宋德剛

引 言

“勝”是人們對參與競爭或?qū)Ρ冉Y(jié)果的肯定性評價，相反者則稱為“負(fù)”。競爭現(xiàn)象中，最常見且強烈者當(dāng)是戰(zhàn)爭，但它也延及政治、經(jīng)濟或其他日常生活領(lǐng)域。因此，“勝”也自然進(jìn)入到思想家的論域中。本文以老子思想為中心，刻畫早期中國哲學(xué)中關(guān)于“勝”的不同觀點及其相互關(guān)系，為理解中國傳統(tǒng)的某些文化特色提供一個思想視角。

不過，在進(jìn)入討論之前，需要對“勝”作一些基本分析，以便于論文的展開：

（1）“勝”包含對抗中的勝（勝者）與比較中的勝（優(yōu)者），后者是被挑選的結(jié)果。

（2）對抗中的勝的標(biāo)準(zhǔn)，與對抗者共同設(shè)定的目標(biāo)相關(guān)。同時，由于爭勝、取勝（獲取特定目標(biāo)）需要付出代價，因此，代價大小往往被納入評價考慮的因素。比如在判斷勝負(fù)的重要指標(biāo)時，有時候，過大代價獲取目標(biāo)就是失敗。此外，某個目標(biāo)的獲取同整個事業(yè)的發(fā)展關(guān)系不必然有肯定性的意義。這意味著不是所有的勝負(fù)評價都是直觀自然的。那么，對是否設(shè)置爭勝的具體目標(biāo)或者設(shè)置何種目標(biāo)，特別是以代價巨大的戰(zhàn)爭行為為手段時，引起思想家的警覺和反思。

（3）由于爭勝總是競爭者的意愿，而從長遠(yuǎn)的觀點看，勝的條件不取決于客觀因素，而是競爭者的全面（包括外在與內(nèi)在）實力。那么，提高自身實力便是更重要的準(zhǔn)備，把自己作為比較的對象，由此產(chǎn)生如何加強與超越自己、使自己變得更優(yōu)的問題，這被稱為“自勝”。

（4）即使是在爭勝的大背景下，也有思想家無意于競爭，其在意的是如何實現(xiàn)所認(rèn)同的非競爭性目標(biāo)，而要實現(xiàn)這一目標(biāo)，往往需要將自勝納入思考的范圍中。

二、老子的制勝觀

春秋時期，周室衰微，禮崩樂壞，諸侯國之間展開了爭霸與兼并戰(zhàn)爭。大國的目標(biāo)是成為霸主，小國的目標(biāo)是不被兼并。隨著戰(zhàn)爭的持續(xù)發(fā)展，武力強大日益成為獲得或維持霸主地位的必要或?qū)嵸|(zhì)條件。這個過程是殘酷的，相關(guān)研究指出，春秋初期“尚有160多個國家”，“但經(jīng)過以春秋五霸為核心的長期兼并戰(zhàn)爭”，到了春秋末期只剩下10多個國家。其中晉國兼并25國，楚國兼并60多國①武國卿、慕中岳：《中國戰(zhàn)爭史》第一冊，北京：金城出版社，1992年，第66頁。。面對此種境況，反戰(zhàn)成為一些思想家的主張，而老子就是其中的代表。

（一）老子的反戰(zhàn)立場與制勝方向

思想家們反戰(zhàn)大致有兩種原因，一種是勝利者付出的代價太大，如人員傷亡和對經(jīng)濟、民生的破壞，一種是對失敗者的憐憫。前者是理智主義的，后者是人道主義的。老子反戰(zhàn)，兩種原因都有：

以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。（《老子·三十章》，以下只出章名）

夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上，勝而不美。而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲泣之。戰(zhàn)勝，以喪禮處之。（《三十一章》）②王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第77—78、80，185，84頁。

《三十章》側(cè)重于代價，《三十一章》側(cè)重于憐憫?？梢姡献永碇桥c人道并重。但“用兵貴右”“不得已而用之”“戰(zhàn)勝，以喪禮處之”也意味著老子并非徹底的反戰(zhàn)主義者，至少并不反對“百分之百的自衛(wèi)戰(zhàn)”③劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》（修訂版），北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第360頁。。所謂“勝人者有力”（《三十三章》），老子尤其反對大國以強大的武力勝人，甚至提出“兵強則不勝”（《七十六章》）④王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第77—78、80，185，84頁。，將以力勝人視為失敗。

不過，老子并非無意于勝利?！独献印分械摹皠佟弊殖霈F(xiàn)了16次，多數(shù)是正面意義的，與正面的“勝”相近的“功成”“成其大”則分別出現(xiàn)了4次和2次，說明老子對“勝”非常在意。老子所思考的是如何讓統(tǒng)治者不通過發(fā)動戰(zhàn)爭而能制勝⑤鑒于“勝人”在老子這里有特指，為避免分歧，本文多使用“制勝”一詞，在大多數(shù)情況下，制勝也是指非特殊意義上的勝人。，而這是一個政治問題。

