陳光浩，張 嘯

(1.西南大學 文學院，重慶 400715；2.廣西民族大學 文學院，廣西 南寧 530007)

明清鼎革，天地剝復，面對慘烈的社會現實，清初遺民以詩宣泄，怨怒之情激郁淋漓，以致詩壇一片噍殺之氣。詩隨世變固可理解，但當這種因山河變故、生靈涂炭而郁積、催發(fā)的怨怒之情毫無節(jié)制地肆意于詩行中時，清初遺民不得不直面儒家詩教的情感羈束與精神壓制。儒家詩教雖亦強調詩可以怨，但更注重約之以溫柔敦厚、中正平和，怨而不怒方為詩情軌范。因此，如何闡述儒家詩教并為自我情感宣泄尋求觀念依據和詩學綱理便成為了清初遺民的共同議題。

一、闡述方式的迥然相異

溫柔敦厚，是儒家詩教的核心要旨。這種早期的詩學觀念自有其獨特的言說語境和演化土壤。但經后世傳衍，尤其是理學家出于道統兼文統的雙向考量下的闡釋，溫柔敦厚逐漸被士人尊奉為詩學圭臬。其也就兼具了論詩依據、作詩規(guī)范、評詩標尺等多種詩學性質與功能。朱熹言：“《詩》本人情，該物理，可以驗風俗之盛衰，見政治之得失。其言溫厚和平，長于風諭。故誦之者，必達于政而能言也?！盵1]143朱子承續(xù)了歷代對《詩經》事關政治倫理的闡釋體系，并高度強化溫柔敦厚與政治之間的聯系，將“溫厚和平”“長于風諭”上升為典范形態(tài)的同時也消解了其它詩學形態(tài)存在的可能性與合理性。所以，遺民所倡揚的那種“士君子有無窮悲憤郁積于中而發(fā)之于言”[2]188的黍離之痛、易代之哀、亡國之恨縱使與溫柔敦厚并非天然對立，但也無法得到儒家詩學綱理的肯認。

當然，易代之際的遺民群體對怨怒之情的表達合理性和彰顯必要性是達成共識的。一方面在于動蕩的政治環(huán)境一定程度上使得儒家溫柔敦厚的詩教觀念喪失了社會基礎，反映在文學篇翰中，委婉蘊藉遠不如透骨激心更能引發(fā)遺民對故明的追憶。另一方面，自甲申以降，直到康熙中葉，近幾十載的時間里，遺民群體雖然身處草野，遠離廟堂，但卻成為了文壇主流，主導了文學風氣，在文學場域成為了“上位者”，而隨著滿清政權的穩(wěn)固，清初新貴階層借助政治話語的主導力量和社會階層的優(yōu)勢地位，意欲重掌文柄，建立新朝文學范式。例如，施閏章高揚儒家詩教理論正統之赤幟，其《江雁草序》載：“詩兼比興，其風婉以長?！秱鳌吩唬簻厝岫睾?，詩教也?！哉邿o罪，聞之者足以戒，其用有大于史者”[3]68-69希冀以詩歌補察時政的現實性功能。再如，吳偉業(yè)《觀始詩集序》里記魏裔介言：“圣人刪詩，變風變雅處衰季之世，不得已而存焉，以備勸誡者也。且君子觀其始，必要其終；圖其成，將憂其漸。吾若是其持之，尚憂鄭衛(wèi)之雜進而正始之不作也，可不慎哉”[4]661，明確反對變風變雅。可見，遺民群體“貴變”，肯定變風變雅的現實價值；新朝權貴“返正”，重倡詩學正統的政治功用。所以，“新變”與“雅正”、“草野”與“廟堂”的離立、制衡局面促使清初遺民進一步持守自我詩學立場。但是，肯定詩歌怨怒之情的同時是否意味著對傳統儒家詩教的完全背離？主張變風變雅的同時又應以何種姿態(tài)直面溫柔敦厚之詩教要旨？對于上述問題的認識便直接導致了遺民群體內部的分殊。

