■安昊楠 侯衍社

【提 要】馬克思以《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》為題的博士論文以及為之作準(zhǔn)備的《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》呈現(xiàn)著青年馬克思哲學(xué)思想的發(fā)展歷程。馬克思一方面贊揚(yáng)伊壁鳩魯原子偏斜理論中所凸顯的個(gè)體自由意志彰顯著打破一切必然性束縛的啟蒙自由精神，另一方面也認(rèn)識(shí)到伊壁鳩魯抽象個(gè)別性原則意義上的自由只是一種啟蒙主觀性自由，這種自由只是停留于哲學(xué)的主觀形式中并未與非哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。由此，馬克思以對(duì)自由意識(shí)強(qiáng)調(diào)開(kāi)始的哲學(xué)變革也最終揚(yáng)棄了只是在純粹哲學(xué)范疇領(lǐng)域的變革，而將抽象個(gè)別性的啟蒙自由之光轉(zhuǎn)變?yōu)橥淌赏庠趯?shí)體的火焰。至此，馬克思的哲學(xué)變革也從自我意識(shí)哲學(xué)走向了對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的深層次剖析，開(kāi)啟了一種面向現(xiàn)實(shí)自由實(shí)現(xiàn)的總體性變革。

馬克思博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《博士論文》）的寫(xiě)作，有著深刻的時(shí)代指向。在為發(fā)表《博士論文》新寫(xiě)的序言中，馬克思說(shuō)道：“只是現(xiàn)在，伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派的體系為人們所理解的時(shí)代才算到來(lái)了。他們是自我意識(shí)的哲學(xué)家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項(xiàng)任務(wù)解決得多么不夠?！盵1]當(dāng)時(shí)青年黑格爾派的思想基礎(chǔ)是“啟蒙的立場(chǎng)就是自我意識(shí)的立場(chǎng)，所以，他們把自己的哲學(xué)稱(chēng)為自我意識(shí)的哲學(xué)”[2]。這是因?yàn)椤?8世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)就以希臘的自我意識(shí)哲學(xué)，以懷疑派的懷疑、伊壁鳩魯派對(duì)宗教的敵視和斯多葛派的共和主義觀點(diǎn)來(lái)武裝自己”[3]。在《博士論文》中，馬克思受青年黑格爾派領(lǐng)軍人物的影響，從自我意識(shí)哲學(xué)角度對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)進(jìn)行了重新解讀，馬克思一方面贊揚(yáng)伊壁鳩魯原子偏斜理論中所凸顯的個(gè)體自由意志彰顯著打破一切必然性束縛的啟蒙自由精神，另一方面也認(rèn)識(shí)到伊壁鳩魯抽象個(gè)別性原則意義上的自由只是停留于啟蒙理性?xún)?nèi)部的批判角度，是一種脫離定在的主觀性自由。目前學(xué)界對(duì)馬克思《博士論文》及其筆記的解讀，有著兩種不同的側(cè)重，要么強(qiáng)調(diào)馬克思對(duì)伊壁鳩魯抽象個(gè)別性自由的肯定，即主觀性自由在對(duì)抗一切外在必然性方面的重要意義，要么強(qiáng)調(diào)馬克思對(duì)脫離定在的抽象個(gè)別性自由的批判，即主觀性自由脫離客觀實(shí)體的局限。無(wú)論哪種傾向，都是對(duì)馬克思《博士論文》哲學(xué)思想從思想內(nèi)部進(jìn)行的直接闡述，而只有從歷史與思想內(nèi)在關(guān)聯(lián)的視角來(lái)綜合考察，才能洞察馬克思對(duì)伊壁鳩魯抽象個(gè)別性式自由在肯定與否定過(guò)程中所彰顯的哲學(xué)思想變革的內(nèi)在動(dòng)因與真實(shí)意蘊(yùn)。

一、啟蒙問(wèn)題域與伊壁鳩魯?shù)膯⒚蓺赓|(zhì)