一定意義上講，政治問題主要是圍繞統(tǒng)治者展開的。與“勝人者有力”相對，老子提出了“自勝者強”（《三十三章》）⑥王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第77—78、80，185，84頁。，這是他的政治主張，即統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)提升自己、讓自己變得更優(yōu)。問題是，該如何理解或評估更優(yōu)？世俗會認(rèn)為讓自己擁有強大的外在實力就是更優(yōu)，可是，更優(yōu)還可以指向精神品格方面。既然老子反對以力勝，那么其所關(guān)注的便是精神上的自勝?！白詣僬邚姟睂嶋H指向統(tǒng)治者追求非凡的精神品格，老子的制勝觀是一種以自勝為導(dǎo)向的政治修身學(xué)。

（二）何以不爭與柔弱

《老子》一書有不少關(guān)于統(tǒng)治者修身的內(nèi)容，而與本文的主旨密切相關(guān)者則是不爭與柔弱。這是因為老子注意到以力勝人源于統(tǒng)治者精神上的爭與剛強，而從長遠(yuǎn)來看，很多實力的衰敗與此有關(guān)。正所謂對癥下藥，不爭與柔弱便是靈丹妙藥。

在老子面前有一堵觀念之墻，在激烈的對抗中，如果不爭，會給人一種柔弱的印象。就日常經(jīng)驗而言，弱肉強食、強者為王是常見的。長此以往，就形成了一種觀念，爭與剛強才能獲勝，反過來，不爭與柔弱意味著失敗。因此，老子所主張的不爭與柔弱正與世俗的看法價值相反。這是一個巨大的難題，關(guān)鍵還要看老子如何破解。如果采用常規(guī)的套路，很難有所改觀。老子的妙招是改變論說方式，借助“道”與自然現(xiàn)象、生命現(xiàn)象，并運用隱喻、類比等手法，來講不爭與柔弱的道理。

“有道者不處”意味著與“道”親近就要遠(yuǎn)離強力爭勝，于是我們的目光要轉(zhuǎn)向“道”。所謂“天之道，不爭而善勝”（《七十三章》），“天之道”是“道”的另一種表述，“不爭而善勝”指明“道”以不爭奠定了宇宙的秩序，正可謂“善勝”?！吧苿佟奔词恰肮Τ伞?，如《三十四章》所言“大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主”。老子還說“道”在運作時具有柔弱的作用，“弱者，道之用”（《四十章》）①王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第110，20、169，89、187、120、185頁。。不過，單純以“道”立論，未必具有說服力，畢竟形上之“道”超越于人的感官。人們更愿意相信經(jīng)驗現(xiàn)象，而水和生命的存在情狀正是這種不爭與柔弱的絕佳表現(xiàn)，從而成為老子的思想資源。

老子說“水善利萬物而不爭”（《八章》），這是從經(jīng)驗現(xiàn)象中提煉出來的。在現(xiàn)實中，水滋養(yǎng)萬物（主要是生命體）。比如，水進(jìn)入到人或動物的體內(nèi)，后者的生命活動才能維持下去，否則就會死亡。從這個意義上說，水是生命之源。然而，水是無意志的存在，不憑意志活動，從根本上說，水不會支配萬物。而萬物的存在是其自身的存在的展開，并非水的附庸。基于這個現(xiàn)實，老子才引申出“水善利萬物而不爭”。水的“不爭”就是不爭主宰和控制之位。老子還說：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”（《六十六章》）②王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第110，20、169，89、187、120、185頁。溪水河流從高處流向低處，匯于江海。根據(jù)這個現(xiàn)象，老子將江海比擬為百谷王。江海的“善下”是居于下位，其實就是“不爭”的意思。在老子看來，正是因為水的“不爭”或江海的“善下”，才能成就和諧的自然秩序?！安粻帯本哂辛苏娴囊饬x。這種水與萬物、江海與河川的關(guān)系，指向一種非支配的輔助型關(guān)系。而這種關(guān)系不僅屬于自然界，還應(yīng)屬于人類社會。具體說，就是在政治領(lǐng)域中也應(yīng)實現(xiàn)它。這才是老子的真正用意。那么，政治關(guān)系被類比為自然關(guān)系，水或江海隱喻的是統(tǒng)治者。“不爭”應(yīng)成為統(tǒng)治者的精神信念和執(zhí)政原則，以此指導(dǎo)政治行動。