力主重新界定詩教意涵，擴大溫柔敦厚的詩學外延是清初遺民儒家詩教觀的一條闡發(fā)路徑和闡述策略。黃宗羲在《陳偉庵年伯詩序》中，強調了變風變雅的詩學合理性，并進一步認為：“然則正變云者，亦言其時耳，初不關于作詩者之優(yōu)劣也。美而非諂，刺而非訐，怨而非憤，哀而非私，何不正之有？夫以時而論，天下之治日少而亂日多，事父事君，治日易而亂日難?！蛄睢讹L》《雅》而不變，則詩之為道狹隘而不及情，何以感天地而動鬼神乎”。[5]48“變”未必不如“正”，且“變”更能適配亂世情境，但是，梨洲所肯定的詩學典范，即“美而非諂，刺而非訐，怨而非憤，哀而非私”，本質上未出儒家詩學倫理框架，對情感的約束昭然可示。并且，梨洲頗具突破性地直陳變風變雅與溫柔敦厚并非歧為兩端，而是統屬關系，“蓋其疾惡思古, 指事陳情, 不異薰風之南來, 履冰之中骨, 怒則掣電流虹, 哀則凄楚蘊結, 激揚以抵和平, 方可謂之溫柔敦厚”。[5]95于此，“疾惡思古, 指事陳情”與“怒則掣電流虹, 哀則凄楚蘊結”則為儒家詩教所涵納、確認，怨怒之情與溫柔敦厚在詩學原理上的沖突便被情感范疇上的統屬所消彌、化解。較之于黃宗羲，王夫之則從形式與內容上建構富有個人色彩的詩教觀。于形式而言，“微而婉，則詩教存矣”[6]82；于內容而言，“《十九首》該情一切，群、怨俱宜，詩教良然”[7]134。所以，王夫之倡揚形式上依舊遵循儒家詩教的詩歌范式，而內容上可以羼入諸多情感，但最終指向依舊是歸于“詩教良然”。邢昉頗得溫厚之旨，其人歷經科考之敗、寄食之悲、離鄉(xiāng)之思、亡國之痛，縱使胸中盡是寒蛩哀鳴，但當染翰搦管，傾瀉于文端之時，也極力以溫夷沖和之語消解怨誹呌噪之氣，其評唐人劉長卿《過賈誼宅》“深悲怨極，乃復妍秀，溫和妙絕千古”[8]便是此理。

與之相反的是，遺民群體中也存在完全否定儒家詩教并標榜詩可怨可怒的理論主張。傅山可謂這一“陣營”的主力，其態(tài)度也最為激烈。他上溯怨怒之詩的詩學源頭，借評庾信之詩申明：“庾開府詩，字字真，字字怨。說者乃曰：‘詩要從容爾雅。'夫《小弁》、屈原，何時何地也？而概責之以從容爾雅，可謂全無心肝矣”[9]294，語辭質直，情感激憤。閻爾梅在《何御史詩選序》中借評施閏章詩作將怨怒之情上溯至《大雅》，為怨怒之情的抒發(fā)尋求詩學理論上的情感依據：“延陵季字觀樂至《大雅》，稱其曲而有直體。曲即所謂怨，直即所謂怒也。盛世之音曲多而直少，怨多而怒少，何公所處之世盛世也，是可以怒而不可以怨者也。嗟乎，世有知怒而不知怨者之為詩乎？”[10]301錢澄之則通過檢視、質疑溫柔敦厚之理論根基，為詩之怨怒正名：“吾不知世所為溫厚和平者，何情也。悲從中來，郁而不攄，必遘奇疾，何則？違吾和耳。風也者，所以導和耳宣郁也。吾極悲而情始和也。吾寧詩不傳耳，其悲者不可刪也。”[11]292再如吳喬從詩情與境遇二者間的聯動關系切入，自言逆境之下，樂情業(yè)已澌滅將盡，固當抒心中之哀情，并不無所指地強調：“后世不關哀樂之詩，是為異物”。[12]480于此，其針對作詩困守儒家詩教而盡顯萎頓迂腐的批判意味便顯得尤為強烈。

誠然，對儒家詩教的完全株守也好，徹底顛覆也罷，都不意味著遺民陣營因此便存在分化與對立之現象。然而，恰是這一關于儒家詩教觀的闡釋分殊能夠為我們更加細微、動態(tài)、全面地審視易代之際的遺民詩學提供重要觸機和恰切角度。還應意識到，分殊的表象之下是多重因素的相互作用、角力。若要切中肯綮，剖析內核，將這一闡釋分殊納入明末清初的詩學坐標系中進行成因探討既是合理路徑，也是必要前提。

二、現象背后的詩學動因

遺民群體關于儒家詩教觀的闡釋分殊，從實質上來看，折射了儒家詩教在擾攘亂世的轉向與分離。在遺民群體中產生闡釋路徑、方法、策略的差異終究是衍生結果，而不是原生形態(tài)或本然狀貌。追溯其源，明末詩學思潮的雙重動向早已為后世埋下了動因之伏筆。

