路鵬飛

南宋方回曾言：“孟軻氏沒，由秦漢以來，士未有知道之為何物，而學之為何事者也。韓愈氏能言道之用，而未得其要，其學由文而入。至本朝諸大儒出，而后道與學之要大明于天下?！薄?〕其中“道之用”即儒家治道在政治統(tǒng)治方面的功能和作用，韓愈倡導以儒治國，而非以佛老治國，這是他所強調的“道之用”。此后宋儒主要是在學理上更加深入，甚至度越諸子，上接孔孟，然而道學內涵不僅指學理，同樣包括其經(jīng)世致用的一方面。孟子之治道與學理思想，最初由韓愈提出，而造極于宋。韓愈尊孟子，是為了區(qū)分儒家之治道與佛老之治道，尊孟子為儒家之治道的載道者，而非單就學理而言，后之學者言儒家之治道則必言孟子。蘇轍同樣尊孟子，然而他對佛教、道教同樣有很強的認同感，因此，他對《孟子》的闡釋主要是從“三教融合”的角度談，且更傾向于學理路向，既有對孟子肯定的一面，也有對孟子批評的一面。這也體現(xiàn)了唐宋時期對《孟子》詮釋的指向轉變，即由治統(tǒng)向學統(tǒng)、治統(tǒng)并重，由道之用向體用合一的轉變。

一、韓愈對《孟子》的詮釋——倡儒學之治統(tǒng)，反佛老之教化

《新唐書》對韓愈推崇備至，認為韓愈等人“完然為一王法”，可謂盛譽。既然能夠“為一王法”，那么便不僅指學理、文章而言，更多的是就其為統(tǒng)治階層所“立”之統(tǒng)治“王法”而言。他排除百家以至于“法度森嚴”，上軋漢周以至于“為一王法”，可見其對儒學統(tǒng)治之道的主張與捍衛(wèi)。韓愈站在社會統(tǒng)治治理的角度，多次反對皇帝崇信佛老，以佛老治國，他是以排斥佛老的統(tǒng)治和影響為志業(yè)的。結合唐朝的統(tǒng)治情況，唐初即開始崇信道教，此后更是信佛、崇道并舉，導致宗教盛行，佛教、道教在統(tǒng)治中處于很高地位，而且追隨者眾多，從皇帝、王公大臣到平民百姓。鑒于此，韓愈強調儒家之治道也是必然之義。

由于當時的統(tǒng)治政策導致政出多門，儒門衰微，也加重了人民的負擔。韓愈曾言：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三”；〔2〕他明確提出政治教化的責任應當由儒學來承擔，而非佛老。從社會結構方面說，佛老進入統(tǒng)治階層后，社會結構由原來的士、農、工、商四民社會發(fā)展為士、農、工、商、僧、道六民，且僧、道居于最上層。在政治教化方面，由原來的獨尊儒術，發(fā)展為儒、釋、道三家共同治理，這就導致政出多門、教出多源的局面。農戶、百工、商人的數(shù)量不見增加，需要食粟、用器、資養(yǎng)的佛教、道教人數(shù)卻日益倍增，最后造成了民眾的窮困與盜竊等社會問題。

1.韓愈對儒家道統(tǒng)之治道的詮釋

對于孟子所傳“道統(tǒng)”之治道，韓愈提出：“道與德為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉?！薄?〕強調儒家仁義之道德，反對老子去仁義之說。韓愈所主張的是先王之道，包括仁、義、道、德、文、法、民、居、室等幾個方面，而非佛老之道，其中他最主要強調的是指先王之治道。他在《本政》篇評述了周之政、殷之政以及三皇之政，提出了先王之“道”去而難復的問題，并提出了“道”之行的治道要求：“其有作者，知教化之所繇廢，抑詭怪而暢皇極，伏文貌而尚忠質，茫乎天運，窅爾神化，道之行也，其庶已乎！”〔4〕他的《論佛骨表》同樣強調了先王之道，鑒于百姓解衣散錢、焚頂燒指等現(xiàn)象，而反對皇帝崇信佛教。

