高全喜

(上海交通大學(xué) 凱原法學(xué)院，上海 200030)

蘇格蘭的道德哲學(xué)有狹義和廣義之分，斯密與休謨都是如此，他們最有代表性。斯密的道德哲學(xué)集中于他的道德情感論，但他不是狹隘的道德哲學(xué)家，而是現(xiàn)代社會(huì)的思想家，因此，現(xiàn)代的工商資本主義以及相關(guān)的財(cái)富問題，也是其思考的一個(gè)中心內(nèi)容，如何面對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)代財(cái)富問題，也是他的道德哲學(xué)要解決的問題。斯密自己就有這樣的自覺，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代法律或經(jīng)濟(jì)秩序和法律秩序，是其道德哲學(xué)的一個(gè)內(nèi)在組成部分，從道德哲學(xué)的視角看待那些被后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)等社會(huì)科學(xué)學(xué)科所圈定的內(nèi)容，把它們視為現(xiàn)代道德哲學(xué)的必要內(nèi)容，這本來就是斯密的原初想法，也是他作為格拉斯哥大學(xué)道德與倫理講座教授的本職工作。

一、斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

斯密是作為一位偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家而著稱于世的，即便在他生前的時(shí)期，雖然他作為愛丁堡大學(xué)和格拉斯哥大學(xué)的道德學(xué)與法學(xué)教授，講授過法學(xué)和政治學(xué)乃至英國(guó)文學(xué)等課程，寫過天文學(xué)、修辭學(xué)、文藝學(xué)和涉及經(jīng)濟(jì)政策等方面的大量文章以及小冊(cè)子，出版了《道德情感論》一書，但最著名的、也是為他贏得國(guó)內(nèi)和國(guó)際性聲譽(yù)的還是《國(guó)民財(cái)富論》。在斯密去世之后，斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響日益顯著，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的聲譽(yù)更加凸顯，被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家和經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)者推崇為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的開創(chuàng)者或第一人，亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)開創(chuàng)了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，或現(xiàn)代的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，他的名聲、論著和觀點(diǎn)，儼然成為一種符號(hào)和一個(gè)旗幟，二百年來被反復(fù)引用、討論、研究和高舉，只是到了晚近三四十年，人們才開始重視斯密的道德哲學(xué)，再版他的道德情感論，研究他的經(jīng)濟(jì)思想與道德思想的關(guān)系，有了一種斯密思想的重新復(fù)興。為什么會(huì)如此，原因當(dāng)然是復(fù)雜的，但斯密思想的重新發(fā)掘，與斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)需要尋找新的理論創(chuàng)新，并且與晚近資本主義社會(huì)面臨的道德危機(jī)有著某種內(nèi)在的關(guān)系。在此，我們不去過多地關(guān)注斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的專業(yè)經(jīng)濟(jì)問題，而是從道德哲學(xué)的視角考察分析斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)所蘊(yùn)含的道德正當(dāng)性問題，其實(shí)這個(gè)問題也是斯密最為看重和聚焦的問題，只是作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的斯密繼承者們目光短淺，現(xiàn)在回到斯密自己念茲在茲的問題，或許更為契合蘇格蘭道德哲學(xué)的原意。

1.經(jīng)濟(jì)學(xué)史中的獨(dú)特地位

斯密創(chuàng)立的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)被經(jīng)濟(jì)思想史稱之為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，這是為什么呢？這個(gè)問題追溯起來比較復(fù)雜，簡(jiǎn)單地說，現(xiàn)代早期思想家們討論的經(jīng)濟(jì)問題，諸如重商主義、重農(nóng)主義以及其他各種觀點(diǎn)，英國(guó)的威廉·配第、洛克，法國(guó)的大臣科貝爾、國(guó)王御醫(yī)魁奈，還有百科全書派的諸多作家，以及荷蘭、西班牙、意大利等國(guó)的理論家們，他們的經(jīng)濟(jì)思想理論，都被籠統(tǒng)地稱之為古典的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。據(jù)悉，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一詞最初出現(xiàn)于1615年法國(guó)重商主義者蒙克萊田發(fā)表的《獻(xiàn)給國(guó)王和王后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中，自此，經(jīng)濟(jì)學(xué)超出了家庭經(jīng)濟(jì)的狹小范疇(家政學(xué))，開始論述國(guó)家參與管理經(jīng)濟(jì)的作用，這為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的確立提供了方向。不過，直到1767年詹姆斯·斯圖亞特出版《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理探究》，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”一詞才第一次被引入英文文獻(xiàn)，并有了較為完整的體系性著作，在此前后，像配第的《賦稅論》《政治算術(shù)》、魁奈的《經(jīng)濟(jì)表》、杜爾格的《關(guān)于財(cái)富的形成和分配的考察》，盧梭的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》等，也都屬于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)典著述。

斯密之所以被視為第一人或開創(chuàng)者，主要是斯密的《國(guó)民財(cái)富論》最為系統(tǒng)和深入地論述了現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)與原因，從勞動(dòng)分工到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、從商品生產(chǎn)、交換、流通與分配，到國(guó)民財(cái)富、政府管理乃至法治和殖民地事務(wù)等幾乎現(xiàn)代社會(huì)的所有方面，都給予了一種基于自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的考察、分析和研究，使得現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一種獨(dú)立于政治和政策的科學(xué)，而不再是諸如稅收、賦稅、財(cái)政等圍繞著政府或國(guó)家的政治和管理而提出的一系列經(jīng)濟(jì)政策的策論，即便這類策論是系統(tǒng)化的諸如重商主義、重農(nóng)主義的國(guó)家經(jīng)濟(jì)理論。從這個(gè)意義上，斯密開創(chuàng)了一門獨(dú)立自主的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，把他視為這個(gè)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的開創(chuàng)者并不為過，其他思想家們雖然在很多方面也有理論貢獻(xiàn)，但相比之下，斯密不是國(guó)家或國(guó)王的御用理論家，提出的也不是為國(guó)家(統(tǒng)治者)所御用的國(guó)策之術(shù)，而是一套客觀的有關(guān)現(xiàn)代工商社會(huì)商品生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)科學(xué)，具有獨(dú)立的學(xué)術(shù)屬性。

為什么不把斯密開創(chuàng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)視為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，還稱之為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)呢？主要的原因是那個(gè)時(shí)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)問題擺脫不了與政治和政府的密切關(guān)系，甚至政治制度從某種意義上主導(dǎo)著經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)秩序的性質(zhì)與運(yùn)行，所以，處于轉(zhuǎn)型時(shí)期的現(xiàn)代社會(huì)，其經(jīng)濟(jì)理論又被稱之為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也有其道理。好在當(dāng)時(shí)的英國(guó)已經(jīng)完成了政治社會(huì)的革命，建立了一個(gè)穩(wěn)定的君主立憲體制和法治政府，所以，在英國(guó)產(chǎn)生斯密、休謨以及后來的李嘉圖等政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，也是必然的，他們有其自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)基礎(chǔ)，而法國(guó)、意大利、德國(guó)等歐陸國(guó)家，雖然也有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之說，但成熟的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一直沒有產(chǎn)生出來，至于19世紀(jì)馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，加上蘇聯(lián)社會(huì)主義的進(jìn)一步發(fā)展，則是另外一件事情了，它們與斯密政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系只有純粹思想史的聯(lián)系，這里不去贅說。所以，斯密仍然是英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)偉大的開創(chuàng)者，只是到了19世紀(jì)下半葉，隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)成為主流的專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)，例如以馬歇爾為代表的新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，他們只關(guān)注一個(gè)社會(huì)與經(jīng)濟(jì)運(yùn)行自身相關(guān)的經(jīng)濟(jì)問題，諸如經(jīng)濟(jì)周期、資源配置、效益分析、均衡價(jià)格，等等，對(duì)于這些純粹經(jīng)濟(jì)問題的研究構(gòu)成了專門的經(jīng)濟(jì)學(xué)，新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)就是其中最具代表性也是影響力最為重大的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，占據(jù)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流地位。顯然，斯密并不屬于這種只研究商品供需平衡關(guān)系的專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)，雖然斯密為它們奠定了思想理論的基礎(chǔ)，但斯密關(guān)心的政治經(jīng)濟(jì)問題，這些專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)并不關(guān)心，而是作為它們的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本預(yù)設(shè)或理論前提加以接受，并在斯密、李嘉圖政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上構(gòu)建起一整套宏大的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，馬歇爾的《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》便是其典范著作，20世紀(jì)的凱恩斯就受其巨大的影響。

斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論意義在于，他開創(chuàng)了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，但他的理論不屬于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，尤其不屬于僅關(guān)注商品供求均衡關(guān)系的專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，他關(guān)注的乃是現(xiàn)代國(guó)家與社會(huì)的經(jīng)濟(jì)秩序和國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)以及原因等問題，以及相關(guān)的道德正當(dāng)性問題，而這些問題的解決，又必然導(dǎo)致政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的終結(jié)。這樣一來，斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)就既是開創(chuàng)者又是終結(jié)者，這也是斯密思想的歷史處境。下面探討斯密的國(guó)民財(cái)富論，主要是從這個(gè)視角來看的，尤其關(guān)注的是國(guó)民財(cái)富的經(jīng)濟(jì)秩序與情感道德的關(guān)系問題，看它們是如何被斯密納入現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)繁榮和個(gè)人福祉之中，并進(jìn)一步予以道德正當(dāng)性辯護(hù)的。

2.國(guó)民財(cái)富與道德情感

處于社會(huì)轉(zhuǎn)型之際的斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)，顯然要解決的問題就不是現(xiàn)代學(xué)科化的經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)品效益、市場(chǎng)資源、商品供需、價(jià)格均衡等問題，而是要解決政府與市場(chǎng)的關(guān)系、國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)與原因、勞動(dòng)分工、商品交換、價(jià)格形成、規(guī)則制定等一系列現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)性問題，這就必然與情感論、道德論和價(jià)值論等非專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題聯(lián)系在一起。這些問題在那個(gè)時(shí)代，均被稱之為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的議題，斯密在其中承前啟后，打破國(guó)家策論的御用經(jīng)濟(jì)學(xué)套路，創(chuàng)建了一門獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。用他的話來說，他要解答國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)與原因究竟是什么，他的著作稱之為《國(guó)民財(cái)富論》，也就意味著他的經(jīng)濟(jì)學(xué)之核心問題是國(guó)民財(cái)富問題，探討國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因，是他的經(jīng)濟(jì)學(xué)之主要內(nèi)容。

斯密眼里的國(guó)民財(cái)富顯然不是中文話語中的國(guó)家財(cái)富，恰相反，應(yīng)該是扣除國(guó)家稅賦之后的余額，即民間社會(huì)的財(cái)富之總和。問題在于，這個(gè)國(guó)民財(cái)富或民間社會(huì)的財(cái)富，它們是如何產(chǎn)生的，其產(chǎn)生的機(jī)制究竟是什么呢？這才是斯密首要關(guān)心的問題，也是已經(jīng)從傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)走出來的英國(guó)工商業(yè)社會(huì)的問題。圍繞著上述問題，斯密在國(guó)民財(cái)富論(《國(guó)富論》的中文翻譯是不準(zhǔn)確的)一書中，大致從三個(gè)部分論述這個(gè)問題。第一部分，他要研究財(cái)富的自然分配秩序，分析討論現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)品之生產(chǎn)、交換、流通與分配的結(jié)構(gòu)與各自的作用與功能；第二部分，他要研究財(cái)富在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的增長(zhǎng)和擴(kuò)展，以及與此相關(guān)的貨幣、資本和利潤(rùn)等問題；第三部分，他要研究政府與財(cái)富的關(guān)系，確立兩者的權(quán)責(zé)與界限。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來看，這三方面的問題都是現(xiàn)代工商社會(huì)的基本問題，也是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的首要問題。

在第一部分斯密提出了著名的勞動(dòng)分工理論，為現(xiàn)代商品社會(huì)的商品生產(chǎn)之制度化找到了基礎(chǔ)，一個(gè)日益分工細(xì)密的產(chǎn)品生產(chǎn)，是工商社會(huì)的前提，沒有如此專業(yè)細(xì)密的分工體系，就不可能產(chǎn)生產(chǎn)品的商業(yè)化，那還只是自給自足的農(nóng)業(yè)社會(huì)；有了勞動(dòng)分工，就需要一個(gè)產(chǎn)品交換與流通的體系，否則分工也不可能持續(xù)，所以，產(chǎn)品作為商品的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就成為必不可少的。這樣一來，商品生產(chǎn)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就取代了傳統(tǒng)的自給自足的農(nóng)耕社會(huì)的生產(chǎn)與生活方式，成為現(xiàn)代工商業(yè)的生產(chǎn)與生活形態(tài)，此后的商品流通、產(chǎn)品分配，尤其是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的利潤(rùn)獲取，以及產(chǎn)品消費(fèi)，乃至國(guó)家稅賦等事務(wù)就自然而然地沿著勞動(dòng)分工、商品市場(chǎng)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的軌道演進(jìn)出來。

第二部分的內(nèi)容主要是探討這個(gè)過程中的財(cái)富生成和擴(kuò)展機(jī)制，也就是說，工商社會(huì)不再像傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)那樣以滿足個(gè)人和社會(huì)包括國(guó)家的消費(fèi)為目標(biāo)，而是以經(jīng)濟(jì)利益和市場(chǎng)利潤(rùn)的最大化為目標(biāo)，這樣的一種經(jīng)濟(jì)秩序才具有強(qiáng)大的動(dòng)力，促進(jìn)了每個(gè)人的財(cái)富激情和國(guó)民財(cái)富的飛速發(fā)展，同時(shí)達(dá)到富國(guó)裕民的效果。當(dāng)然，這種經(jīng)濟(jì)秩序并非個(gè)人或社會(huì)的某種計(jì)劃和政策所能安排和設(shè)計(jì)的，其中有一個(gè)看不見的手在調(diào)節(jié)這個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的升降起伏和個(gè)人的利弊得失。所以，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既不是國(guó)家以及個(gè)人可以管控的，也不是毫無章法、任意胡來的，而是具有自生自發(fā)的演變機(jī)制，這個(gè)看不見的手猶如上帝之手，是不可知曉的，但它一直在幕后發(fā)揮著作用。

第三部分涉及的內(nèi)容，實(shí)際上是傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要問題，即國(guó)家與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問題，斯密把它限定在政府與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問題上，為此他提出了一個(gè)有限政府的理論，這就為后來的英美自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)奠定了基礎(chǔ)，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)基本預(yù)設(shè)。所謂有限政府，就是政府不干預(yù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，其職責(zé)在于為經(jīng)濟(jì)社會(huì)提供安全保障和公共服務(wù)，政府或國(guó)家的財(cái)政支出來自賦稅，除此之外，政府沒有其他的職能和權(quán)力，對(duì)于政府權(quán)力的過度使用要予以約束和制約，因此需要法治政府、責(zé)任政府。這樣，也就解釋了為什么國(guó)民財(cái)富是在扣除了政府稅賦之后的社會(huì)財(cái)富，而不是國(guó)家財(cái)富。還有，斯密該書第四篇緒論中所說的富國(guó)裕民的含義也要準(zhǔn)確理解，它們不是漢語語境里的國(guó)富民強(qiáng)甚至國(guó)強(qiáng)民弱，而是國(guó)家或政府的賦稅充沛和藏富于民。國(guó)民財(cái)富論的真正主體乃是國(guó)民個(gè)人，個(gè)人的財(cái)富增強(qiáng)、富庶，乃至民間社會(huì)的財(cái)富繁榮、經(jīng)貿(mào)發(fā)達(dá)、文明禮讓、道德高尚，才是現(xiàn)代工商社會(huì)的理想之實(shí)現(xiàn)。