鑒于晚明公安、竟陵之性靈思潮所暴露的詩學痼疾乃至疏漏無學的創(chuàng)作癰疽，明末有識之士大都倡復古學，根柢經術，主張復歸風雅，加之時局難測，國運傾頹，故“追游夏之業(yè)，約于正經，以維心術。豈曰能之，國家景云之隆，啟迪其意智耳”[13]，發(fā)揮詩歌政教效能，重宣詩教精神便成為那一時期的詩學共識。具體考察明末詩學動向，陳子龍則是繞不開的重要人物。作為復社的重要成員以及幾社的創(chuàng)立者，陳子龍的詩壇地位和詩學影響在當時無疑是具有“統治力”的。他對儒家詩教要義、準則、標尺等多重構質的倡導承載了身處明末變局之下士人群體的共同希冀和強烈愿望。例如，陳子龍在《皇明詩選序》中說：“我于是而知詩之為經也。詩繇人心生也，發(fā)于哀樂而止于禮儀。故王者以觀其俗，知得失，自考正也。世之盛也，君子忠愛以事上，敦厚以取友，是以溫柔之音作而長育之氣油然于中，文章足以動耳，音節(jié)足以竦神，王者乘之以致其治。其衰也，非辟之心生，而亢麗微未之聲著，粗者可逆，細者可沒，而兵戎之象見矣，王者識之以挽其亂。故盛衰之際，作者不可不慎也?！盵13]可以說，陳子龍在《皇明詩選序》中不僅是申明敦復古道、重倡風雅的儒家詩學立場，更傳遞的是一種亂世之際的教化范型和精神矩范，意欲借詩之“溫柔之音”與“長育之氣”達到扶衰起弊的政治功用，從而實現“詩以治世”的傳統審美理想和文化圖景。結合陳子龍在文壇政界的卓著成就和交游廣泛的特征，明末士人群體尤其是江南士人皆或多或少的受其思想影響。特別是遺民群體，作為明末清初朝代更替、政治變遷、社會轉型、文風演進的親歷者和見證者，入清后砥礪氣節(jié)，遺世獨立，縱使山河失色，滿目瘡痍，這種士人精神中的正統儒家詩教觀念亦難以磨滅。

以陳子龍為代表的明末詩人以復歸風雅為職志，在樹立起倡復古學的大纛的同時，實現了對公安、竟陵詩學風氣的批判與糾偏，也完成了對前、后七子復古詩學理論的深切反思。然而，明末詩人的復古詩學理論和主張絕不是對先前復古派的簡單照搬或完全摹仿，而是將傳統儒家詩論與政治現實相結合，并融入了時代意涵與匡世精神。“他們欲以振興詩道的方式振興世道，以及通過振興詩道以達到復興傳統文化精神的努力，都體現了明末詩學積極正面的現實努力?！盵14]正因如此，以陳子龍為例，其重倡詩教、復歸風雅的詩學理論表征之下也包孕著偏離傳統儒家詩教的“暗流”。

這種對傳統儒家詩教的偏離最突出的表現就是承認、推崇變風變雅的價值內蘊。反映在陳子龍身上，則主要體現為兩方面：一是對溫柔敦厚之詩教規(guī)范的批判；一是對哀而不傷、怨而不怒的雅正詩觀的突破，主張“詩可以怨”。首先，陳子龍建構了一套具有個性色彩的詩教觀念，尤其是對于《詩經》美刺傳統和儒家詩教規(guī)范的認識皆極富創(chuàng)見：“我觀于詩，雖頌皆刺也。時衰而思古之盛王，《嵩高》之美申，《生民》之譽甫，皆宣王之衰也。至于寄之離人思婦，必有甚深之思，而過情之怨，甚于后世者。故曰皆圣賢發(fā)憤之所為作也。后之儒者則曰‘忠厚'，又曰‘居下位不言上之非'，以自文其縮然。自儒者之言出，而小人以文章殺人也日益甚。”[15]142-143“雖頌皆刺”之說的提出不只是停留在《詩經》闡釋本身，而是將筆鋒指向儒家詩教的核心內容，即溫柔敦厚詩教規(guī)范。在陳子龍看來，儒家詩教有其萎頓消極的一面，并且正是儒者論詩之言催發(fā)了“小人以文章殺人”的亂象，此批判極為冷峻深刻。正是在對儒家詩教批判的基礎上，陳子龍允許“詩可以怨”，承認變風變雅的合理性與重要意義。并且，“雖頌皆刺”的觀念已經暗含著對變風變雅的首肯。[16]一方面在于國家的窳敗不堪使陳子龍難以枉顧現實而徒發(fā)中正平和之論，另一方面則在于陳子龍個性鮮明，其人并不是一味范古，亦不斤斤于雅正詩觀，身處亂世不得已而抒哀情、悲情既是個人的無奈，也是時代悲劇。