馬克思生活于啟蒙思潮盛行的時(shí)代，啟蒙主義深刻地影響了歐洲的歷史進(jìn)程和思想文化發(fā)展。在法國(guó)表現(xiàn)為自我制定準(zhǔn)則的政治自由，而德國(guó)由于處于封建落后的歷史低水平階段，在討論啟蒙問(wèn)題時(shí)首先表現(xiàn)為抽象思想領(lǐng)域的宗教哲學(xué)革命。從《博士論文》開(kāi)始，馬克思就受青年黑格爾派激進(jìn)立場(chǎng)的影響，以批判宗教為契機(jī)展開(kāi)對(duì)普魯士封建王國(guó)的專(zhuān)制批判?！暗聡?guó)的封建君主政權(quán)歷來(lái)把基督教當(dāng)作維護(hù)自己統(tǒng)治的精神支柱，必須透過(guò)對(duì)全部宗教觀念和意識(shí)形態(tài)的批判分析，才能澄清德國(guó)當(dāng)時(shí)的各種社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?！盵4]在1839 年初，馬克思在鮑威爾的建議下準(zhǔn)備獲得博士學(xué)位后去波恩大學(xué)任教，鮑威爾告訴馬克思“在柏林考試通常主要總是圍著亞里士多德、斯賓諾莎和萊布尼茨轉(zhuǎn)，沒(méi)有別的”[5]。1840 年下半年，馬克思開(kāi)始著手《博士論文》的寫(xiě)作，在這之前的預(yù)備工作中，留下了《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》以及關(guān)于亞里士多德《論靈魂》一書(shū)的摘錄筆記等，在《博士論文》的序言中，馬克思表明自己要研究的主要對(duì)象和基本方向，是以研究伊壁鳩魯自然哲學(xué)和德謨克利特自然哲學(xué)的本質(zhì)差別，來(lái)闡明以伊壁鳩魯哲學(xué)為代表的晚期希臘哲學(xué)的特征和定位。那么，馬克思為何要選定晚期希臘哲學(xué)為自己的研究切入點(diǎn)呢？或者說(shuō)伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派哲學(xué)對(duì)于馬克思的思想抱負(fù)有著何種重要作用呢？

按照馬克思的理解，重新研究亞里士多德之后的伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和懷疑主義哲學(xué)是探尋現(xiàn)代人未來(lái)方向的關(guān)鍵鎖鑰，只不過(guò)人們還從未意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的重要性?？梢哉f(shuō)，晚期希臘哲學(xué)所處時(shí)代與馬克思所處時(shí)代的共通之處成為其博士論文選題的原因之一。馬克思在《博士論文》序言中表明，黑格爾對(duì)這些體系的一般特征在哲學(xué)史中做了規(guī)定，即在獨(dú)斷主義和懷疑主義那里，“思想以最確定的方式把握自己的最高點(diǎn)，就是自我意識(shí)”[6]。在黑格爾看來(lái)，晚期希臘自我意識(shí)哲學(xué)是停留在抽象思維自身的內(nèi)在滿(mǎn)足，理性實(shí)踐的自我意識(shí)與外在現(xiàn)實(shí)世界是割裂的，并沒(méi)有發(fā)揮思辨的意義即改造世界的意義。與黑格爾將自我意識(shí)哲學(xué)看成是抽象的基督徒只關(guān)心自身不同，青年黑格爾派的代表鮑威爾則認(rèn)為宗教不過(guò)是人自我意識(shí)異化的結(jié)果。所以，他認(rèn)為解決問(wèn)題的辦法不在于簡(jiǎn)單地對(duì)異化了的宗教進(jìn)行揚(yáng)棄，而是在于對(duì)異化了的自我意識(shí)進(jìn)行揚(yáng)棄。由此，他以自我意識(shí)哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)在對(duì)宗教的副本批判中展開(kāi)對(duì)德國(guó)社會(huì)的原本批判，這無(wú)疑為馬克思向現(xiàn)實(shí)本身尋求觀念的實(shí)現(xiàn)提供了政治導(dǎo)向。在馬克思看來(lái)，“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對(duì)自我意識(shí)的存在的邏輯說(shuō)明。例如，本體論的證明，當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)”[7]。在《博士論文》的序言中，馬克思借用普羅米修斯的自白來(lái)以哲學(xué)對(duì)抗宗教，反對(duì)不承認(rèn)人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的神和地上的神，要求承認(rèn)人的自我意識(shí)具有最高的神性。這種對(duì)自我意識(shí)絕對(duì)性的捍衛(wèi)其實(shí)就是一種啟蒙理性自由原則的哲學(xué)表達(dá)，標(biāo)志著人們開(kāi)始反思、批判自己的現(xiàn)實(shí)境遇并進(jìn)行著自我確證?？梢哉f(shuō)，馬克思眼光犀利地捕捉到晚期希臘哲學(xué)與現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)之間的聯(lián)系，他認(rèn)為自我意識(shí)在希臘后期意味著人們逃避外部世界在主體意識(shí)中尋求自由與解放的時(shí)代精神，那么在黑格爾之后的德國(guó)哲學(xué)家也同樣面臨著為爭(zhēng)取自由解放而斗爭(zhēng)的任務(wù)。自我意識(shí)哲學(xué)不僅是哲學(xué)精神的存續(xù)，而且也是與外部世界對(duì)抗并吞噬實(shí)體的新力量。由此，馬克思稱(chēng)贊伊壁鳩魯“是最偉大的希臘啟蒙思想家，他無(wú)愧于盧克萊修的稱(chēng)頌”[8]。