這些就是國(guó)民財(cái)富論中的中心議題和主要內(nèi)容，斯密在其中的很多觀點(diǎn)和理論都具有創(chuàng)新性的意義，與此前的那些政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，所謂重農(nóng)主義和重商主義以及各種服務(wù)于國(guó)王君主的財(cái)政策論，迥然相異。因此，把斯密視為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的開創(chuàng)者，無可爭(zhēng)議，斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本觀點(diǎn)與基本原理被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)視為經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本常識(shí)和基本預(yù)設(shè)，即便是后來的各家各派對(duì)此有所發(fā)展和爭(zhēng)辯，各呈其姿，獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，但也都是在斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上開展出來的，都是斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)這棵大樹上的花果。

依據(jù)斯密的原初想法，他的寫作并非僅在于揭示和解釋現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序以及國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)與原因，而是要為這個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序和國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)給予道德性的正當(dāng)辯護(hù)，提出一個(gè)與之相互匹配的道德哲學(xué)，這個(gè)訴求是蘇格蘭道德哲學(xué)的基本特征，休謨等人也是如此。要實(shí)現(xiàn)這個(gè)任務(wù)，斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)就要回到他的道德情感論，或者說，要有一個(gè)道德哲學(xué)的視角來閱讀和理解斯密的國(guó)民財(cái)富論。我認(rèn)為，斯密的國(guó)民財(cái)富論是一個(gè)復(fù)調(diào)理論，看上去主調(diào)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與國(guó)民財(cái)富的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，但背后還有一個(gè)副調(diào)，那就是道德情感論與道德正義論。這里的道德不再是狹義的道德，還包括法律與政治乃至警察與治安等內(nèi)容，也就是說，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行與國(guó)民財(cái)富的創(chuàng)造，以及政府的稅賦汲取與安全保障和公共服務(wù)，等等，都需要道德正當(dāng)性的支撐。所以，國(guó)民財(cái)富論必須與道德情感論或道德正義論相互匹配，這也是這兩部書一直糾纏著斯密的一生但仍沒有修訂到令他滿意的主要原因。

那么，具體到斯密的國(guó)民財(cái)富論，其道德哲學(xué)的要點(diǎn)是什么呢？由于斯密在道德情感論中集中處理了自然情感、旁觀者的視角、合宜性以及基本的正義和諸種德性類別，關(guān)注的中心是情感主義的道德問題，那在國(guó)民財(cái)富論中，他關(guān)注的就是財(cái)富問題中的道德問題，是道德情感論在國(guó)民財(cái)富論中的運(yùn)用。斯密試圖在三個(gè)部分中建立起一套有關(guān)勞動(dòng)分工、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、財(cái)富增長(zhǎng)、商品交換、自由貿(mào)易、產(chǎn)品分配，乃至政府職權(quán)和政治社會(huì)與經(jīng)濟(jì)社會(huì)二分的道德與法治理論，從而進(jìn)一步夯實(shí)他的工商業(yè)社會(huì)的道德哲學(xué)。依據(jù)他的消極正義的二階道德劃分標(biāo)準(zhǔn)，斯密在國(guó)民財(cái)富論中首先還是為工商業(yè)社會(huì)提供一個(gè)有關(guān)財(cái)富的道德正義和法律正義的底線基礎(chǔ)，這一點(diǎn)與道德情感論是一致的，與休謨的道德哲學(xué)也是一致的。下面我簡(jiǎn)單討論一下。

第一，德性正義問題。斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)從勞動(dòng)分工開始，其實(shí)這個(gè)開始也就涉及道德問題，斯密與休謨的關(guān)注點(diǎn)有所不同，他不是從財(cái)富的激情出發(fā)討論德性正義問題，而是從勞動(dòng)尤其是勞分工開始探討這個(gè)問題，休謨關(guān)注的是穩(wěn)定性的占有，斯密則是強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)對(duì)于財(cái)富的重要性。在斯密看來，為什么財(cái)產(chǎn)的占有具有道德的正當(dāng)性，乃是在于人的勞動(dòng)，勞動(dòng)以及先占使得勞動(dòng)產(chǎn)品成為我的所有具有了道德性或合法性。在此，斯密接受了洛克的勞動(dòng)理論，認(rèn)為通過勞動(dòng)才能賦予勞動(dòng)產(chǎn)品以我的所有的權(quán)利，這是一種道德權(quán)利。斯密認(rèn)為這是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和工商社會(huì)的出發(fā)點(diǎn)，但與洛克不同，斯密又認(rèn)為僅僅勞動(dòng)還不足以形成現(xiàn)代社會(huì)，他更關(guān)注勞動(dòng)的分工體系與產(chǎn)品的自由交換，所以，勞動(dòng)的正義還需要匹配有交換正義，交換正義的德性在于自由等價(jià)的交換，產(chǎn)品交換才是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的根本，在此勞動(dòng)力本身也是一種產(chǎn)品，所以，勞動(dòng)、勞動(dòng)分工、自由交換，乃是斯密國(guó)民財(cái)富論的基本德性，或稱之為德性正義。這個(gè)正義的建立，斯密認(rèn)為既不是來自個(gè)人私利也不是來自利他主義，而是合宜性的結(jié)果，通過一種不偏不倚的旁觀者的視角所產(chǎn)生的合宜性，就促成了這個(gè)基本的關(guān)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序之發(fā)端的德性正義。

第二，法律正義問題。既然工商社會(huì)的社會(huì)秩序存在著一種基本的德性，或道德正當(dāng)性，那在斯密看來，僅有道德是不夠的，道德正當(dāng)性需要轉(zhuǎn)化為法律正當(dāng)性，即德性正義也是法律正義，他的國(guó)民財(cái)富論和法學(xué)講義，重點(diǎn)討論的一個(gè)問題便是現(xiàn)代財(cái)富的法律正義問題。在斯密看來，法律正義與德性正義一樣，也是一種消極正義，它遵循的乃是以不傷害原則為基點(diǎn)的消極原則或底線原則，從不傷害原則出發(fā)建立現(xiàn)代工商社會(huì)的法律秩序。為此斯密具體提出了對(duì)物權(quán)和對(duì)人權(quán)等七種權(quán)利的觀點(diǎn)，他認(rèn)為法律要保障個(gè)人擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)等一系列權(quán)利，這是不傷害原則的具體體現(xiàn)，正義的體系就是由社會(huì)秩序的道德情感—法律制度所構(gòu)成的，它們既是德性正義，也是法律正義，如果沒有財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律保障，道德情感落不到實(shí)處，工商社會(huì)也難以發(fā)展繁榮，社會(huì)秩序也就瓦解失序。