柔弱本是種物理現(xiàn)象，柔弱之物是與剛強之物相對的，如舌頭是柔弱的，牙齒是剛強的，牙齒可以咬掉舌頭，反過來就不行?？衫献踊谑裁蠢碛烧J(rèn)為“柔弱勝剛強”（《三十六章》）？老子提供了側(cè)面與正面兩個視角。側(cè)面看，前文指出不爭可以導(dǎo)出柔弱，水的不爭也是一種柔弱的姿態(tài)或方式，而不爭成為正價值，也就從側(cè)面肯定了柔弱、否定了剛強。正面看，老子舉了兩個例子：一個是“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”（《七十八章》），換個表述就是“天下之至柔，馳騁天下之至堅”（《四十三章》）。這還是源于經(jīng)驗現(xiàn)象，天下最柔弱的無形的水穿透或腐蝕堅強之物（如土塊、石頭）。老子將這種自然關(guān)系類比為人的競爭關(guān)系，從水的物理形態(tài)和表現(xiàn)中領(lǐng)悟出競爭中的至柔者獲勝的道理。另一個是“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒……強大處下，柔弱處上?！保ā镀呤隆罚弁蹂鲎?，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第110，20、169，89、187、120、185頁。生死是生命狀態(tài)的兩極，從物理狀態(tài)看，人與動植物存活時是柔弱的，而死后是堅強的（或僵硬或枯槁）。生死還是價值的兩極，人們普遍具有生存高于死亡的價值觀念?！皬姶筇幭拢崛跆幧稀北砻骼献訉⑽锢泶嬖陬惐葹閮r值存在，柔弱從物理狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樯南笳鞑⒆鳛闃O致的價值。正面視角是從柔弱的形態(tài)入手，表明柔弱是一種值得追求的價值理念，從功用的角度看就是柔弱有大用。如此，對于競爭中的統(tǒng)治者而言，樹立柔弱的觀念便是有意義的。

（三）老子的許諾

老子的論證是特殊化的，或許不足以徹底推翻以力勝人、弱肉強食，但為統(tǒng)治者提供了一種新的觀念和視角。在形上與形下相互“配合”的前提下，老子亮出了底牌，作出了許諾：

是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（《二章》）

是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。（《六十六章》）

弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。正言若反。（《七十八章》）

天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。（《八十一章》）①王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第6—7、169、187、192，171—172、173，159—160頁。

“無為”“不言”“不有”“不恃”“弗居”“言下之”“身后之”“受國之垢”“受國不祥”等，構(gòu)成了一個不爭與柔弱的意義鏈條。概括起來，這些引文所講的道理就是統(tǒng)治者以不爭與柔弱制勝：不妄為、不爭功、不貪名，謙讓、退讓、忍耐，不主宰和控制民眾（萬物），如此便勝過競爭中的其他統(tǒng)治者，成為天下王。

“天下樂推而不厭”說明統(tǒng)治者的不爭與柔弱開創(chuàng)了一個和諧美好的局面，那么軍事上的以力勝人隨之宣告破產(chǎn)。而在不得不面對戰(zhàn)爭的情況下，也要不爭與柔弱。《六十八章》曰：“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極?！薄读耪隆吩唬骸坝帽醒?，吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執(zhí)無兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣。”②王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第6—7、169、187、192，171—172、173，159—160頁。“不武”“不怒”“不與”“不敢為主”“不敢進(jìn)寸”“行無行”“攘無臂，扔無敵，執(zhí)無兵”等，都是從不同的側(cè)面言說在軍事較量中要以不爭與柔弱取勝。

雖然上述討論是圍繞大國展開的，但老子認(rèn)為一切國家的統(tǒng)治者都應(yīng)持不爭與柔弱之道，以成就一國之勝?！读徽隆吩唬骸瓣虺Ｒ造o勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人，夫兩者各得其所欲，大者宜為下?！雹弁蹂鲎?，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第6—7、169、187、192，171—172、173，159—160頁?！瓣虺Ｒ造o勝牡”的意思是“雌柔常以靜定而勝過雄強”④陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》（修訂增補本），北京：中華書局，2009年，第289頁。，對于大國和小國而言，都要以“為下”“靜”（即不爭與柔弱）取勝。所不同者在于，大國設(shè)置的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是維持其大國的地位、擴充其擁護(hù)者，而非通過兼并戰(zhàn)爭成為霸主；小國設(shè)置的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是通過尊崇大國來保國保民，而非不被兼并。兩者根據(jù)自己的實際情況而行事，從而避免了戰(zhàn)爭的發(fā)生，從這個意義上說兩者都是贏家。由于大國與小國在政治地位和軍事能力上是不平等的，為防止以大欺小，老子特別強調(diào)“大者宜為下”。