目前，學界對于“道統(tǒng)”廣泛引用的一句“軻之死，不得其傳焉”一句，究其源，最初為“不絕其傳”，韓愈曾經(jīng)說：“文、武以是傳之周公、孔子。書之于冊，中國之人世守之。”〔5〕這和“不絕其傳”說是相符的。韓愈對于孟子、揚雄、荀子、楊墨等諸子都曾發(fā)表過看法，包括五經(jīng)等儒家典籍，他的看法并非一成不變，這在過往的研究中也有學者指出。即便在晚年，韓愈的思想對揚雄、荀子都很推崇，甚至包括墨子。韓愈晚年讀揚雄書，提出“雄者亦圣人之徒”，荀子則“在軻雄之間”?！捌浯娑颊?，孟軻氏而止耳，揚雄氏而止耳。及得荀氏書，于是又知有荀氏者也?！薄?〕進而提出孟子“醇乎醇”，以及荀、揚“大醇而小疵”。對于儒家典籍文本，除《孟子》外，韓愈同樣認為《詩》《書》《春秋》“無疵”，對于《墨子》同樣推崇備至，“孔子必用墨子，墨子必用孔子”?！?〕贊成墨子的明鬼思想，而且他對鬼神觀念并不排斥，認為鬼無聲、無形、無氣，《原鬼》中有“無聲與形者，物有之矣，鬼神是也”?！?〕當然，韓愈也有對楊墨非議的內容，如：“道于楊墨老莊佛之學而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。故求觀圣人之道者必自孟子始?！钡傮w上看，韓愈對孟子、荀子、揚雄是比較肯定的，“己之道乃夫子、孟軻、揚雄所傳之道也”。〔9〕“其所讀皆圣人之書，楊墨釋老之學無所入于其心。其所著皆約六經(jīng)之旨而成文，抑邪與正，辯時俗之所惑?！薄?0〕韓愈論述以上諸子、經(jīng)典之說，正是因為這些多屬于先王之道，即仁、義、道、德、文、法、民、居、室等內容，如《詩》《書》《春秋》即為其文，諸子主張即為先王之教。因此，韓愈對于儒家諸子的思想觀點是持肯定態(tài)度的，對孟子是完全肯定，對荀子、揚雄則是絕大部分肯定，這也表明了他希望通過振興儒學來反對佛道二教的初衷。

韓愈對孟子之提倡，主要是反對佛道二教，其原因主要是出于政治教化的考慮，以此維護儒家的主體地位。他提出并強調了儒家之“道”，認為此道與佛教、道教不同。對于“不助釋氏而排之者”的原因，韓愈在《與孟簡尚書書》中說得很清楚，“圣賢之道不明，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也！”〔11〕

2.繼承儒家之道統(tǒng)以反對佛教、道教

韓愈推崇孟子，認為儒家之道由堯至孟子傳下，并以道統(tǒng)傳承者自任。過往學者多從學理上研究，認為韓愈對荀子、揚雄持否定態(tài)度，二者“擇焉而不精，語焉而不詳”，如蘇軾作《韓愈優(yōu)于揚雄》文，指出揚雄與韓愈相去甚遠。然而，若從治統(tǒng)上考慮的話，韓愈其實對二者基本是持肯定態(tài)度的，如此前“大醇而小疵”說等，只是對孟子更加推崇而已。但是道統(tǒng)不僅有治統(tǒng)，同樣包含學統(tǒng)之內涵，因為唐代佛、道二教盛行，佛教有法統(tǒng)說，為了重振儒家，以及避免被佛教、道教人士所攻擊，韓愈肯定孟子，甚至晚年改孟子后道統(tǒng)“不絕其傳”說為“不得其傳”說，這應該也是他慎重抉擇的結果。因為揚雄對老子多有借鑒，荀子論述性惡有違先王之本，選擇孟子作為道統(tǒng)載道者是比較合理的。