在國(guó)民財(cái)富論中，斯密重點(diǎn)討論的是與財(cái)富增長(zhǎng)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)密切相關(guān)的勞動(dòng)分工、商品交換等機(jī)制問題，而在法學(xué)講義中，他重點(diǎn)討論的是財(cái)產(chǎn)權(quán)的具體權(quán)利類型，認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)作為獲得性權(quán)利，又分為對(duì)物權(quán)和對(duì)人權(quán)。對(duì)物權(quán)是可以抗拒任何第三人的權(quán)利，如一切所有的財(cái)產(chǎn)、房屋和家具等；對(duì)人權(quán)是可以對(duì)抗特定第三人的權(quán)利，如契約、合同、協(xié)議等。對(duì)物權(quán)主要包括所有權(quán)以及由此衍生的地役權(quán)、抵押權(quán)和獨(dú)占權(quán)。對(duì)人權(quán)主要包括以契約、準(zhǔn)契約和過失而產(chǎn)生的權(quán)利。斯密認(rèn)為上述七種權(quán)利構(gòu)成了一個(gè)人的全部財(cái)富，它們依據(jù)的是法律上的不傷害原則，即不得被社會(huì)或其他任何人傷害的原則，由此形成了個(gè)人財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)權(quán)利。此外，斯密還討論了占有的方式，包括實(shí)效、繼承、主動(dòng)讓與等。由此，斯密在法學(xué)講義中提出了一個(gè)關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的權(quán)利體系，法律正義就是從上述法律制度中演化出來的正當(dāng)性依據(jù)。

由于蘇格蘭的特殊性，斯密與休謨一樣，并不是完全遵循英格蘭普通法的傳統(tǒng)，而是把普通法、大陸法以及早期現(xiàn)代的自然法思想等結(jié)合在一起，形成了他的法律的權(quán)利體系以及消極性的法律正義理論?？梢赃@樣來理解，斯密的國(guó)民財(cái)富論所建立的現(xiàn)代工商社會(huì)以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，如果沒有財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律權(quán)利體系的支持和保障，僅僅靠道德德性是不行的，社會(huì)財(cái)富的原理需要有法治的原理加以輔助，道德正義與法律正義，如車之兩輪鳥之雙翼，缺一不可。

二、國(guó)民財(cái)富與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序

1.勞動(dòng)分工與交換稟賦

斯密的國(guó)民財(cái)富論是從勞動(dòng)分工開始的，此前，他大致接受了蘇格蘭情感主義的一般觀點(diǎn)，追求個(gè)人的財(cái)產(chǎn)和財(cái)富是人的初始本性，屬于自然情感，為了滿足人的直接的苦樂情感。不同的是，這種情感追求與道德無關(guān)。追求富有正義的財(cái)產(chǎn)或財(cái)富，或正當(dāng)性地追求財(cái)富以及滿足苦樂情感，需要一種旁觀者視角下的合宜性的整合，從而成為道德情感。這樣一來，財(cái)產(chǎn)和財(cái)富才是具有正當(dāng)性的和法律性的，即具有道德正義和法律正義的屬性，屬于人為的制度性德性價(jià)值，現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)秩序和工商業(yè)就是建立在這個(gè)消極的正義制度之上的現(xiàn)代社會(huì)。

斯密認(rèn)為，合宜性的正義制度(德性與法律兩方面)導(dǎo)致了一個(gè)深入的變化，即促使個(gè)人追求財(cái)富的方式發(fā)生了重大的變化，這個(gè)變化的契機(jī)在于，合宜性情感內(nèi)涵的三個(gè)要素：動(dòng)機(jī)、手段和結(jié)果，它們發(fā)揮的作用有了重大的不同或變化。傳統(tǒng)的道德與法律理論，不是強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)就是強(qiáng)調(diào)結(jié)果，由此產(chǎn)生的利他主義和利己主義的對(duì)立觀點(diǎn)主要是系于行為動(dòng)機(jī)的不同看法，但一致之處是它們都強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)的重要作用，而慈善主義的社會(huì)公益論或功利主義的效果論，也是對(duì)立的觀點(diǎn)，但它們也有一致之處，那就是都強(qiáng)調(diào)行為的結(jié)果。斯密與上述各派觀點(diǎn)的最大不同，在于他強(qiáng)調(diào)手段，強(qiáng)調(diào)工具和過程高于動(dòng)機(jī)和效果的重要性，這樣就使他對(duì)于勞動(dòng)分工和交換稟賦這類工具性的東西，給予了高度的重視和強(qiáng)調(diào)，由此他的經(jīng)濟(jì)學(xué)就具有了嶄新的開創(chuàng)性意義。過去的經(jīng)濟(jì)理論沒有人如此看重與深入分析勞動(dòng)分工以及勞動(dòng)分工與商品交換的關(guān)系，沒有人認(rèn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和工商社會(huì)就是建立在勞動(dòng)分工和交換稟賦的機(jī)制和原理之上的，僅僅是把勞動(dòng)分工和商品交換看作一般性的經(jīng)濟(jì)工具，但斯密卻在那里發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)秩序的密碼，賦予其重大的作用，之所以如此，與他提出的旁觀者的合宜性情感理論是密切相關(guān)的。

斯密發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代工商社會(huì)中，個(gè)人追求利益的工具或手段發(fā)生了重大的變化，從而導(dǎo)致財(cái)富生產(chǎn)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有了飛速的發(fā)展，這個(gè)工具手段就是勞動(dòng)分工的日益細(xì)密和精致，有此相關(guān)，它們又帶來了商品交換的制度化凸顯。本來，勞動(dòng)分工是人類生活的一種基本能力，交換也是人類群體交往中的天然稟賦，在傳統(tǒng)的漁獵社會(huì)和農(nóng)耕社會(huì)也都存在，但是，工商社會(huì)的勞動(dòng)分工和交換稟賦卻發(fā)生了一場(chǎng)革命性的變革，分工和交換從手段工具變成了目的，它們不是為了滿足簡(jiǎn)單的生活需要，而是為了分工而分工，為了交換而交換，這樣就促使勞動(dòng)分工更加細(xì)密、精確和精致，當(dāng)然，這個(gè)過程要伴隨著現(xiàn)代第一輪工業(yè)革命的技術(shù)發(fā)展才能達(dá)成。不過，這還不夠，還需要持續(xù)的制度配套，那就是商品化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，商品經(jīng)濟(jì)不再以滿足個(gè)人的生存需要為目的，而是以財(cái)富的增長(zhǎng)為目的，勞動(dòng)分工和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)都是為了財(cái)富的無限擴(kuò)展。財(cái)富追求與勞動(dòng)分工和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)密切相關(guān)，變成它們得以存續(xù)和進(jìn)步的動(dòng)力，反過來，它們也促進(jìn)了財(cái)富的飛速發(fā)展和增長(zhǎng)，以至于現(xiàn)代工商業(yè)造就的財(cái)富，幾十年的財(cái)富比傳統(tǒng)社會(huì)數(shù)百年的財(cái)富的總量都要多得多。

在國(guó)民財(cái)富論一書中，斯密具體和深入細(xì)致地分析了勞動(dòng)分工的各個(gè)環(huán)節(jié)以及商品交換的各個(gè)要素，這些構(gòu)成了斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的最具原創(chuàng)的內(nèi)容，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)，為各派主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所接受和繼承?？偟膩碚f，通過這種新的視角轉(zhuǎn)換，斯密揭示了現(xiàn)代工商業(yè)和資本主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本原理，它們給社會(huì)乃至個(gè)人，包括國(guó)家提供了一個(gè)新的財(cái)富生成的來源和制度，從而出現(xiàn)了人類前所未有的財(cái)富大發(fā)展，人類進(jìn)入一個(gè)財(cái)富繁榮和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新時(shí)代，這就是后來大家熟知的現(xiàn)代資本主義。從今天的視角看，這些有關(guān)勞動(dòng)分工和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的認(rèn)知是大學(xué)本科的基本知識(shí)，說的是現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的常識(shí)，但在當(dāng)時(shí)卻是石破天驚的新東西。斯密第一次系統(tǒng)、深入地解剖了勞動(dòng)分工和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本環(huán)節(jié)和要素，從生產(chǎn)、交換、流通、分配到成本、效率、資源、均衡、貿(mào)易、市場(chǎng)等方方面面，全面分析了資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過程和性質(zhì)，創(chuàng)建了一個(gè)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系。