以上是對老子制勝觀的基本論述，概言之，在春秋爭霸的背景下，老子反對以力勝人，但也為統(tǒng)治者成為天下王和建立穩(wěn)定的政治秩序提供了制勝策略，此即倡導(dǎo)統(tǒng)治者實現(xiàn)精神層面的自勝。自勝的關(guān)鍵在于不爭與柔弱，由于它們與世俗的價值相反，老子在論說方式上下了一番功夫，為統(tǒng)治者、競爭者打開了一個新的世界。

三、孫子的制勝觀與孔子的自勝觀

在風(fēng)起云涌的時代，有所反思的并非老子一人，其他思想家的論說同樣值得關(guān)注，比如兵家的孫子和儒家的孔子。孫子支持爭霸這一目標(biāo)，但在戰(zhàn)爭問題上反對以力勝人，思考如何在軍事中既能獲得勝利又能減少損失?？鬃訜o意于爭霸，但他設(shè)置了一個非競爭性的目標(biāo)，為實現(xiàn)這個目標(biāo)，主張優(yōu)化主體的道德品格。一言蔽之，孫子的制勝觀要義是謀勝，孔子的自勝觀關(guān)鍵是克己。在論述老子時，我們是從戰(zhàn)爭和勝人開始的，這自然會讓人聯(lián)想到孫子。

（一）孫子的以謀制勝

孫子助吳王闔閭成就霸業(yè)，主要靠謀。正所謂“兵者，詭道也”（《孫子兵法·始計》，以下只出篇名）⑤李零譯注：《孫子譯注》，北京：中華書局，2009年，第6，2—3頁。，以謀勝而非以力勝，是孫子的思想精華。

孫子認(rèn)為，備戰(zhàn)時就要做好謀劃，并弄清實際情況?！妒加嫛吩唬骸肮式?jīng)之以五事，校之以計，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法……凡此五者，將莫不聞，知之者勝，不知者不勝?！雹蘩盍阕g注：《孫子譯注》，北京：中華書局，2009年，第6，2—3頁?！坝嫛睘橛嬎?，“情”為實情，“校計”“索情”屬于謀的范疇。將領(lǐng)通過計算，弄清道義、天時、地利、將才、法規(guī)等五項內(nèi)容的情況，從實際出發(fā)便可獲勝，否則就會失敗。

當(dāng)戰(zhàn)爭進(jìn)入到取城階段時，謀略至為重要?！吨\攻》曰：“是故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城?！雹倮盍阕g注：《孫子譯注》，第26，32—33，62，62、67，105、59、75頁。孫子指出最好的勝利并非“百戰(zhàn)百勝”，而是“不戰(zhàn)而屈人之兵”。“百戰(zhàn)”乃是強力爭勝，即使勝利也必然造成軍士與百姓的大量傷亡。但是“不戰(zhàn)”非指解甲歸田，而是指“伐謀”，即以智謀取勝，通過計策、陰謀以最小的代價來獲取最大的勝利，而實打?qū)嵉毓コ菍嵞讼虏?。?dāng)然，這是一種最理想的狀態(tài)。面對戰(zhàn)爭，尋求百戰(zhàn)百勝或百戰(zhàn)不殆是更切實的策略，但也要做到“知勝”?！吨\攻》提出“知勝之道”，即針對具體情況而作出判斷和謀劃，其樞要在于“知彼知己”，對敵我雙方有全面和深入的了解，其中“知己”是取勝的最低要求②李零譯注：《孫子譯注》，第26，32—33，62，62、67，105、59、75頁。。

以上皆屬于戰(zhàn)略層面，而在戰(zhàn)術(shù)層面，孫子提出“軍爭”，即“爭奪會戰(zhàn)的先機之利”③李零譯注：《孫子譯注》，第26，32—33，62，62、67，105、59、75頁。。軍爭不僅有利，也可能有害，因為爭奪先機時可能會放棄輜重或者過早地暴露。軍爭的原則也是它的困難之處在于“以迂為直，以患為利”，“故兵以詐立，以利動，以分合為變者也……先知迂直之計者勝，此軍爭之法也”（《軍爭》）④李零譯注：《孫子譯注》，第26，32—33，62，62、67，105、59、75頁。。此即在矛盾的對立轉(zhuǎn)化中，謀定而后動。

孫子認(rèn)為在敵國作戰(zhàn)要“謹(jǐn)養(yǎng)而勿勞，并氣積力；運兵計謀，為不可測”（《九地》），一邊積蓄力量，一邊運籌帷幄，將“力”與“謀”結(jié)合起來。孫子反對硬碰硬，“兵形象水，水之行避高而趨下，兵之形避實而擊虛；水因地而制行，兵因敵而制勝。”（《虛實》），“軍有所不擊，城有所不攻，地有所不爭”（《九變》）⑤李零譯注：《孫子譯注》，第26，32—33，62，62、67，105、59、75頁。，避實擊虛、有所不為的背后其實是以謀統(tǒng)力。一切服膺于謀，這是孫子也是兵家之要。