韓愈認為，孟子傳圣人之道，并以接續(xù)圣人之道而自任。一方面，他側重于儒家之治統(tǒng)，即從先王統(tǒng)治之治道上進行論述。他認為，圣人教之以生養(yǎng)之道，才有君師、衣食、宮室、工賈、祭祀、禮樂、政刑之屬，使人們能夠免于相欺相奪，因此，反對道家所說的“剖斗折衡，而民不爭”之說。君、臣、民恪守其分，社會才能正常運轉，他反對佛教所主張的棄君臣、去父子、禁生養(yǎng)之說。阻塞佛老之道，才能恢復先王之道，他甚至提出了一些極端的主張，“人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養(yǎng)也，其亦庶乎其可也”?！?2〕韓愈認為，孟子是儒家載道之人，因此，主張上承孟子，宣揚儒家之道。另一方面，韓愈也從學統(tǒng)上進行了分析。在道的內涵上，韓愈闡釋了儒家之道的仁義內涵，強調了其區(qū)別于佛教和道教，其中以先王之教反對佛教之法。針對老子反對仁義的觀點，韓愈高揚了儒家仁義之說，認為道德即仁義，是天下之公義。韓愈還區(qū)分了君子、小人之道，吉兇之德。他反對老子所說的去仁義之說，認為這只是道家的一家之言。強調仁義原為先王之教，能夠行仁義就是道，內心充滿不假外求就是德。先王之教包括仁、義、道、德、文、法、民、位、服、居，其中法指禮樂刑政，民指士農工賈，位指君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，服則指麻、絲，居則指宮室；食則指粟米、蔬果、魚肉，這就是儒家之道，而儒家之道不同于佛教和道教之道，他指出儒家之道也有一個傳承的過程，分別由堯傳于舜，之后由禹、湯、文、武、周公傳之孔子，孔子傳孟子，然后不得其傳。孟子之后，儒家之道最后由韓愈以道統(tǒng)傳承者自任。

韓愈由“道”推而廣之，提出了師說，因為古之學者必有師，圣人無常師，尚且從師而問。他認為，師者非為童蒙之研習句讀之師，而是士大夫之師，即能夠傳道授業(yè)解惑之師，他主張不論貴賤、長少，“道之所存，師之所存”。此后宋儒發(fā)揚了道學，然而在道學傳承譜系里卻忽略了韓愈，甚至對韓愈闡發(fā)的仁義之道有所批評。方回認為，宋代所構建的儒家之道主要是指仁、義、禮、智，學之切要處則在主敬?！扒业篮挝镆玻咳?、義、禮、智是也。即天之元、亨、利、貞也?！薄?3〕此說擴展了韓愈所提出的儒家仁義之道，并與天道觀連接起來。

3.韓愈對《孟子》心性論、工夫論的闡釋

在性情論上，韓愈批判繼承了孟子、荀子、揚雄三者的人性論觀點，“三子之言性也，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”。〔14〕他反對當時以佛老言性的觀點，討論了性與情，認為性與生俱來，情接物而生，如：“性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也。”〔15〕韓愈以品論性情，提出了性、情三品說。對于性三品說，他提出性的內容包括仁、義、禮、信、智，上者為善，主一而行四，中者可導而上下，有一則少反而四者混，下者為惡，反一而悖四?！对浴罚骸吧涎烧咧谖逡病Ｖ饔谝欢杏谒?。中焉者之于五也。一不少有焉。則少反焉。其于四也混。下焉者之于五也。反于一而悖于四?！薄?6〕上者可學、下者可制，即上品之性，學而愈明，下品之性情畏威而寡罪。情三品說與此類似，情之內容有七：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，即七情。上品于七者，動而處中；中品于七者，有所甚有所無，而求其中；下品于七者，有無與甚兩種，往往直情而行。在心性論上，韓愈以《大學》為本，他以儒家之心性說反對佛教之心性說，儒家正心誠意之說主張有為，然而唐代佛教心性說主張無為，佛教心性之說以天下國家為外，導致五倫不存，子不事父，臣不事君，民不事其事。他主張行先王之教，反對佛教之法。