除了商品經(jīng)濟(jì)的內(nèi)容之外，其實(shí)斯密的國(guó)民財(cái)富論還隱含著另外一個(gè)主題，這個(gè)主題他在全書的設(shè)計(jì)和序論中并沒有直接寫出來，但自始至終都貫穿在斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想之中，那就是現(xiàn)代財(cái)富的道德問題，即現(xiàn)代財(cái)富生成的正當(dāng)性基礎(chǔ)問題。無論是國(guó)民個(gè)人的財(cái)富，社會(huì)的財(cái)富，還是國(guó)家政府的財(cái)富，其道德正當(dāng)性是否存在，如果存在，是如何展現(xiàn)出來的，標(biāo)志是什么，它們與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生活及古典社會(huì)的財(cái)富正當(dāng)性的差別是什么，這些問題可以說是纏繞著斯密一生的問題。

2.國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)與原因

國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)是什么呢？要回答這個(gè)問題，斯密認(rèn)為還是要回到旁觀者的合宜性的視角，從這里出發(fā)，不但能夠發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代財(cái)富的從手段(工具)到目的(效果)的重大變化，而且還能徹底改變傳統(tǒng)道德思想的動(dòng)機(jī)論(無論是滿足個(gè)人私欲還是滿足公義)，而建立一種規(guī)則論的正義德性觀，以此論證現(xiàn)代財(cái)富的正當(dāng)性。

斯密的這個(gè)理論路徑如下：為什么會(huì)有勞動(dòng)分工？為什么會(huì)有產(chǎn)品交換？為什么會(huì)有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)？它們不是單純地取決于財(cái)富本身，而是取決于一個(gè)社會(huì)的形成過程，或者說，在現(xiàn)代財(cái)富的生成過程中，形成了一個(gè)社會(huì)，或形成了一個(gè)社會(huì)秩序。在這個(gè)社會(huì)中，產(chǎn)生了一種社會(huì)關(guān)系和與此相關(guān)的社會(huì)情感，這些就是道德情感論中所討論的社會(huì)共通的情感，休謨也稱之為共通的利益感，它們是有賴于人的想象力、同情心等心理機(jī)制的。蘇格蘭思想家們所謂的這個(gè)同情共感開始還是自然的、前道德的，但作為一種人們彼此之間的聯(lián)系方式，勢(shì)必就會(huì)產(chǎn)生出一個(gè)社會(huì)，由于出現(xiàn)了社會(huì)性或社會(huì)群體，人們之間天然的同情共感就發(fā)生了變化，尤其是隨著財(cái)富的私人占有，原初的情況就發(fā)生了重大的變化，或革命性的變化。直接滿足生理需要不再是勞動(dòng)和生產(chǎn)的目的，為了更多更大的利益就成為目的，這樣一來就促使勞動(dòng)分工越來越細(xì)致與精密化，效率越來越高，產(chǎn)品越來越多，由此產(chǎn)品不再是直接的消費(fèi)品，而成為商品，這樣就形成越來越廣泛的商品市場(chǎng)，商品交換越來越頻繁，由此就導(dǎo)致了一個(gè)財(cái)富無限擴(kuò)大的工商業(yè)經(jīng)濟(jì)體系。

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，原先的同情共感的聯(lián)系方式也隨之發(fā)生了深刻的變化，其目標(biāo)不再是滿足直接的情感需要，由于手段和工具的變化，目標(biāo)也隨之變化。勞動(dòng)分工和交換市場(chǎng)促使同情共感越來越社會(huì)化和文明化，產(chǎn)品的精雕細(xì)琢和美輪美奐，制造工藝的科技化提高，以及文化品位的風(fēng)雅時(shí)尚，這些都成為財(cái)富的象征或者財(cái)富本身，也就是說，財(cái)富不再是簡(jiǎn)單的物質(zhì)性產(chǎn)品，而是越來越體現(xiàn)為文化和精神性產(chǎn)品，財(cái)富與社會(huì)地位、生活方式、禮儀時(shí)尚、文明程度、尊嚴(yán)威望、驕傲艷羨等聯(lián)系在一起。那么，一個(gè)問題就出現(xiàn)了，如何評(píng)價(jià)和裁定財(cái)富的性質(zhì)呢？換言之，財(cái)富的正當(dāng)性與道德性，以及財(cái)富之富足大小程度的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？由于傳統(tǒng)的固化等級(jí)制度已經(jīng)被打破，貴族階級(jí)逐漸解體，國(guó)民—公民成為一個(gè)日漸平等的共同體，于是，就需要一個(gè)能夠?yàn)榇蠹移毡榻邮艿臉?biāo)準(zhǔn)，休謨提出了共通的利益感，但還是比較模糊，斯密進(jìn)而提出了一個(gè)建立在旁觀者視野下的合宜性，這個(gè)合宜性的情感能夠形成一個(gè)公正的不偏不倚的正義標(biāo)準(zhǔn)，那就是消極的德性正義，它既是一個(gè)道德正義，也是一個(gè)規(guī)則正義或法律正義。

在上述正義規(guī)則的基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代社會(huì)關(guān)于財(cái)富的性質(zhì)才得以解決，即國(guó)民財(cái)富是一種符合正義的財(cái)富創(chuàng)造與財(cái)富追求，與此相關(guān)的勞動(dòng)分工、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、商品交換、貿(mào)易流通、資源分配、無限追求財(cái)富的勞作，致使市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的規(guī)則，貿(mào)易流通的自由，個(gè)人情感享樂的自主，個(gè)人支配財(cái)富的自由，等等，這一切也都具有了正當(dāng)性和道德性，不但不是惡的，還是良善的。一個(gè)基于國(guó)民財(cái)富生長(zhǎng)的現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)，才是一個(gè)有德性的社會(huì)，才是一個(gè)可以生活有道的社會(huì)秩序。財(cái)富的生長(zhǎng)、擴(kuò)展和享用是與道德不矛盾的，相互不但不排斥，而且相得益彰，共同砥礪前行。如此視角得出的觀點(diǎn)，既不是當(dāng)事人個(gè)人的觀點(diǎn)，甚至也不是國(guó)家的觀點(diǎn)，而是一個(gè)假設(shè)的旁觀者的合宜性的觀點(diǎn)，由此具有不偏不倚的中立性質(zhì)，只有通過這個(gè)合宜性的視角，現(xiàn)代國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)才能獲得恰當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

對(duì)比一下國(guó)民財(cái)富論與道德情感論，斯密關(guān)于合宜性的運(yùn)用是偏重不同的，在財(cái)富論中，他強(qiáng)調(diào)的是這個(gè)合宜性視角下的財(cái)富增長(zhǎng)的原因和具體制度內(nèi)容，也就是說，具體研究的是經(jīng)濟(jì)學(xué)，而在情感論中，他強(qiáng)調(diào)的是合宜性的道德情感的底線正義及其德性類型。如果結(jié)合這兩部書來看，關(guān)于國(guó)民財(cái)富的道德論，其合宜性在底線正義的德性規(guī)則之基礎(chǔ)上，還是可以劃分出與財(cái)富相關(guān)的現(xiàn)代社會(huì)德性譜系，這個(gè)譜系在斯密的理論中也不是等量齊觀的，而是有高低不同的分類層級(jí)。例如，樂善好施、慈愛助人、勤勉儉樸、敬業(yè)持家的美德，光榮與尊崇的名譽(yù)感、奉獻(xiàn)與犧牲的公共精神，等等，在斯密列舉的道德譜系中，就占有較高的地位，屬于優(yōu)良的德性。還有諸如意志堅(jiān)強(qiáng)、英雄氣概、奮發(fā)有為、剛毅果敢等也是現(xiàn)代社會(huì)的一些優(yōu)良美德，還有沉思寧靜、審慎謙卑等，也是一種優(yōu)良的美德。至于自利自私，自我中心、堅(jiān)定勇敢、爭(zhēng)強(qiáng)好勝、進(jìn)取心和榮譽(yù)感、精打細(xì)算、小心謹(jǐn)慎、冒險(xiǎn)精神和追求卓越，等等，只要它們符合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的規(guī)范，也是值得肯定和認(rèn)同的，也不失為一些美德。還有，關(guān)于奢侈奢靡、好大喜功、鋪張浪費(fèi)、豪華夸張、享樂主義，不擇手段牟利自私，等等，斯密則持批評(píng)態(tài)度，不認(rèn)為它們屬于社會(huì)的美德，在此，顯示出他與休謨的差別和分野，他們對(duì)于財(cái)富性質(zhì)的認(rèn)識(shí)有所不同。