在承認(rèn)或默認(rèn)爭霸的背景下，老子與孫子都反對窮兵黷武，重視策略制勝。講策略離不開對事態(tài)變化發(fā)展的關(guān)注，他們都強調(diào)對立轉(zhuǎn)化，孫子的迂直患利之道體現(xiàn)出一種與老子相近的“反向思維”⑥曹峰指出老子的守雌、處下、謙卑、不爭、知足、退身、守柔等都屬于“反向思維的論述”。參見曹峰：《老子永遠(yuǎn)不老：〈老子〉研究新解》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第171—172頁。，所以二者在辯證觀上具有一致性。但他們的差異也是明顯的：（1）老子的思想宏闊，致力于觀念的變革，其視域超出戰(zhàn)爭，著眼于政治，策略上有整體方向（不爭與柔弱），這些都與其世界觀相聯(lián)系⑦老子把戰(zhàn)爭與政治關(guān)聯(lián)起來，也是一種深刻的戰(zhàn)爭觀。后世有人將老子與兵家相關(guān)聯(lián)，并非空穴來風(fēng)。。孫子則直接以戰(zhàn)爭為思考主題，關(guān)注的是如何優(yōu)化軍事，謀略上講求靈活機動，無一定之規(guī)，具有實操性，這源于其自身的戰(zhàn)爭經(jīng)驗。（2）老子的制勝思想雖有“謀”的色彩，卻沒有孫子那樣濃重，其反戰(zhàn)立場是出于理智與人道。孫子的“不戰(zhàn)”之說主要是一種策略，而且是非必要的，其考慮的是在戰(zhàn)爭中以最小代價來制勝，這是出于理智而非出于人道。孫子并不像老子那樣極度排斥軍事實力的擴充，從現(xiàn)實的角度看，軍力匱乏或孱弱是很難發(fā)動戰(zhàn)爭的。老子講不爭，這是不可更改的原則。孫子重軍爭，即便是“有所不爭”也是因為戰(zhàn)術(shù)的一時之需。（3）在論說方式上，二者都以水為喻，卻講出了不同的道理。（4）老子的致勝觀重在強調(diào)統(tǒng)治者的修身，是以自勝而致勝，而孫子不著意于修身。

（二）孔子的克己之道

修身自勝不僅是老子所關(guān)注的，也是孔子所致力的。孔子強調(diào)修身，并非沒有緣由?！墩撜Z·季氏》（以下只出篇名）載：

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！雹鄺畈骸墩撜Z譯注》，北京：中華書局，2009年，第172頁。

爭霸開始后，天下便進(jìn)入無道的狀態(tài)，且每況愈下?？鬃硬徽J(rèn)同爭霸，希望天下有道，恢復(fù)“禮樂征伐自天子出”“政不在大夫”“庶人不議”的秩序。這種秩序可以概稱為禮樂秩序。要解決禮樂秩序問題，不是靠武力或外在的實力，而是靠人加強道德修養(yǎng)，優(yōu)化自身，正所謂“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”，“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”（《為政》《季氏》）①楊伯峻：《論語譯注》，第11、170，24，121，23，118、37、164、25頁。。

在孔子這里，最重要的德目是“仁”?？鬃拥摹叭省庇泻芏嗝嫦?，而就禮樂秩序?qū)用娑?，孔子為禮樂注入了“仁”的內(nèi)涵，如“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）②楊伯峻：《論語譯注》，第11、170，24，121，23，118、37、164、25頁這種禮樂與仁德的關(guān)聯(lián)，意味著具有仁德才能成就良好秩序。當(dāng)然，這不是輕而易舉的事情?！额仠Y》載：

顏淵問“仁”。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！雹蹢畈骸墩撜Z譯注》，第11、170，24，121，23，118、37、164、25頁

夫子說得明白，克制或約束自己，以使自己的視聽言動符合于禮，這便是仁。具體說，就是要做到四勿。雖然是孔子針對弟子的問題而作出的教導(dǎo)，但“天下歸仁”說明孔子將克己作為恢復(fù)禮樂秩序的原則?？鬃訌娬{(diào)克己，也是鑒于身邊的為政者根本不把背禮當(dāng)回事。他曾批評季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》）④楊伯峻：《論語譯注》，第11、170，24，121，23，118、37、164、25頁采用天子之禮是僭越，孔子的批評不僅指向背禮之舉，還指向季氏態(tài)度的囂張、道德的墮落。