在工夫論上，韓愈主要通過“誠”的工夫來踐形，即孟子所說的“反身而誠”之說，主張效法圣人的踐形之道，“踐形之道無他，誠是也?！薄?7〕趙岐認為，“形”是指人的體貌尊嚴。朱熹指出，人的形色各具自然之理，圣人有是形而能踐其理，因此，能夠踐其形，眾人有是形而不能踐其理，因此，不能踐形。韓愈還化用“養(yǎng)氣”“集義”說，指出“集義”即“行乎仁義之途”，“養(yǎng)氣”即培養(yǎng)自己的仁義之性，主張“仁義之人其言藹如也”。他提出行乎仁義則理直氣盛，“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”，他把人的仁義之行、文氣盛衰、言辭雅正等統(tǒng)一到了一起。進入宋代后孟子的地位逐漸上升，其中韓愈的作用不可忽視。

二、蘇轍對《孟子》的詮釋——出入佛老，復歸儒學

宋代諸儒，承接韓愈之道統(tǒng)論，往往出入佛老多年后復歸于儒學，這種融攝佛老為己用也體現(xiàn)在蘇轍對孟子的研究中。蘇轍和韓愈對佛教、道教的態(tài)度不同，他對佛老多有借鑒，著有《老子解》等。相比韓愈，蘇轍的見解和觀點更具有學理性，他對孟子的觀點不再是一味褒獎，雖然多數(shù)持肯定態(tài)度，但是對部分內容持否定態(tài)度，主要表現(xiàn)在歷史發(fā)展觀和對“親親相隱”上。蘇轍對孟子的反駁，并非否定孟子，主要是由于他的出發(fā)點和立場不同，提出了不同的觀點?；蛘哒f出于學理上的考慮，即學統(tǒng)，他注重道之學和道之體，不只強調道之用。對于治統(tǒng)的導向，反而沒有韓愈強烈，這也和時代環(huán)境有關。

1.學統(tǒng)和心性論：由道之用向體用合一的轉變

相比韓愈，蘇轍沒有再特別強調“道”的治道方面，只是論述其學理的內容。韓愈強調治統(tǒng)，他更傾向于學統(tǒng)，即學理意蘊。此前，韓愈已經(jīng)討論過道的內涵：仁、義、道、德、文、法、民、居、室等。

對于道的看法，韓愈論述的順序是有先王而后有先王之道，蘇轍則提出與其學圣賢，不若直接學道，也就是說蘇轍將道提到了更高的位置，即圣人之上。對于孟子的“造道”說：“君子深造之以道，欲其自得之也。”（《孟子·離婁章》）他認為，孟子所說的造道即學道，對于儒家圣人之道，蘇轍認為與其學習圣人不若學道。學習圣人看起來是其所是，非其所非，實際上只是學習圣人之貌，并沒有學到根本內容，“名近而實非，有不察焉”。因此，不若學道信然。孟子以巧論智、以力論圣，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子分別作為圣之清者、任者、和者、集大成者而受到推崇。其評價標準在于巧和力，由于巧有所不能，而力無不至，即巧時有不中，而力則無不中。蘇轍肯定了孟子視孔子為圣人的觀點，孔子之速、久、仕、處，能夠終身行之，而伯夷、伊尹、柳下惠則不然。

對于仁，蘇轍指出孟子“仁者如射”與孔子“克己復禮為仁”一以貫之，強調仁者正射先正己——誠必由禮，則仁不可勝用。若居于人上，而所為非禮，其害物者必眾。蘇轍贊成孟子擴充人善心的觀點：無欲害人之心與無穿窬之心，他認為可以造端乎夫婦而察乎天地。對于義，蘇轍就具體歷史事件討論了何為“義”，對于陳仲子的做法，蘇轍認為：“天下無伯夷、仲子之義，為不居且不食也，天下不可待伯夷而后居而后食?！薄?8〕即陳仲子之“義”非君子之行，他主張君子之行要可充可繼，而仲子之行無可繼。蘇轍提出君子不受于盜，但是對于“猶盜者”不問，而后才可以立于世。同時，他還雜引諸子以說明孟子的內涵。就義利之辨來說，蘇轍認可為國者不謀利而利存的觀點，先王、先圣躬行仁義，不為利而利存，“小人以為不求則弗獲也，故求利而民爭，民爭則反以失之”?！?9〕他同時也贊成荀子所說的“君子兩得之者也，小人兩失之者也”的觀點，反對追名逐利。對于法，蘇轍主張立法隨時勢而變更，如夏后氏之貢法不如助法，篆不若隸、簡策不若紙、車不若騎、席不若床等，蘇轍認為法的建立有一個從粗到精、隨時勢變化的過程，他認為當時之法，如同夏朝之貢法。他提出：“法非圣人之所為，世之所安也。圣人者，善因世而已?！薄?0〕即認為法并非圣人所創(chuàng)制的，這和韓愈的觀點相左，韓愈把法、民、位、服、居等皆歸之于先王之教。