具體來(lái)看，馬克思通過(guò)對(duì)比德謨克利特自然哲學(xué)與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差別，將伊壁鳩魯原子偏離直線的原則看作是主觀精神擺脫一切必然性存在的前提，這一前提具有超越?jīng)Q定論的意義，抽象個(gè)別性意義上的自由可以看作是啟蒙主觀性自由的一種哲學(xué)表達(dá)。在《博士論文》開(kāi)篇，馬克思就討論了伊壁鳩魯和德謨克利特自然哲學(xué)的一般差別，指出在科學(xué)的真理性、確定性及其應(yīng)用，或者涉及思想與實(shí)在一般關(guān)系時(shí)二者的對(duì)立。德謨克利特追求理性的絕對(duì)真理，認(rèn)為一切感性現(xiàn)象都是主觀假象，但他并沒(méi)有從理性出發(fā)，而是將目光投向經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體世界尋找確定的真理。與此相反，伊壁鳩魯雖然認(rèn)為客觀經(jīng)驗(yàn)是真實(shí)的，但他卻沒(méi)有從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而是輕視經(jīng)驗(yàn)回到了內(nèi)在的心靈中尋求超越。根據(jù)馬克思的理解，德謨克利特之所以在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中不斷失望又不斷進(jìn)入的原因是他將真理等同于直接存在的直接相關(guān)，即一種客觀性思維，前者一定要依賴(lài)于后者獲得。而伊壁鳩魯并不把經(jīng)驗(yàn)世界看得比思維更重要，他追求抽象個(gè)別性的自由心靈本身就是對(duì)自身的肯定，即將主觀精神看作是與實(shí)體世界對(duì)抗的對(duì)象，啟蒙主觀性自由成為改造外在世界的推動(dòng)原則。在此意義上，我們看到所謂德謨克利特自然哲學(xué)與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差別實(shí)際上是實(shí)體哲學(xué)與自我意識(shí)哲學(xué)的差別。馬克思從鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的思路出發(fā)重新對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的意義進(jìn)行評(píng)定，認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)脑悠崩碚摪岛俗杂傻臐撛谇疤岷投窢?zhēng)對(duì)抗的意愿，是啟蒙主觀性自由對(duì)實(shí)體世界必然性的擺脫和對(duì)抗，并不是希臘哲學(xué)的“不合適的附加物”，而是對(duì)以自然和實(shí)體為認(rèn)識(shí)對(duì)象的古代總體性哲學(xué)的徹底批判和克服，是一種啟蒙理性自由精神的體現(xiàn)，在亞里士多德總體性哲學(xué)崩潰之后哲學(xué)精神就存續(xù)在主觀性形式即自我意識(shí)哲學(xué)中。所以，在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯原子論中所蘊(yùn)涵的個(gè)別形式的自我意識(shí)是一種改變世界的觀念，其對(duì)傳統(tǒng)總體性哲學(xué)的批判作用，對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)思想界批判保守主義思潮具有參照作用。由此可以看出，馬克思選擇伊壁鳩魯，是看到了伊壁鳩魯哲學(xué)所具有的啟蒙氣質(zhì)。或者可以說(shuō)，對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)所蘊(yùn)含的核心原則（自我意識(shí)）的挖掘不僅激發(fā)了馬克思的自我定位與哲學(xué)變革的使命，也為其啟蒙現(xiàn)代人的精神世界以及走出哲學(xué)困境提供了強(qiáng)有力的理論武器。