廣而言之，爭霸、禮樂秩序的壞亂都與人的態(tài)度囂張、爭強好勝有關(guān)。因此，克己還意味著要懂得禮讓、不爭。比如在四子各言其志中，子路主張以勇力治國，孔子“哂之”，理由是“為國以禮，其言不讓”（《先進(jìn)》），進(jìn)而說：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《里仁》）“君子矜而不爭，群而不黨。”（《衛(wèi)靈公》）即使是射箭比賽這樣的爭勝活動，也要做到謙讓：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子?！保ā栋速罚輻畈骸墩撜Z譯注》，第11、170，24，121，23，118、37、164、25頁孔子實際上是把射箭比賽作為陶冶心性的活動，“其爭也君子”更像是在說連射箭比賽也沒有什么好爭的。舉一反三，爭霸沒有意義。

要之，在孔子看來，要實現(xiàn)天下有道、恢復(fù)禮樂秩序，就要優(yōu)化主體的道德，使主體具有仁德，而自勝的關(guān)鍵就在于克己（四勿、禮讓、不爭）。

孔子和老子都不滿意當(dāng)時的政治形勢，都在思考怎樣優(yōu)化統(tǒng)治者的精神品格。統(tǒng)治者要求具備德與能，“能”帶來成效，“德”則讓人依賴。修身主要是進(jìn)德的工夫，精神上的自勝就是往內(nèi)圣的方向努力。但二者亦有重要區(qū)別：（1）老子的自勝是政治修身，主要為統(tǒng)治者成就宏圖霸業(yè)準(zhǔn)備的，不爭與柔弱一體?？鬃拥淖詣偈堑赖滦奚?，為非競爭性目標(biāo)準(zhǔn)備的，其自勝的主體并不限于統(tǒng)治者，君子、士大夫、孔門弟子都應(yīng)自勝。在克己之道中，不爭是以禮相讓，甚至是要消解爭霸，從而與老子的“善下”“身后之”“以其不爭，故天下莫能與之爭”等迥異?？鬃臃磳帍?，但不措意于柔弱。（2）老子反對禮、仁，所謂“絕仁”“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（《十九章》《三十八章》）⑥王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第45、93頁。，而禮、仁恰恰是孔子思想的核心，克己不出禮、仁的范疇。以上分析表明，二人所主張的“德”是不同的。（3）從論說方式上看，老子較為迂回，善于結(jié)合形上與形下，運用隱喻、類比等方式來講道理?？鬃颖容^直白，主要闡發(fā)道德經(jīng)驗，其言禮也是立足于道德。（4）老子的思想是反世俗的，但具有較強的功利性、策略性。孔子的學(xué)說貼近日常和世俗人情，充滿道德上的感召力，卻是非功利、非策略的，故而近世學(xué)者將孔子視為道德理想主義者。

總之，三子都提出了精彩的觀點，他們在思想上有同有異，但終究是異大于同。此后，兵家在“謀”的方面深耕細(xì)作，并無太大變動，儒家沿著孔子的道德修身之路繼續(xù)前行，不過荀子大談勝人之道、勝人之勢、以德兼人，對孔子的思想有所改變。老子的思想則在戰(zhàn)國秦漢之際受到了諸多思想家的關(guān)注。

四、老子的制勝觀在戰(zhàn)國秦漢之際的流變

戰(zhàn)國時代以戰(zhàn)立國，兼并戰(zhàn)爭更加劇烈，大國的目標(biāo)在原有爭霸的基礎(chǔ)上也更進(jìn)一步，過渡到一統(tǒng)天下。這一目標(biāo)對戰(zhàn)爭和政治提出了更高的要求。而這也意味著，老子的思想會在戰(zhàn)國秦漢之際不同思想家那里成為一種資源。老子的論說言簡意賅，諸多內(nèi)容有較大的解釋和延伸空間，我們主要考察其對黃老道家、法家、雜家的影響。

戰(zhàn)國中后期，黃老道家興起。近年來的出土文獻(xiàn)為黃老思想研究提供了豐富的材料，我們以帛書《黃帝四經(jīng)》和竹簡《文子》為主。《黃帝四經(jīng)》繼承了老子不爭、柔弱的思想，如“諸陰者法地，地（之）德安徐正靜，柔節(jié)先定，善予不爭。此地之度而雌之節(jié)也。”（《稱》）不過將不爭、柔弱放入了地道的范疇，則與老子有別。最為重要的是，《十大經(jīng)·五正》假托黃帝與閹冉的問答來呈現(xiàn)由自勝而致勝的道理。黃帝想要奪取天下，但未能“自知”，閹冉讓黃帝“深伏于淵，以求內(nèi)刑。內(nèi)刑已得，后（乃）自知屈其身”，即隱藏自己、修養(yǎng)精神。閹冉進(jìn)一步指出面對天下亂局，不要急于加入，即“勿爭”，等待時機成熟便不可錯失機會，此即“夫作爭者兇，不爭（者）亦無成功?！标惞膽?yīng)指出這句話“為黃老思想最典型的體現(xiàn)。它迥異于老子道家的澹泊不爭。由此，也可見：黃老思想的從‘戰(zhàn)哉’等等的有為達(dá)到‘乃止于事之所成’的最終無為這樣的脈序之前，還有一個統(tǒng)治者先行正己的這樣一個準(zhǔn)備過程”，而這個準(zhǔn)備過程“與儒家思想有相通之處”①陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第394、236—239、233頁。。筆者認(rèn)為，《五正》的思想理路主要承襲于老子的制勝觀，但有改造之處，首先自勝服務(wù)于主動性戰(zhàn)爭，其次對“不爭而善勝”的解構(gòu)。在《五正》這里，不爭淪為一時的策略，最后還是要通過爭戰(zhàn)獲得天下。