至此，清初遺民關于儒家詩教觀的闡述分殊的詩學源頭和詩學動因在明末詩學思潮中便可得到較為清晰、準確的答案。當然，從詩學演進脈絡中進行溯源固然合理，但在詩學坐標系中的細致考察不應只有宏觀意義上的縱向梳理，還應從微觀個體的角度進行橫向比對——遺民個人的思想、知識結構和詩學品性，亦當不容忽視。

易代之際不僅意味著時局的動蕩不安，往往也為士人群體思想、知識結構的更新提供了契機。就清初遺民面對儒家詩教所產生的的闡述分殊而言，考察遺民個體知識結構能夠從另一個側面進行歸因。遺民群體并不是同一面目自不待言，而那些被稱為“畸儒”、“禪師”、“方士”的遺民，在思想領域或多或少存在著與傳統儒家文化相背離的質素，并進而作用于其個人的作詩、評詩的態(tài)度與標準。最為典型的當屬傅山。傅山為學廣博，雜涉諸家，長于音韻、訓詁，兼擅書畫、詩文、金石、醫(yī)藥。從中國古代傳統知識體系——經史子集的視角加以衡量的話，傅山個人知識結構中“子”和“集”的部分具有相當的分量，“經”和“史”的比例未必占據上風。并且，傅山本人也自視異端，孫立教授在《明末清初詩論研究》一書中認為，傅山的異端精神一方面表現在思想史層面，另一方面表現在詩文層面，且傅山對詩文的看法雖有合乎傳統之處，但更多的是對傳統的反叛。所以，當面臨抒發(fā)怨怒之情遇到儒家詩教之規(guī)約之時，傅山知識結構中傳統的儒學成分便不足以對其進行約束，以致他個人在對待這一問題上更為激進、果決，詩學品性也愈加率意、叛逆，對溫柔敦厚之詩教要旨直接摒棄也就不足為其奇。

同為遺民，王夫之則恰恰相反。船山自身封建衛(wèi)道士的人生底色較為突出，縱使山河易主，根植于內心的封建倫理綱常卻未曾消泯。而這也正是溫柔敦厚詩教賴以生存的土壤。相比于遺民中的異端，王夫之的思想色彩更為單一，思想觀念更為純正，思想框架也與儒家理論有著同構關系。因此，他的詩學品性也相對保守，主張情感抒發(fā)須節(jié)制，施以理性規(guī)范，并且將一己之情上升至家國、倫理、風俗的層面，幾與儒家詩教同調。所以，就對儒家詩教的突破或者王夫之自身詩學創(chuàng)見而言，嵇文甫先生所評一針見血：“但是他畢竟受歷史的階級的限制，對于他不應作過苛的要求，也不應該作過高的估計”。[17]

綜上所述，明末詩學思潮的雙重動向作為外部動因，構成闡釋分殊現象的縱向“清晰度”，指向明末清初的詩學演進脈絡；易代之際遺民的思想、知識結構與詩學品性差異則作為內部因素，組成闡釋分殊現象的橫向“飽和度”，側重遺民群體的文化眾生相。那么，在深切理解分殊現象成因的基礎上，又該如何生發(fā)意義和價值？這種現象對我們的研究啟示又該如何探尋理應倍加珍視。

三、多重維度的價值闡發(fā)

清初遺民儒家詩教觀的闡述分殊不只是停留在理論批評層面，還付諸于文學實踐層面。并且，從歷時性角度來看，明末清初這一時間節(jié)點在詩學史上具有關捩點意義，不僅對之前的詩學理論具有承續(xù)作用，而且對后世詩學的發(fā)展也具有奠基性影響。再從詩學類型分析，清初遺民所呈現的關于儒家詩教的闡述現象既屬于遺民詩學陣營中的理論分殊，也折射了儒家詩學在這一時期的轉向與變革。因此，多維度深刻抉發(fā)這一闡述現象的價值與意義便是理所當然，也是勢所必然。