正是由于有了社會(huì)，尤其有了與社會(huì)密切相關(guān)的諸種德性，財(cái)富的性質(zhì)也就有了變化，財(cái)富的價(jià)值不再體現(xiàn)為滿足直接的個(gè)人情感(諸如苦樂感等)，也不再是財(cái)富本身的物質(zhì)性(諸如土地、房舍、金錢、財(cái)寶等)，而是附著其上的社會(huì)內(nèi)容或社會(huì)情感，及其與此密切相關(guān)的社會(huì)地位、高風(fēng)亮節(jié)、名譽(yù)尊嚴(yán)、儀表風(fēng)范等社會(huì)性價(jià)值與象征。這些屬性顯然具有了道德性與正當(dāng)性的內(nèi)涵，是它們決定了財(cái)富的正當(dāng)與否以及德性程度的高低，至于為什么會(huì)形成這樣的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，則來自旁觀者的合宜性。所以，財(cái)富的道德性、社會(huì)性與合宜性三者就在財(cái)富創(chuàng)造與積累的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序中，結(jié)合在一起。這就是現(xiàn)代社會(huì)財(cái)富的性質(zhì)與原因的另外一個(gè)維度的審視，它為國(guó)民財(cái)富論的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究提供了道德學(xué)的背書，現(xiàn)代的工商經(jīng)濟(jì)社會(huì)可以是一個(gè)有道德的社會(huì)，每個(gè)國(guó)民追求自己的財(cái)富，不是可恥的，而是正當(dāng)?shù)?，一個(gè)國(guó)民財(cái)富蓬勃發(fā)展的社會(huì)，必定會(huì)成就屬于自己的道德哲學(xué)。當(dāng)然，現(xiàn)代財(cái)富的大發(fā)展，有一個(gè)基本前提，那就是它們必須奠基于一個(gè)不傷害原則之下的消極正義這個(gè)基點(diǎn)之上，缺乏這個(gè)消極的道德與法律正義，現(xiàn)代財(cái)富的正當(dāng)性與道德性也就蕩然無存。

3.貨幣、資本與信用

在國(guó)民財(cái)富論中，斯密除了討論和研究上述的勞動(dòng)分工、市場(chǎng)交換、商品經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易流通、資源分配等經(jīng)濟(jì)學(xué)環(huán)節(jié)和要素之外，還進(jìn)一步研究了現(xiàn)代財(cái)富生長(zhǎng)的其他手段和工具，諸如經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程中的工資、成本、利潤(rùn)，尤其是貨幣、資本和信用等新的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。實(shí)際上一旦有了勞動(dòng)分工，一旦有了商品交換，一旦形成了一個(gè)商業(yè)社會(huì)，就必然會(huì)有貨幣、資本、信用等這些更加抽象化的在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)形態(tài)從來沒有出現(xiàn)過的新型創(chuàng)造財(cái)富的工具，這種新的工具，顯然就使得國(guó)民財(cái)富的飛速增長(zhǎng)有了新的變量。

這種新事物對(duì)于現(xiàn)代財(cái)富的正當(dāng)性產(chǎn)生了什么影響呢？要回答這些問題，首先要搞清楚什么是貨幣，什么是資本，什么是信用。對(duì)于它們，雖然今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書就能回答，但在18世紀(jì)的西方經(jīng)濟(jì)思想界，卻并不是很清晰的，關(guān)于它們的屬性及其來龍去脈曾經(jīng)引發(fā)了一系列理論上的爭(zhēng)議和論戰(zhàn)，重商主義與重農(nóng)主義就是兩種對(duì)立的理論觀點(diǎn)，即便在蘇格蘭啟蒙思想家那里，諸如休謨、斯密等人，也都投入了很大的精力，討論與研究這個(gè)問題，寫下了大量的文章和筆記。因?yàn)檫@些問題并不是抽象的理論問題，而與當(dāng)時(shí)正在出現(xiàn)的銀行貨幣、期貨股份、金融債劵、貴重金屬以及政府的貨幣政策、關(guān)稅政策、國(guó)際貿(mào)易、商業(yè)周期、商品流通等現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)問題密切相關(guān)。斯密關(guān)于貨幣、資本、信用等相關(guān)問題的具體經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)，在此我們不予以討論，下面僅討論如下幾點(diǎn)。

第一，斯密對(duì)于貨幣的貴重金屬性質(zhì)(金銀)比較認(rèn)可，對(duì)于那種主張放任銀行發(fā)行紙幣的做法，還是持有較為審慎的保守觀點(diǎn)，這表現(xiàn)了他對(duì)于現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的看法是漸進(jìn)主義的，不屬于激進(jìn)主義，在此與休謨的思想觀點(diǎn)大體一致。為什么呢？因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)總是需要一定的基礎(chǔ)條件，其中社會(huì)秩序的健全與穩(wěn)定非常重要，雖然紙幣取代金銀是一種商業(yè)工具的進(jìn)步，但紙幣與銀行的信用也會(huì)受到人們盲目沖動(dòng)的影響，而失去交換尺度的工具功能，荷蘭郁金香事件、南海金融泡沫和蘇格蘭埃爾銀行倒閉風(fēng)波，等等，這些事件都引起斯密和休謨相當(dāng)?shù)木X?？偟膩碚f，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的初期，在當(dāng)時(shí)的蘇格蘭，在有關(guān)資本、貨幣，還有信用、信托、債券等問題上，斯密表現(xiàn)出保守性的一面。

第二，斯密又不是一個(gè)保守主義，他認(rèn)為在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行過程中，資本的積累和貨幣的流量最終會(huì)受到合宜性原則的支配，這個(gè)原則會(huì)調(diào)整人的不恰當(dāng)情感的誘惑，矯正其出現(xiàn)的偏離自然秩序的傾向，使市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)步入正軌。因此，在自由貿(mào)易、開放市場(chǎng)、放開管制、打破關(guān)稅壁壘，促進(jìn)企業(yè)家和商人積極生產(chǎn)、交換、貿(mào)易，充分利用貨幣以及資本的方式投入產(chǎn)生等方面，斯密又是非常開放的，表現(xiàn)出他作為一位現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)代言者的開放特性。