竹簡《文子》②關(guān)于竹簡《文子》、今本《文子》的成書年代以及它們與《淮南子》之間的關(guān)系問題，學(xué)界眾說紛紜。筆者采取較為謹(jǐn)慎的立場，將古今本《文子》都作為漢之后成書的作品，今本當(dāng)晚于古本和《淮南子》。但是，古本《文子》總體上反映的是戰(zhàn)國秦漢之際的黃老思想。今本《文子》與《淮南子》重合的部分以《淮南子》為優(yōu)先，不重合的部分又能和竹簡《文子》有所重合，可作為戰(zhàn)國秦漢之際的黃老思想。中也有“弱”“柔”“卑”“退”“斂”“損”等說法，如：

產(chǎn)于有，始于弱而成于強，始于柔而……于短而成于長，始寡而成于眾，始……之高始于足下，千方之群始于寓強……圣人法于天道，民者以自下，卑、退、斂、損，所以法天也。平王曰……（合0581、2331、1178、0871、0912號簡文）③河北省文物研究所定州漢簡整理小組：《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》，《文物》1995年第12期。

陳麗桂認(rèn)為：“在卑退、雌后的同時，它又有寓弱于強的意味。”④陳麗桂：《近四十年出土簡帛文獻(xiàn)思想研究》，北京：中華書局，2015年，第103頁。張豐乾也指出：“認(rèn)為道始于‘柔’、‘弱’、‘短’、‘寡’，是道家的一貫思想，但認(rèn)為成于‘強’、‘剛’、‘長’、‘眾’，顯然是對‘強則滅’、‘強則折’的思想修正?！雹輳堌S乾：《出土文獻(xiàn)與文子公案》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第100頁。這種對老子思想的修正與時代對強者的呼喚有關(guān)。竹簡《文子》在戰(zhàn)爭觀方面不同于《老子》，提出“以道王者，有以兵”（0850號簡文），“兵”有“貪兵”“驕兵”“義兵”（合0572、2217號簡文）⑥河北省文物研究所定州漢簡整理小組：《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》，《文物》1995年第12期。，但簡文殘缺，文意不足。今本《文子·道德》提供了一個完整的說法，區(qū)分了五種“兵”，分別是“義兵”“應(yīng)兵”“忿兵”“貪兵”“驕兵”，只有“義兵”和“應(yīng)兵”是正面的，“義兵”為“誅暴救弱”，“應(yīng)兵”為保衛(wèi)戰(zhàn)，“義兵王，應(yīng)兵勝”⑦王利器：《文子疏義》，北京：中華書局，2000年，第235—236頁。。而這一內(nèi)容為《淮南子》所無，且其對“驕兵”的解釋與竹簡《文子》的相應(yīng)解釋幾乎一致，因此我們有理由認(rèn)為今本《文子》的五兵之說屬于戰(zhàn)國秦漢之際的黃老思想。黃老思想對強者、主動性戰(zhàn)爭的支持已經(jīng)超出了老子的范圍。

法家和雜家也受到老子思想的影響，但情況更為復(fù)雜，其特殊之處在于將“勝人”（制勝）與“自勝”作了明確的邏輯關(guān)聯(lián)，使它們的關(guān)系明晰化，體現(xiàn)出更強的目的性和策略性。