二、原子偏斜與抽象個(gè)別性自由

在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派雖然在內(nèi)容方面與先前柏拉圖或亞里士多德哲學(xué)相比略顯遜色，但在這三派哲學(xué)中“自我意識(shí)的一切環(huán)節(jié)都得到充分表現(xiàn)”，而且“這些體系合在一起形成自我意識(shí)的完整結(jié)構(gòu)”。[9]根據(jù)馬克思的理解，伊壁鳩魯自然哲學(xué)主要要旨就在于強(qiáng)調(diào)脫離定在、否定實(shí)體的純粹主體自我意識(shí)（啟蒙主觀性自由）。具體來(lái)看，伊壁鳩魯認(rèn)為原子在虛空中有三種運(yùn)動(dòng)，即直線式的下落、脫離直線的偏斜、諸多原子的相互排斥。在伊壁鳩魯之前，人們只承認(rèn)原子運(yùn)動(dòng)都是因重量和排斥所引發(fā)的，在西塞羅和培爾看來(lái)，伊壁鳩魯所謂的偏斜運(yùn)動(dòng)只是為了解釋原子間相互碰撞并為逃避必然性提供的一種幼稚虛構(gòu)，伊壁鳩魯提出原子偏斜有時(shí)為了說(shuō)明排斥，有時(shí)為了說(shuō)明自由。馬克思認(rèn)為這種對(duì)原子偏離直線運(yùn)動(dòng)原因的理解太過(guò)表面化和缺乏內(nèi)在聯(lián)系，如果沒(méi)有偏斜就不會(huì)碰撞，那用偏斜來(lái)論證自由就是多余的，如果沒(méi)有偏斜就互相碰撞，那么用偏斜來(lái)論證排斥又是多余的。在馬克思看來(lái)，這種矛盾之所以存在是因?yàn)榘言悠敝糜跊Q定論的物理原因解釋框架中，而用來(lái)說(shuō)明自由的偏斜恰恰是應(yīng)該超越前提決定的。所以，盧克萊修是唯一理解了伊壁鳩魯物理學(xué)的人，“因?yàn)檎缥覀冊(cè)诒R克萊修那里所看到的那樣，只有在原子的互相碰撞是決定論的和強(qiáng)制的時(shí)候，才開(kāi)始有自由這個(gè)對(duì)立面”[10]。也就是說(shuō)，在原子互相碰撞是非決定論、非強(qiáng)制的時(shí)候，根本不存在自由的對(duì)立面，換言之，自由在沒(méi)有強(qiáng)制出現(xiàn)的時(shí)候本就存在，根本不需要引入偏斜來(lái)論證自由。所以，在馬克思看來(lái)，原子偏斜運(yùn)動(dòng)并不是伊壁鳩魯物理學(xué)偶然提出的規(guī)定性，而是必然發(fā)生的偶然性，是一種打破命運(yùn)束縛的單純自為存在。

