)向了它的反面。施米特認(rèn)為，斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》第十九章完成了對(duì)霍布斯思想的顛倒。斯賓諾莎《神學(xué)政治論》第十九章的一個(gè)要點(diǎn)是把宗教最終歸為私權(quán)：“內(nèi)心對(duì)上帝的崇拜與敬神本來(lái)屬于每人的私權(quán)，是不容讓與別人的(我已在第七章之末已加說(shuō)明)?！彼官e諾莎認(rèn)為，內(nèi)心信仰是不容讓渡的私權(quán)。其實(shí)，斯賓諾莎在這一點(diǎn)上的堅(jiān)持與霍布斯并沒(méi)有太大差別。但是，斯賓諾莎進(jìn)一步堅(jiān)持，這種私權(quán)是公權(quán)力無(wú)法干涉的基本權(quán)力。霍布斯并沒(méi)有這么表達(dá)。我們不妨遵循斯賓諾莎在括弧中的指引，看看他在第七章末尾的論述。斯賓諾莎明確強(qiáng)調(diào)：“尊信宗教不在于外表行為，而在品性的淳樸與純正，所以宗教是屬于法律與官方的范圍之外的。”他還強(qiáng)調(diào)：“說(shuō)明宗教，對(duì)宗教下判斷的這種最高權(quán)能是存于個(gè)人之手，因?yàn)檫@是與私權(quán)問(wèn)題有關(guān)?！?40)斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963年，第259、128頁(yè)。通過(guò)這兩句話(huà)，斯賓諾莎明確了三個(gè)意思：其一，宗教信仰的根本不在外在行為，而在于內(nèi)心的淳樸；其二，宗教屬于法律與官方管轄范圍之外的事務(wù)；其三，宗教判斷的權(quán)力主體是個(gè)人，因?yàn)樗鼘儆谒綑?quán)。這三點(diǎn)都解釋了斯賓諾莎對(duì)霍布斯的翻轉(zhuǎn)。霍布斯保持了內(nèi)心信仰跟外在認(rèn)信之間的斷裂，而且著重于外在認(rèn)信。在霍布斯的政治哲學(xué)中，內(nèi)心信仰其實(shí)并不在前臺(tái)。它只是隱匿在后臺(tái)，在公共視野看不到的地方?；蛘哒f(shuō)，內(nèi)心信仰并不需要進(jìn)行公共表達(dá)。個(gè)人的公共認(rèn)信需要跟主權(quán)保持一致，這才是最為重要的前臺(tái)。斯賓諾莎則完全顛倒了霍布斯的這個(gè)意思，認(rèn)為內(nèi)心的信仰才最為根本。

斯賓諾莎明確了，宗教完全屬于私權(quán)，既非法律事務(wù)，亦非公共事務(wù)。因此，宗教信仰成為了公共權(quán)力不可穿透的私人事務(wù)。在霍布斯那里原本保留在暗處的思想自由和信仰自由，在斯賓諾莎這里光明正大地被擺到了幕布前方。斯賓諾莎不僅保留了霍布斯所說(shuō)的內(nèi)心自由，而且把它徹底放大；不僅把它放大，而且把它從隱秘的后臺(tái)直接搬到明亮的前臺(tái)。在霍布斯那里，外在認(rèn)信的公權(quán)力是壓倒性的；在斯賓諾莎這里，內(nèi)心信仰的私權(quán)才是不可讓渡的。斯賓諾莎對(duì)霍布斯在信仰方面公私關(guān)系的翻轉(zhuǎn)，從而把宗教完全歸為了私人權(quán)力，而且是不可干涉的私權(quán)。這構(gòu)成了自由主義理論的基本信條。