在心性論上，孟子提出“莫非命者，順受其正”。蘇轍認為有天命、正命。莫之使而自然者為天，莫之致而自至者為命，天與人不相害為正命，天授人以心、性，而人不能存心養(yǎng)性，這是對天之所授有所不事。夭壽非人力所為，因為是命所立。正命者，蘇轍解釋為天之受我者盡受，君子修己以全天。以人與天不相害為正，忠信孝悌為順，若有不幸以至大故而為命，如立于巖墻之下必受壓、行于桎梏之中必受困，而人若蹈之生禍是為命，蘇轍贊成孟子所說的“無為其所不為，無欲其所不欲”。對于孟子所說的“樂天者保天下，畏天者保其國”，蘇轍從天命心性方面進行了解讀。他認為，國之小大、人之貴賤其命皆出于天，然而其間有樂天者、畏天者之分，樂天者是“中心誠樂而為之也”，非出于畏懼或不得已，而畏天者則是不可違、不得已而從之者。堯舜禹之禪讓，湯事葛、文王事昆夷皆為此類。另外，蘇轍贊成山林藪澤應與民共之，贊成為人臣要經(jīng)常責難于君，以陳善閉邪。

蘇轍討論了孟子所說的性和故的關系，他提出：“無所待之謂性，有所因之謂故。物起于外，而性作以應也?！薄?1〕對于孟子所說的“故者，以利為本”。蘇轍認為，性之所有事為故，即無事時無可無不可的狀態(tài)為性，有事發(fā)生時趨利而避害的傾向則為故，故盛而性滅。蘇轍把性和物、性和事對立起來，無物、無事時為性，“有性而無物，故可以謂之人之性”?！?2〕有物則有事，利誘、害止而是失其性。蘇轍提出性靜則天下之至明無以窺之，性動則為天下所知。他認為，孟子是以故言性，進而不贊成孟子所說的四端之心，同樣是言性之所有事，而非說性之本然。性善、性惡同樣如此，“惟其與物相遇，而物不能奪，則行其所安，而廢其所不安，則謂之善。與物相遇，而物奪之，則置其所可而從其所不可，則謂之惡。皆非性也，性之所有事也”?！?3〕蘇轍認為，善、惡皆非性之本然，而是性之所有事。

2.對孟子工夫論的闡釋

蘇轍不僅尊《孟子》，同時重視《大學》《中庸》，他認為孟子思想貫通子思?！白铀佳允ト酥莱鲇谔煜轮苄?，而孟子言天下之人皆可以行圣人之道。子思言至誠無敵于天下，而孟子言不動心與浩然之氣。凡孟子之說，皆所以貫通于子思而已，故不動心與浩然之氣，‘誠’之異名也?！薄?4〕子思、孟子二人共同倡行圣人之道，同樣主張“誠”——蘇轍認為孟子之不動心、浩然之氣即“誠”之異名，子思言其端——“誠”，孟子言其終——浩然之氣?！罢\者天之道”，落于心為誠然，誠然而行安，故心不動而氣浩然，“誠之為言，心之所謂誠然也。心以為誠然，則其行之也安。是故心不動，而其氣浩然無屈于天下。此子思、孟子之所以為師弟子也”。〔25〕蘇轍指出《孟子》一章而三說，且三論相須不可廢?！捌湟徽擆B(yǎng)心以致浩然之氣；其次論心之所以不動；其三論君子之所以達于義。達于義，所以不動心也。不動心，所以致浩然之氣也?！薄?6〕他主張養(yǎng)不動心以生浩然之氣，達于義而心不動。由以上，共同構成了以下兩個表達不同但內在理路一致的邏輯順序：誠—心之誠然—行之也安—心不動—浩然之氣；達于義—不動心（養(yǎng)心）—浩然之氣。蘇轍由此主要論述了浩然之氣、不動心、達義三個工夫內容。