第三，斯密上述兩方面理論特征看上去有些對(duì)立矛盾，但其指向的問題卻是同一個(gè)，那就是如何定位國(guó)家或政府的職能。為什么他對(duì)銀行貨幣、證劵債劵以及國(guó)家信用及其財(cái)政政策、關(guān)稅政策、貿(mào)易政策等，采取非常謹(jǐn)慎的存疑態(tài)度，并沒有大力倡導(dǎo)，為什么他要鼓吹市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性、工商企業(yè)家商人的自主性，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的自然周期和資源效率的平衡，等等，都是因?yàn)樵诂F(xiàn)代早期資本主義經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下，一直有一個(gè)政府的權(quán)力籠罩問題。固然不排除各種金融證劵方面的個(gè)人投機(jī)家大量存在，但最大的投機(jī)者乃是政府，掌握權(quán)柄的政府及其衍生機(jī)構(gòu)，它們才最有可能成為貨幣、金融、債劵、證劵等領(lǐng)域的投機(jī)者，給正在發(fā)育成長(zhǎng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序帶來巨大的破壞，導(dǎo)致國(guó)民財(cái)富的大量貶損，阻礙工商業(yè)的正常運(yùn)行，破壞人們的市場(chǎng)信心。所以，在規(guī)范和限定政府的職權(quán)之前，對(duì)各種以國(guó)家和政府名義實(shí)施的財(cái)經(jīng)舉措，都要抱有審慎防范的警覺之心，以免它們破壞現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)。

所以，斯密的國(guó)民財(cái)富論用相當(dāng)大的篇幅討論了政府的經(jīng)濟(jì)行為，提出了著名的有限政府理論。在他看來，有限政府不僅是政治學(xué)的核心問題，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心問題，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)秩序的核心問題。如果一個(gè)政府的職權(quán)沒有受到嚴(yán)格的約束和限制，現(xiàn)代的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和自由貿(mào)易，以及現(xiàn)代財(cái)富的高速發(fā)展，人民的福祉和國(guó)家的富強(qiáng)，都是不可能的。國(guó)民財(cái)富論關(guān)于現(xiàn)代財(cái)富的性質(zhì)與原因需要一個(gè)政治的前提，斯密用上卷探討了財(cái)富的性質(zhì)與原因，而他的下卷則重點(diǎn)探討有限政府問題。所以，一個(gè)看上去是政治學(xué)意義上的政府理論，在斯密那里也就成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，而且是一個(gè)前提性的理論。

三、“看不見的手”的機(jī)制

深入討論斯密的有限政府理論，有必要先談一下斯密的一個(gè)原創(chuàng)性思想，即看“不見的手”的假設(shè)。其實(shí)，早在應(yīng)對(duì)曼德維爾的問題時(shí)，斯密就感到他的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論面臨著一個(gè)難點(diǎn)，那就是每個(gè)人的行為所導(dǎo)致的社會(huì)群體效用并不與個(gè)人的意圖相一致，具體到現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)，每個(gè)人或每個(gè)企業(yè)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為所產(chǎn)生的效果或結(jié)果，也并不總是與原初的意圖相一致，甚至出現(xiàn)相反的情況，這里的原因是什么，什么機(jī)制導(dǎo)致這種情況的呢？

對(duì)此，曼德維爾指出，每個(gè)人都在追求個(gè)人的私利，結(jié)果卻是形成了社會(huì)的公益，因此認(rèn)為個(gè)人的追名逐利、滿足私欲是無可厚非的。斯密不能接受這個(gè)結(jié)論，但這種情況卻是不可否認(rèn)的事實(shí)，尤其是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，個(gè)人或企業(yè)它們?cè)谏唐飞a(chǎn)、交換和貿(mào)易流通中盡可能獲取自己的利益，結(jié)果卻并非達(dá)成自己的意圖，甚至在無形中形成了一種公共利益，也就是說，在一個(gè)勞動(dòng)分工和市場(chǎng)交換的汪洋大海之中，人們的行為往往會(huì)產(chǎn)生一些非意圖的后果，似乎就像一個(gè)“看不見的手”在背后操縱著。如何解釋這個(gè)情況呢，確實(shí)在當(dāng)時(shí)是一個(gè)理論難題。

應(yīng)該指出，斯密提出的這個(gè)隱喻式的說法，細(xì)致說來，大致包含三個(gè)層次的含義。第一個(gè)層次，主要指的是人的行為的偶然性，這種情況在經(jīng)濟(jì)生活中則體現(xiàn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的偶然機(jī)遇。雖然在傳統(tǒng)社會(huì)中人們的生活也有偶然性，但在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中卻是不多見的，自己的一畝三分地，收多少糧食，交多少賦稅，日出而作，日落而息，農(nóng)耕生活方式，一輩子大概如此?，F(xiàn)代的工商社會(huì)就不同了，社會(huì)分工越來越精細(xì)，瞬息萬變的市場(chǎng)行情，各種各樣的新產(chǎn)品、新觀念，這些都是陷入狹隘分工體系中的每個(gè)個(gè)體無法把握的，它們超出了每個(gè)人的能力和眼界，非意圖的后果之類的事情層出不窮。那些被歸于偶然性的事情總有某種機(jī)緣，所以，假設(shè)存在著一個(gè)“看不見的手”在起作用，也不失為一種解釋。這是一般通行的說法，也是斯密這個(gè)概念的最低層次的表述。這種解釋有一定的道理，但不深刻。如果從工商社會(huì)的道德性來看，這個(gè)層次的解釋也從一個(gè)側(cè)面佐證了旁觀者的合宜性理論，即個(gè)人利己主義的道德觀并沒有獲得社會(huì)經(jīng)濟(jì)后果的證實(shí)，合宜性并不與個(gè)人私利直接相關(guān)，而是非個(gè)人意圖的公共性結(jié)果，非意圖后果恰恰證明了曼德維爾為自私牟利辯護(hù)的不正確。

第二個(gè)層次，斯密感到，對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的這雙“看不見的手”，還不能過于強(qiáng)調(diào)其重要性，而要有所節(jié)制，它們只是經(jīng)濟(jì)運(yùn)行背后的某種機(jī)制，并不是工商業(yè)社會(huì)的主導(dǎo)機(jī)制，所以，在國(guó)民財(cái)富論和其他著作中，斯密并沒有經(jīng)常使用這個(gè)詞匯，只是偶爾使用了幾次。為什么呢？斯密認(rèn)為在現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)，企業(yè)家和商人以及他們從事的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)才是主體，是動(dòng)力機(jī)制，是推動(dòng)國(guó)民財(cái)富飛速增長(zhǎng)和社會(huì)進(jìn)步的力量，雖然不時(shí)會(huì)出現(xiàn)非意圖的后果，但意圖的實(shí)現(xiàn)還是大量的和主要的，保障他們從事財(cái)富創(chuàng)造和商品生產(chǎn)、交換與流通的自由法治秩序和開放貿(mào)易的市場(chǎng)機(jī)制，還是穩(wěn)固和牢靠的，并且具有著正當(dāng)性的制度支撐。所以，以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的，企業(yè)家行為為發(fā)動(dòng)機(jī)的，國(guó)民財(cái)富的增長(zhǎng)為目標(biāo)的現(xiàn)代社會(huì)，是主流的社會(huì)制度形態(tài)并具有自己的道德依據(jù)。

至于“看不見的手”的問題，只是具有某種輔助性的矯正功能。從經(jīng)濟(jì)上看，這種矯正表現(xiàn)為不能把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)視為理性計(jì)算的系統(tǒng)，企業(yè)家們不可以憑借計(jì)算和推理就可以實(shí)現(xiàn)自己的意圖，尤其是私人牟利之最大化的意圖，而是一種市場(chǎng)的博弈，每個(gè)人的意圖和行為所構(gòu)成的社會(huì)化市場(chǎng)秩序，會(huì)形成新的結(jié)構(gòu)和結(jié)果，非理性計(jì)算所能把握，最終只能是非意圖的后果，以補(bǔ)充和矯正原先的個(gè)人意圖。從道德性上看，“看不見的手”恰恰佐證了旁觀者的視角的可能性以及合宜性標(biāo)準(zhǔn)的情感恰當(dāng)性，從而也矯正了基于利己主義和利他主義的各種道德偏見，提供了一個(gè)不偏不倚的道德情感的消極正義的德性標(biāo)準(zhǔn)。從上述兩個(gè)方面來看，關(guān)于“看不見的手”，就不能簡(jiǎn)單視為一種個(gè)人行為的偶然性，而是一種在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中起著重要補(bǔ)充作用的背后機(jī)制，從而保證市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康且富有活力地進(jìn)行。