首先，清初遺民詩教觀的闡述分殊體現了遺民詩學革新、貴變的品質。遺民詩學自發(fā)端始，便具有與官方話語和言說體系相背離的一面，這也是遺民之“遺”的集中體現。舊朝覆滅，新朝當立，政治上的朝代更迭也牽聯、決定了思想文化秩序的重新確立。故只有符合新朝官方政教意識形態(tài)之外顯化特征的文學創(chuàng)作追求和理論倡揚才能真正得到推崇與發(fā)展。當然，就遺民詩學而言，其與官方正統詩學體系的相違也促成了二者之間的背向張力。正是在這一張力中方才最大化的展現遺民詩學理論底色與自我品質。相較于此前的元初遺民與明初遺民，清初遺民在詩學理論闡發(fā)與建構中更加彰顯變革的一面。最突出的顯例當屬于清初遺民針對儒家詩教之情感“桎梏”所做出的種種理論改塑。既有針對溫柔敦厚而進行的開拓儒家詩教理論外延，也有圍繞怨怒之情而采取的棄絕儒家詩教理論要旨。雖方式殊異，但不可否認的是，清初遺民都具有共同的認識，都深刻意識到易代之情的抒發(fā)與傳統詩教已然相悖。此外，遺民大家如若恪守傳統詩教，卻又忘我般直抒胸臆，暢吐悲怨，往往會導致理論闡發(fā)與創(chuàng)作實踐的分離。而清初遺民，基本能夠保持二者的一致性。因此，遺民詩學自我革新的一面在清初遺民群體中得到了較為真切的顯現。

其次，清初遺民詩教觀的闡述分殊折射了儒家詩學的轉向。儒家詩學發(fā)展至明末清初之際，尤其是明末時期，就已經在內核和要義上產生了些許“松動”。諸如復社、幾社等高舉儒家詩學旗幟的目的不僅僅在于詩學復古本身，而是借此作用于政事時勢，欲借詩道復古達成王政復古。在這種強烈且?guī)в忻鞔_事功性色彩的目標驅使之下，儒家詩學的傳統內涵和固有成分未免要進行些許改造，承擔歷史使命以適應時代環(huán)境便是大勢所趨。所以，尤其是儒家詩學中關于詩情的理論體系便逐漸涵納了更多的現實元素。這一變化促成了儒家詩學由“溫柔敦厚”向情感領域的“經世致用”的轉變。而清初遺民對儒家詩教所作的種種闡述也都是以“情”為宗旨和歸趨。并且，一部分清初遺民亦未拘泥于對儒家詩教的討論，而是直接對詩情進行概念界定和性質辨析，例如賀貽孫在《自書近詩后》以主客問答的形式述說自己對詩情的理解，從藝術審美角度闡釋詩情之豐富意涵。再者如遺民群體往往會以對“真詩”的探討以論詩情，情感真實且自然流露即為“真詩”。而清初遺民所言“真詩”的意圖一方面對晚明以來為詩造情的趨向加以批駁，另一方面則是對現實高度的關注，為怨怒之情抒發(fā)尋求理論依托。其實，遺民對源于易代之際社會現實而催發(fā)的怨怒之情的深切肯認呼應了明末以來詩學情感領域的事功性意圖，延續(xù)了明末以來的詩學動向，也折射了儒家詩學在此際的重要轉向。

最后，清初遺民詩教觀的闡述分殊也展現出明末清初詩學理論的反思與總結的特征。盱衡明清兩代詩學發(fā)展史，明末清初時期的詩學理論既是對前朝詩說得失利弊的反芻，也是對后世詩說開創(chuàng)新局的奠基。清初遺民對待儒家詩教的情感態(tài)度與闡述方式雖然產生了分異，但大都保持了相對理性，縱使全然否定儒家詩教，也是建立在充分反思、檢視的基礎上并進而提出自我理論創(chuàng)見?？傮w上看，由明末到清初，詩學發(fā)展軌跡大致為由“變”趨“正”，而遺民作為這一時期不可忽視的社會群體，特別是在詩學領域充當著這一過程中的銜接者。清初遺民面對儒家詩教觀的闡釋分殊，體現了清初遺民的詩學能動性與理論建設性。這種分殊的意義從宏觀層面展開來說，既是對“變”的承續(xù)與回應，也是對“正”的激發(fā)與促進，恰似明末清初詩學動態(tài)演進的場域中一處基點，一條進路，一面鏡像。

統而觀之，外延開拓與要旨棄絕作為清初遺民對于儒家詩教觀的兩種闡述方式，雖然在表征層面迥然相異，但二者所反映的觀念內核和理論精神卻有著共同指向。并且，詩學理論淵源的追溯和個體詩學品性的體察又使我們能夠剖析分殊現象背后的根本動因，從而對其形成更為具體化、動態(tài)化、層次化的認識。由此，將清初遺民詩教觀的闡述分殊放置于遺民詩學、儒家詩學和明末清初詩學三重詩學坐標系進行分析，所呈現出的意義與價值也更為全面、圓融。當然，清初遺民這一話題，仍舊留有豐富的文化意涵和學術礦源等待我們進行開掘，以“點”的探討帶動橫縱向“線”的延伸，最終達成“面”的展開，不失為一條合理的研究路徑。