當(dāng)然，在強(qiáng)調(diào)內(nèi)心自由之時(shí)，斯賓諾莎也沒(méi)有完全無(wú)視外在認(rèn)信。他指出，“宗教之獲得法律的力量”完全出自主權(quán)的命令：“宗教的儀式與敬神表面的禮節(jié)應(yīng)該合乎社會(huì)的安寧與幸福，因此只應(yīng)該為統(tǒng)治權(quán)所決定。”不過(guò)，斯賓諾莎緊接著就強(qiáng)調(diào)，他在這里只是說(shuō)“敬神的表面儀式和宗教的表面的禮節(jié)，不是指敬神本身而言，也不指內(nèi)心對(duì)上帝的崇拜，也不是指使內(nèi)心一心一意崇敬上帝所用的方法”。(41)斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，第258-259頁(yè)。所以，國(guó)家權(quán)力只決定外在的崇拜。斯賓諾莎延續(xù)了霍布斯關(guān)于內(nèi)心信仰與外在認(rèn)信的二元分立結(jié)構(gòu)。不過(guò)，斯賓諾莎虛化也弱化了處于霍布斯思想前臺(tái)的外在認(rèn)信，顯露并強(qiáng)化了霍布斯隱匿在思想后臺(tái)的內(nèi)心信仰。在霍布斯那里，內(nèi)心信不信奇跡，的確是個(gè)人自己的事，也是個(gè)人自己的判斷，但外在認(rèn)信必須要跟主權(quán)權(quán)力保持一致；在斯賓諾莎這里，這個(gè)表達(dá)就變成了：外在認(rèn)信不得不遵行國(guó)家權(quán)力準(zhǔn)則，但是內(nèi)心信仰則完全是個(gè)人的事情。表面上看來(lái)，斯賓諾莎與霍布斯表達(dá)的似乎是同一個(gè)意思，究其實(shí)，兩位哲學(xué)家表達(dá)的重點(diǎn)完全不一樣。對(duì)斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，外在崇拜的重要性遠(yuǎn)不及虔誠(chéng)本身和對(duì)上帝的內(nèi)心敬拜。內(nèi)心信念和虔誠(chéng)本身更是直接被歸屬于個(gè)人的法權(quán)領(lǐng)域，非公共主權(quán)所能干涉。人的心靈不僅自由，而且神圣。

對(duì)于霍布斯來(lái)說(shuō)，人在自然狀態(tài)中可以思其所欲言其所思行其所言，但進(jìn)入政治狀態(tài)之后則不可這樣隨心所欲?；舨妓挂饬x上的這種自然自由被斯賓諾莎賦予了政治意義?！渡駥W(xué)政治論》第20章的標(biāo)題就明確了這種政治意義：“在一個(gè)自由的國(guó)家每人都可以自由思想，自由發(fā)表意見(jiàn)?！?42)斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，第270頁(yè)?？评?Edwin Curley)指出，對(duì)于斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，與自然狀態(tài)的自由最為接近的政府形式是民主制，每個(gè)人在其中就似乎在自然狀態(tài)中那樣平等而自由。(43)Edwin Curley， “Kissinger， Spinoza， and Genghis Khan，” in Don Garrett， ed.， The Cambridge Campanion to Spinoza， Cambridge: Cambridge University Press， 1996， pp.315-342， especially pp.317-318.斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)，國(guó)家的目的不是使人恐懼而是“使人免于恐懼”，所以“政治的真正目的是自由”。(44)斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，第272頁(yè)。如索瑞爾(Tom Sorrell)指出，這一點(diǎn)最為明顯地表明了斯賓諾莎與霍布斯在政治哲學(xué)上的“斷裂”之處。(45)Tom Sorell， “Spinoza's Unstable Politics of Freedom，” in Charlie Huenemann， ed.， Interpreting Spinoza： Critical Essays， Cambridge: Cambridge University Press， 2008， pp.147-165， especially p.149.

對(duì)于霍布斯來(lái)說(shuō)，公共和平和主權(quán)權(quán)力處于政治前臺(tái)，個(gè)人思想自由只是作為后援條件空置在那里。它只是作為一個(gè)假設(shè)條件。到了斯賓諾莎這里，個(gè)人思想自由和信仰自由變成了賦予形式的原則，公共和平的迫切性以及主權(quán)權(quán)力變成了純粹的保留條件。在這個(gè)意義上，斯賓諾莎這位猶太哲學(xué)家促成了霍布斯思想中的萌芽因素的完全發(fā)展，直至達(dá)到相反的情況?；舨妓箻?gòu)建的主權(quán)國(guó)家已經(jīng)埋下了死亡的種子。原來(lái)霍布斯所構(gòu)想的那種主權(quán)國(guó)家，由此走向死亡。(46)施米特：《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》，第94頁(yè)。這是施米特對(duì)斯賓諾莎翻轉(zhuǎn)霍布斯思想中內(nèi)外關(guān)系的判斷。