第三個(gè)層次，是斯密思想中的比較隱晦的東西，這在晚近斯密的重新研究中被挖掘出來，他們認(rèn)為在斯密的晚年思想中出現(xiàn)了某種與早年經(jīng)濟(jì)和道德思想不甚一致的神學(xué)思想或古典自然法思想，涉及“看不見的手”的問題，對(duì)此大致出現(xiàn)了三種解釋途徑。第一種，主要是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的，大致認(rèn)同前述的兩層說法，尤其體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)過程中的博弈論方面的深度挖掘，尋找與斯密“看不見的手”的思想關(guān)系。第二種，主要是后來的德國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)，把“看不見的手”與黑格爾哲學(xué)中的“理性的機(jī)巧”聯(lián)系在一起，認(rèn)為斯密的思想隱含著某種理性的機(jī)巧，“看不見的手”實(shí)際上是指全能的理性在人的市場(chǎng)行為中施展的一種機(jī)巧，實(shí)現(xiàn)的是理性至上的意圖。第三種，主要是加爾文神學(xué)方面的，認(rèn)為斯密還是受到加爾文神學(xué)的影響，“看不見的手”實(shí)際上不過是體現(xiàn)著一種神意，神在人的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和財(cái)富追求中，施展自己的意圖，最終要證明的是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序也是神的一種安排，也是神的意圖的實(shí)現(xiàn)，人的行為不過是一種木偶式的表現(xiàn)。

總之，上述三種解釋，尤其是后兩種解釋，超出了經(jīng)驗(yàn)主義的范圍，把人的行為，尤其是人的工商活動(dòng)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和追求財(cái)富的行為，置于某種超驗(yàn)的東西之下，無論是全能的理性，還是神的旨意，他們通過“看不見的手”的功能，通過常識(shí)理解不了的機(jī)巧，在左右人的行為，決定人的行為的結(jié)果。人、人的行為、人的財(cái)富，等等，不過是工具和表象，在人的背后有更大的意圖和目的。

我們?nèi)绾慰创姑艿摹翱床灰姷氖帧钡乃枷肽?？說起來，上述三種解釋路徑雖然與斯密的思想不無關(guān)系，但還是發(fā)揮的成分多了一些?，F(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的博弈論以及制度經(jīng)濟(jì)學(xué)，比較接近斯密思想中的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，如果把哈耶克等人強(qiáng)調(diào)的制度演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容放進(jìn)去，“看不見的手”的思想就蘊(yùn)含了更多的理論想象空間，所以，現(xiàn)代主流的經(jīng)濟(jì)學(xué)非?？粗剡@個(gè)層面的含義，斯密的思想確實(shí)具有某種理論的前瞻性。至于其他的兩種超驗(yàn)性的解釋，相比之下，離斯密的原意較遠(yuǎn)，發(fā)揮演繹的色彩較大，斯密屬于經(jīng)驗(yàn)主義，“看不見的手”與黑格爾的理性的機(jī)巧，沒有什么關(guān)系，雖然理性的機(jī)巧有非意圖的后果的效應(yīng)，但大寫的絕對(duì)理性，斯密從來就不會(huì)接受。還有加爾文神學(xué)的視角，諸如哈奇森的因素等，但斯密思想的神學(xué)色彩并不強(qiáng)，相比之下，倒是在晚年斯密主要接受了斯多亞學(xué)派的自然法思想，所以，“看不見的手”也可能更多地蘊(yùn)含著天道自然、自然法則的含義。果真如此，國(guó)民財(cái)富論的另外一個(gè)問題就凸顯出來，表現(xiàn)出斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的另外一種內(nèi)在的張力。

這個(gè)問題就是，在斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德哲學(xué)中，一方面他提出了人為的正義等德性制度，以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，它們都不是自然本身的，而是從自然情感、自然行為中演化出來的，是人為的，或人造就出來的。這些觀點(diǎn)與休謨是大體一致的，至于如何達(dá)成人為的機(jī)制，兩人有所不同，一個(gè)強(qiáng)調(diào)共通的利益感，一個(gè)強(qiáng)調(diào)旁觀者的合宜性，但工商社會(huì)的德性與規(guī)則正義以及諸種德性形態(tài)，都是來自人的社會(huì)化行為和社會(huì)化心理(群體的同情共感和合宜性)，都是與社會(huì)，尤其是與經(jīng)濟(jì)社會(huì)密切相關(guān)的。正義和德性是人為的，是在從情感到秩序再到美德的演進(jìn)中得以展開的。但是問題在于，斯密另外一方面，又不時(shí)地提出了一個(gè)自然的自由正義秩序，這個(gè)秩序又不是人為的，非社會(huì)演進(jìn)的，尤其是與財(cái)富利益、分工勞動(dòng)、貿(mào)易交換、商品流通關(guān)系不大，是自然的一種道德秩序。

這樣一來，斯密就面臨著一個(gè)問題，兩種正義：人為正義與自然正義，兩種秩序：自然自由秩序與人為市場(chǎng)秩序，它們究竟是何種關(guān)系呢？這個(gè)問題他一直沒有明確地予以解答，一直是作為一個(gè)深層的張力問題存在著。到了晚年，他之所以持久地修訂道德情感論，接受斯多亞思想的影響，看上去像是試圖在古典自然法的秩序中來解決這個(gè)問題。當(dāng)然，今天看來，這個(gè)問題并沒有徹底解決，因?yàn)楣诺渖鐣?huì)可以用自然法的超驗(yàn)秩序來統(tǒng)轄世俗社會(huì)秩序，但現(xiàn)代工商社會(huì)，自然法已經(jīng)演變?yōu)樽匀粰?quán)利，工商業(yè)的財(cái)富追求以及人為正義所建立的市場(chǎng)秩序，已經(jīng)不可能用古典自然法所統(tǒng)轄。所以，如何看待他提出的自然正義和自然的自由秩序，它們對(duì)現(xiàn)代的人為秩序如何發(fā)生影響，就顯得既重要又無足輕重，恰好，“看不見的手”的提出，就顯示出這種雙重特征。

換言之，“看不見的手”與其說是市場(chǎng)博弈的均衡、理性的機(jī)巧、神意的顯現(xiàn)，不如說是自然法則(天道)的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。說它重要，因?yàn)樗軌蜃罱K決定市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的過程與結(jié)果，裁決國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)與得失，說它無足輕重，因?yàn)樗吘共皇乾F(xiàn)實(shí)秩序，不是財(cái)富創(chuàng)造的動(dòng)力機(jī)制，也不是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主體，甚至也不能主導(dǎo)人為德性與正義的標(biāo)準(zhǔn)取舍，這些東西都在工商業(yè)社會(huì)自身，在于企業(yè)家、商人們的創(chuàng)造性行為，在于自生自發(fā)的社會(huì)演進(jìn)，“看不見的手”只能調(diào)整與輔助修補(bǔ)，不能完全取代。這樣，兩種秩序、兩種正義就通過“看不見的手”的機(jī)制聯(lián)系起來，它們既不是相互對(duì)立、相互排斥，但也不是相互促進(jìn)、相互加持，而是說不清的制約關(guān)系，有距離但又不隔膜，有聯(lián)系但又不親密，很類似旁觀者的那種不偏不倚所產(chǎn)生的合宜性對(duì)于人的情感的作用，“看不見的手”就像是在社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序中所承擔(dān)的旁觀者的合宜性功能。