蘇轍首先分析討論了浩然之氣，因為浩然之氣源于不動心，而為“誠”之終。人莫不有氣，氣為人心之所發(fā)。然而，其中有不養(yǎng)氣者、有養(yǎng)氣者。不養(yǎng)氣者發(fā)而為忿氣，忿氣發(fā)則忘身而亂斗，不知其身為小、天地為大以及禍福之可畏，最終膽大妄為而無所畏懼，“不養(yǎng)之氣橫行于中，則無所不為而不自知”?！?7〕不養(yǎng)之氣者有進而勇、退而怯兩種，然而兩者皆非人之本意，勇則氣盛，怯則氣衰，兩者都是氣主宰人，莫之禁所致，而非人主宰氣。儒家主張養(yǎng)氣，孔子曾言人一生而氣血三變，每一變皆有所戒，如少年戒色、中年戒斗、老年戒得?！睹献印穭t認為志與氣有密切的關系，因此，主張修志以養(yǎng)氣，提出志盛則奪氣，氣從于志；若志意不修，則導致氣盛而奪志，志聽從于氣。因此，《孟子》有“志至焉，氣次焉”的說法。其次，有不動心方有浩然之氣，蘇轍認為，氣為心之使，“心所欲為，則其氣勃然而應之；心所不欲，而強為之，則其氣索然而不應”?！?8〕人必有是心而后有是氣，因此，君子積義，養(yǎng)不動心而成浩然之氣，使心氣相狎，如此方能臨事而氣不屈，志至而氣從之。蘇轍并舉古之君子為例，昔之君子言未發(fā)而眾喻，功未見而志信，力不及而勢與，皆是由于有此浩然之氣?！梆B(yǎng)志以致氣，盛氣以充體。體充而物莫敢逆，然后其氣塞于天地?！薄?9〕對于不動心，蘇轍認為心必有所守方能不動，而所守者不能多，多學而守則事至而不能應。他引入老子觀點說：“是以落其枝葉，損之又損，以至于不可損也，而后能應?！薄?0〕即損其枝葉至于不可損，方能應事，如孔子“一以貫之”，北宮黝以無辱養(yǎng)勇，孟施舍以無懼養(yǎng)勇等。曾子之所以自守，“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣”。蘇轍將自守區(qū)分了兩種情況——“自反而不縮”與“自反而縮”，蘇轍認為“縮”即入、受，“自反而縮”即自反而心受，無憾為之，則心囂然而氣應。最后，蘇轍分析了達義。因為孟子主張浩然之氣必配之義與道，即“達于義”，“其為氣也，配義與道。無是，餒也?！比舨缓嫌诹x，則心不慊，心不慊則氣不充于體，即心餒，因此，君子達于義。蘇轍反對勉強而行、放而不求，前者勞苦失真，后者終身不獲?！胺蚓又诘?，朝夕從事于其間，待其自直，而勿強正也；中心勿忘，待其自生而勿助長也，而后獲其真?！薄?1〕強求其正，助望其長，皆是迫于外，非誠正誠長，他認為學道之要即“達于義”在于：待其自至而不強。

孟子提出：“形色，天性也。惟圣人然后踐形?！笔廊私灾獜娪谛紊?，《孟子》認為此是天性，蘇轍認為勉強力行則進必銳，不勝而怠厭則退必速，因此主張，“于其不可已而已者，無所不已，于其所厚者薄，無不薄也”?！?2〕陳仲子的無親戚君臣上下即是“不可已而已者”，居于陵不能以不義不受齊國即“進銳而退速”。