關(guān)于斯賓諾莎對(duì)霍布斯思想的這個(gè)翻轉(zhuǎn)，施米特評(píng)論道：“一個(gè)小小的、變幻不定的、源自猶太生活的思想運(yùn)動(dòng)，在短短的幾年里就以最簡(jiǎn)潔的邏輯完成了利維坦命運(yùn)里的決定性轉(zhuǎn)折?！?47)施米特：《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》，第95頁(yè)。所謂利維坦命運(yùn)，就是指主權(quán)國(guó)家的發(fā)展；所謂決定性轉(zhuǎn)折，就是指內(nèi)心信仰和外在認(rèn)信之間孰輕孰重、誰(shuí)在明誰(shuí)在暗的問(wèn)題。從霍布斯到斯賓諾莎，原來(lái)作為后臺(tái)的、作為一個(gè)后援條件空置的內(nèi)心自由，在斯賓諾莎這里徹底翻轉(zhuǎn)而成為更為重要的前臺(tái)原則。斯賓諾莎沒(méi)有推翻霍布斯思想中的內(nèi)外二元結(jié)構(gòu)，只是淡化了外在崇拜的地位和作用。在斯賓諾莎那里，宗教信仰的重點(diǎn)在于內(nèi)心的自由、淳樸與虔誠(chéng)。斯賓諾莎認(rèn)為神構(gòu)成了“人的心靈的本質(zhì)”。(48)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第54頁(yè)。斯賓諾莎并沒(méi)有像路德那樣以身輔心甚至一定程度上以心否身，而主張一種“心靈與身體的同一”假說(shuō)。這個(gè)身心同一體時(shí)而在思想屬性下、時(shí)而在廣延屬性下得到理解。(49)羅斯：《斯賓諾莎》，譚鑫田、傅有德譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1992年，第91頁(yè)。但人的心靈在斯賓諾莎那里的確重新?lián)碛辛讼袼诼返履抢锏纳袷サ匚唬冶毁x予了政治意義上的神圣色彩。在霍布斯那里，主權(quán)權(quán)力幾乎是絕對(duì)的權(quán)力。斯賓諾莎的“心學(xué)”再翻轉(zhuǎn)則幾乎徹底憋死霍布斯的利維坦。此后的自由主義政治理論在這個(gè)問(wèn)題上基本上都是沿著斯賓諾莎翻轉(zhuǎn)所設(shè)定的道路在進(jìn)一步發(fā)展。總體上，在斯賓諾莎之后的現(xiàn)代政治哲學(xué)發(fā)展中，個(gè)體私權(quán)領(lǐng)域在不斷放大、持續(xù)擴(kuò)大。這是斯賓諾莎翻轉(zhuǎn)霍布斯思想的一個(gè)結(jié)果。從路德到霍布斯的翻轉(zhuǎn)又到斯賓諾莎的再翻轉(zhuǎn)，表現(xiàn)出了“心”的不同地位與意義。這對(duì)于理解現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本脈絡(luò)具有特別的意義。

結(jié) 語(yǔ)

路德翻轉(zhuǎn)了從屬于天主教祭司的釋經(jīng)權(quán)——誰(shuí)有權(quán)利去解釋經(jīng)文、誰(shuí)能夠代表基督教的整體。路德把這個(gè)權(quán)利賦予了普通的基督徒。每個(gè)人都只能為自己信仰，不能代表別人信仰。路德還奠定了真正基督徒生活的內(nèi)心信仰與外在事工之間的主次地位。對(duì)路德來(lái)說(shuō)，心是根本的，從心而行的行才是善行，心具有道德意義。路德用“心”來(lái)解決價(jià)值困境與紛爭(zhēng)。在霍布斯那里，宗教領(lǐng)域的內(nèi)在信仰和外在認(rèn)信之間、政治神學(xué)和理性神學(xué)即便相互矛盾也依然并行不悖。但霍布斯突出了外在認(rèn)信和政治神學(xué)的公共權(quán)威。心是思想的隱在自由領(lǐng)域，并不具有對(duì)外在認(rèn)信的主導(dǎo)和指導(dǎo)作用。斯賓諾莎則再度翻轉(zhuǎn)霍布斯的建構(gòu)，把個(gè)人內(nèi)心自由變成社會(huì)的賦形原則，一個(gè)公權(quán)無(wú)法涉足的私己領(lǐng)域和首要原則，從而奠定了自由主義思想體系的政治基石。

沃格林認(rèn)為，從路德的“心”中可以看到康德“良心”的預(yù)制品。(50)沃格林：《政治觀(guān)念史稿(卷四)：文藝復(fù)興與宗教改革》，第303頁(yè)。從路德到康德之間，現(xiàn)代政治哲學(xué)的“心學(xué)”經(jīng)過(guò)了霍布斯的翻轉(zhuǎn)與斯賓諾莎的再翻轉(zhuǎn)?；舨妓箯氐追艞壛寺返碌撵`魂論，斯賓諾莎賦予“心”以神圣權(quán)利?，F(xiàn)代個(gè)體思想的“心”路歷程是一個(gè)發(fā)展演變的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程可能并不像西登托普主張的那樣，現(xiàn)代個(gè)體的“心”路可以通過(guò)追溯現(xiàn)代思想“前意識(shí)”而得到更好的揭示。追溯現(xiàn)代思想的“前意識(shí)”可能有助于理解但并不能代替對(duì)“意識(shí)”本身的敘述?，F(xiàn)代政治哲學(xué)有它自己的“心”路歷程。