馬克思按照內(nèi)在聯(lián)系來(lái)理解伊壁鳩魯原子偏斜與自由的關(guān)系，認(rèn)為伊壁鳩魯關(guān)于原子偏離直線的運(yùn)動(dòng)徹底改變了原子王國(guó)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，使得原子成為物質(zhì)性和形式規(guī)定的統(tǒng)一體，進(jìn)而原子的形式規(guī)定即抽象個(gè)別性的自我意識(shí)也通過(guò)自我決定實(shí)現(xiàn)出來(lái)。具體來(lái)看，根據(jù)馬克思的理解，伊壁鳩魯并不是將原子運(yùn)動(dòng)的三種方式即直線運(yùn)動(dòng)、偏斜和排斥看作是三種并列的關(guān)系，更多是看作一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系。首先直線運(yùn)動(dòng)意味著相對(duì)定在（物質(zhì)性），是原子處在某種定在中喪失特有質(zhì)（個(gè)別性）的點(diǎn)，偏斜（形式）意味著對(duì)定在（物質(zhì)性）的打破，排斥的完成意味著表現(xiàn)在原子直線下落中的物質(zhì)性與表現(xiàn)在原子偏斜中的形式規(guī)定在原子概念中得到結(jié)合，原子概念得以實(shí)現(xiàn)。這初看起來(lái)似乎是黑格爾精神辯證運(yùn)動(dòng)的三個(gè)不同環(huán)節(jié)，但實(shí)際上這是完全不同于黑格爾正反合三段論意義上對(duì)自我意識(shí)的重新理解。在馬克思看來(lái)，盡管原子直線運(yùn)動(dòng)是表示原子物質(zhì)性的存在，而與之相反的原子偏斜表示的是對(duì)一切物質(zhì)性存在否定的形式規(guī)定，但這種質(zhì)料和形式的矛盾伊壁鳩魯都通過(guò)客觀化將之包含在原子概念中得以解決?？梢?jiàn)，伊壁鳩魯實(shí)際上是將概念和實(shí)存的外在對(duì)立問(wèn)題轉(zhuǎn)為了思維中的內(nèi)在對(duì)立。也就是說(shuō)，原子偏斜這一抽象個(gè)別性自我意識(shí)以純粹的自為存在形式對(duì)一切相對(duì)性的揚(yáng)棄是一種內(nèi)在的否定，是在自身之內(nèi)規(guī)定自身，并不需要另一個(gè)原則作為預(yù)先存在的前提。馬克思認(rèn)為：“一切的規(guī)定在它的直接異在中，即在揚(yáng)棄中獲得它的具體存在，對(duì)原子來(lái)說(shuō)直線就是這種異在和揚(yáng)棄。只是由于偏斜才產(chǎn)生個(gè)體的運(yùn)動(dòng)，即這樣一種關(guān)系，它的規(guī)定性是它本身的規(guī)定性，而不是來(lái)自別的東西?！盵11]在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯通過(guò)原子的偏斜、碰撞和排斥表明原子意識(shí)到自己就是實(shí)體的源泉及其本質(zhì)，在某種意義上可以說(shuō)是對(duì)鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)思路的對(duì)照，即原子的概念與原子的物質(zhì)屬性之間的異化是自我意識(shí)的異化，是本質(zhì)在現(xiàn)象中的異化。所以，偏斜運(yùn)動(dòng)規(guī)律表現(xiàn)的抽象個(gè)別性概念正是自我意識(shí)的本質(zhì)，自我意識(shí)作為時(shí)代精神的首要任務(wù)就是獲得超越客觀必然性的自由，由此，抽象個(gè)別性概念在實(shí)踐方面的意義就是打破命運(yùn)的束縛。

抽象個(gè)別性的自由意志作為伊壁鳩魯哲學(xué)的核心原則，它以形式規(guī)定的否定性消除了一切經(jīng)驗(yàn)的條件，偏離直線意味著自由意志，這種抽象個(gè)別性的自我意識(shí)超出了一切物理原因，因而是對(duì)決定論、必然性、前提性的擺脫，無(wú)不體現(xiàn)著啟蒙理性的主觀自由精神。原子偏斜運(yùn)動(dòng)表達(dá)著原子的“真實(shí)靈魂”，它以否定性的方式將個(gè)人從必然性的關(guān)系中拯救出來(lái)。這種徹底否定的啟蒙主觀性自由原則與宗教上的無(wú)神論完美契合，它對(duì)一切“超驗(yàn)的東西”和“迷信的不自由的神秘主義”都具有破壞性的革命力量。在馬克思看來(lái)，“如果抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)被設(shè)定為絕對(duì)的原則，那么，由于在事物本身的本性中占統(tǒng)治地位的不是個(gè)別性，一切真正的和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)當(dāng)然就被取消了?？墒牵磺袑?duì)于人的意識(shí)來(lái)說(shuō)是超驗(yàn)的東西，因而屬于想象的理智的東西，也就全都破滅了”[12]。正是基于這一點(diǎn)，馬克思將這種抽象個(gè)別性的自我意識(shí)原則等同于啟蒙主觀性自由的創(chuàng)造原則，這種得到充分發(fā)展的主觀性自由以其能動(dòng)性和批判性展現(xiàn)出無(wú)限的革命力量。面對(duì)德國(guó)實(shí)體化的基督教世界，馬克思清楚地意識(shí)到，首先需要的是一個(gè)徹底的反宗教的啟蒙自由意志。不難看出，馬克思此時(shí)的哲學(xué)立場(chǎng)與將自我意識(shí)看作是自己一切論斷基礎(chǔ)的鮑威爾一致，伊壁鳩魯哲學(xué)對(duì)主體性自由原則的強(qiáng)調(diào)不僅使馬克思在羅馬世界中看到了自己所處社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的影像，也使其發(fā)現(xiàn)了對(duì)主觀性自由的肯定可以契合對(duì)僵化的基督教現(xiàn)實(shí)以及黑格爾“絕對(duì)神”（抽象的普遍自我意識(shí)）統(tǒng)一原則的批判，抽象個(gè)別性自我意識(shí)以主體性原則的純表現(xiàn)形式確認(rèn)了批判的科學(xué)以及啟蒙理性的合理性。