《商君書·畫策》曰：“得天下者，先自得者也；能勝強敵者，先自勝者也?！雹嗍Y禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年，第112頁?！懂嫴摺菲菫榫靼l(fā)動戰(zhàn)爭提供理論支持的策論，故此這里所說的“自得”“自勝”都是為戰(zhàn)爭服務(wù)的。《畫策》的改造說明思想家既要為天下的形勢、統(tǒng)治者的目的服務(wù)，也要規(guī)勸、約束統(tǒng)治者，讓其更加謹(jǐn)慎。《呂氏春秋·先己》也提到：“故欲勝人者必先自勝，欲論人者必先自論，欲知人者必先自知。”不過，這句話的背景是夏后伯啟被有扈氏打敗，夏后伯啟認(rèn)為“吾地不淺，吾民不寡，戰(zhàn)而不勝，是吾德薄而教不善也”，于是修養(yǎng)自身，“處不重席，食不貳味，琴瑟不張，鐘鼓不修，子女不飭，親親長長，尊賢使能，期年而有扈氏服”①許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，第72—73頁。?！断燃骸酚霉适乱龅览恚绞讲煌诶献?，思想倒源自老子，不過也雜入了儒家的“親親長長，尊賢使能”。

法家的確更重殺伐，如《韓非子·喻老》曰：“句踐入宦于吳，身執(zhí)干戈為吳王洗馬，故能殺夫差于姑蘇。文王見詈于王門，顏色不變，而武王擒紂于牧野。故曰：‘守柔曰強?！雹谕跸壬髯?；鐘哲點校：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第164頁。這種陰謀式的“守柔”發(fā)老子所未發(fā)。但雜家也未將老子的反戰(zhàn)立場貫徹到底。當(dāng)天下歸一后，《淮南子·詮言訓(xùn)》不無總結(jié)地說：

能成霸王者，必得勝者也；能勝敵者，必強者也；能強者，必用人力者也；能用人力者，必得人心也；能得人心者，必自得者也；能自得者，必柔弱也。強勝不若己者，至于與同則格；柔勝出于己者，其力不可度。故能以眾不勝成大勝者，唯圣人能之。③何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第998頁。

這段話可以看成思想家在為劉邦以弱勝強提供理論依據(jù)，總體上是對老子致勝觀的改造。與此幾乎相同的文字也出現(xiàn)在今本《文子·符言》中。而《文子·下德》曰：“勝人者有力，自勝者強。能強者，必用人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也。”④王利器：《文子疏義》，第388，207頁?！傲Α北焕斫鉃椤叭肆Α?，勝人者是“能用人力者”，自勝者是“必用人力者”，“能用人力”就“必得人心”，“能得人心”必“自得”，這里的“自得”即是“自勝”。通過引入“人力”“人心”，老子那里的“勝人者”（以力勝人）的強力或暴力色彩明顯減弱，其與自勝者合二為一。但我們也不要忘記《道德》篇是主張“義兵”的?！斗浴泛汀对徰杂?xùn)》在《下德》的這段文字之前都加入了“能成霸王者，必得勝者也；能勝敵者，必強者也”，強調(diào)霸王、戰(zhàn)爭、強力。我們很難確定三篇相關(guān)內(nèi)容所形成的時間先后順序以及承襲關(guān)系，不過可以肯定的是，此時的思想家要為主動性戰(zhàn)爭提供合法性。

當(dāng)然，那種較為貼合老子原意的思想依然存在。今本《文子·符言》中還有一段材料值得注意，其不出現(xiàn)于《淮南子》：“人之情，心服于德，不服于力。德在與，不在來。是以圣人之欲貴于人者，先貴人；欲尊于人者，先尊人；欲勝人者，先自勝；欲卑人者，先自卑。”⑤王利器：《文子疏義》，第388，207頁。以德服人、以自勝來制勝，乃是老子制勝思想的精髓。

結(jié) 語

思想的持久之功在于對文化的塑造，道、兵、儒三家的致勝觀、自勝觀對中國文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。首先，道家將軍事問題放在政治背景下考量，強調(diào)不爭、柔弱，加強內(nèi)在修為，這一理路直到今天都發(fā)揮作用，如美國人從實力地位出發(fā)與中國打交道，而中國聲稱不與美國競爭，只是想超越自己，這種表態(tài)本身就是對“勝”的不同文化態(tài)度。其次，兵家在軍事對抗中強調(diào)智取而非力取，不逞匹夫之勇，像韓信、諸葛亮都是這方面的典范，戲曲和演義小說中不乏類似的軍師、帥才，而在更廣泛的商戰(zhàn)和日常事務(wù)中也能看到對智謀的強調(diào)。最后，儒道的修身學(xué)，影響了中國人的文化心理性格，從而有別于自我中心主義、世俗英雄主義，這從“若愚”“若水”“謙之”“子謙”字等名字的流行中便可看出。不過，現(xiàn)代社會更加推崇學(xué)習(xí)、工作、生活上的競爭，人們的焦慮感、緊張感與日俱增，“內(nèi)卷”與“躺平”開始流行。面對現(xiàn)代人的精神危機，我們叩問古人的修身思想，就不僅是在解釋經(jīng)典，還是在喚起人們的文化記憶，為人們回歸精神家園指引方向。