3.蘇轍對孟子部分內容的否定

然而，蘇轍同時對孟子也有部分否定，一方面是對歷史發(fā)展演變的判斷，如對孟子所說的“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”。蘇轍舉司馬懿、楊堅為例，認為不仁而得天下不損于仁，仁而不得天下無益于不仁。且得國與得天下并無異同，提出“君子之所恃以勝不仁者，上不愧乎天，下不愧乎人，而得失非吾之所知也”?！?3〕另一方面是對“親親相隱”的觀點和心性論方面的質疑，如對《孟子》所說的瞽叟殺人而舜竊負之逃于海濱的說法，蘇轍明確表示是野人之語，非君子之論，主張?zhí)熳臃阜ㄅc庶民同罪的觀點，“且天子之親，有罪議之，孰謂天子之父殺人而不免于死乎？”〔34〕

關于心性說，蘇轍認為《孟子》以四端之心言性并不能使人信服，有四端，就有非四端。性對于人來說可知而不可言，無形是性，有形時已與物相接?！胺蛐灾谌艘?，可得而知之，不可得而言也。遇物而后形，應物而后動。方其無物也，性也；及其有物，則物之報也。”〔35〕當人性與物相往來，不受物之影響，能夠行性之所安，而廢其不安，則為人性善。當物奪其性時，則棄其所可，從其不可，即成性惡。蘇轍認為，善惡皆非性，而是性之所有事，如水火之能上下、焚熟皆非水火，而是水火之所有事。包括孔子所說的“性相近也，習相遠也”。蘇轍認為，習和善惡一樣，也是性之所有事，而非性之本身。“習者，性之所有事也。自是而后相遠，則善惡果非性也?！薄?6〕對于孔子所說的“上智與下愚不移”，蘇轍認為上智、下愚皆非性，而是《孟子》所說之“故”。

蘇轍對《孟子》的解讀主要就學統(tǒng)，即學理上來講。因此，他參照孔子、子思、老子等進行解讀，側重于子思和孟子的一貫思想，重點在于“誠”之終始——浩然之氣、不動心、達義的解讀，他對孟子的圣人之道、天命、正命等說法也提出了自己的看法，但是他對孟子的心性說、親親相隱說提出了質疑。例如，在親親相隱說方面就主張大義滅親，但是蘇轍本身對孟子是很推崇的，如他曾自言道：“蓋晚而讀《孟子》，而后遍觀乎百家而不亂也?！薄?7〕“故士之言學者，皆曰孔孟。何者？以其知道而已。”〔38〕他在治統(tǒng)上沒有強烈的立場，因此，并不排斥、反對諸子和佛老。韓愈雖然同樣對諸子百家有所吸收，然而由于出于捍衛(wèi)儒家治統(tǒng)地位的需要，他更多表現(xiàn)出對諸子的排斥和對佛老的反對。

三、結語

孟子在唐宋時期興起的升格運動，同時也伴隨著《孟子》思想闡釋由重視治道向學理、治道并重的轉變，即由治統(tǒng)向學統(tǒng)、治統(tǒng)合一的轉變，或由道之用向體用合一的變化。這也是和當時的統(tǒng)治環(huán)境密切相關的，唐朝佛老盛行，儒學衰微，宋代則崇儒右文，對儒學多有推崇。最初韓愈為辟佛、老，對《孟子》的闡釋側重于儒家治道，以及儒學和佛老的斗爭性，他把《孟子》作為儒家圣王之道的傳承者，以此接續(xù)儒道。宋代在學理上既有尊孟的一面，也有非孟的一面，如蘇轍對《孟子》的闡釋側重于道學、工夫論方面的建構，同時也不乏對孟子的批評。清代方濬師指出：“而孟子一書雖有注疏，實表自王荊公，而蘇轍《孟子解》、張九成《孟子傳》、余允文《尊孟辨》，皆在朱子之前。今人第知《四書》為朱子之功，不知集注而外，諸家尚不可勝數(shù)耳?！碧K轍的《孟子解》作為表彰孟子升格過程中的主要代表，為朱子最后確立四書體系做了思想準備。■