三、定在中的自由與哲學(xué)變革的起源

通過(guò)對(duì)伊壁鳩魯原子偏斜學(xué)說(shuō)的分析，馬克思雖然看到了打破命運(yùn)束縛的自由，但站在啟蒙家行列中的馬克思對(duì)這個(gè)脫離定在的抽象個(gè)別性自由抱有審慎的目光。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯抽象個(gè)別性意義上的啟蒙主觀自由雖具有批判的徹底性，但也內(nèi)含不徹底的局限。正是因?yàn)槌橄髠€(gè)別性與定在的直接對(duì)立，導(dǎo)致它并不能在定在中發(fā)光。正如青年黑格爾派雖然主張充分發(fā)揮自由意志的主體性批判功能，將自由活的靈魂從封閉的理性王國(guó)中解放出來(lái)。但當(dāng)青年黑格爾派力圖以啟蒙主觀性自由的絕對(duì)張揚(yáng)批判作為“實(shí)體”的不合理基督教神權(quán)和現(xiàn)實(shí)專(zhuān)制國(guó)家之時(shí)，又將這種主體性的自由意志絕對(duì)化了，使得它在拋棄實(shí)體世界的過(guò)程中，也將黑格爾精神實(shí)體化過(guò)程中所蘊(yùn)含的主客體的對(duì)立統(tǒng)一思想一同拋棄了，由此，啟蒙主觀性自由原則在青年黑格爾派視域里雖然絕對(duì)化為徹底的革命性，但這種革命性也只是保留在主觀形式上。當(dāng)馬克思看到青年黑格爾派以理性為武器的批判只不過(guò)是觀念中的自我批判時(shí)，他意識(shí)到這種啟蒙式的主觀性自由需要進(jìn)一步被否定，即在自身中不僅包含否定也要在否定中達(dá)到肯定，即成為具體的普遍性或具體的個(gè)體性。所以，馬克思雖然肯定伊壁鳩魯哲學(xué)對(duì)主體性自由意識(shí)的張揚(yáng)確實(shí)沖擊了黑格爾“絕對(duì)精神”的封閉王國(guó)，但他同時(shí)認(rèn)為伊壁鳩魯把人與世界割裂開(kāi)來(lái)是無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正自由的。

正是在對(duì)伊壁鳩魯抽象個(gè)別性自我意識(shí)進(jìn)行的肯定與否定的批判反思中，馬克思意識(shí)到啟蒙主觀性自由只是在純粹主觀領(lǐng)域中清除了實(shí)體，而事實(shí)上，自我意識(shí)存在于現(xiàn)實(shí)個(gè)體的生命中，面向未來(lái)的自由只能是“定在中的自由”。帶著啟蒙哲學(xué)家的抱負(fù)和激情，馬克思致力于克服自我意識(shí)的抽象普遍性以及與現(xiàn)實(shí)世界的無(wú)關(guān)性，力圖從自我意識(shí)與外部世界相結(jié)合的角度來(lái)克服啟蒙主觀性自由的局限，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)真正的自由和解放。精神與物質(zhì)起初是分離的，哲學(xué)作為一種理論精神的自由，在其與外部世界發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)其表現(xiàn)形式就是“根據(jù)本質(zhì)來(lái)衡量個(gè)別的存在，根據(jù)觀念來(lái)衡量特殊的現(xiàn)實(shí)”[13]。受一般規(guī)律制約的哲學(xué)作為世界的標(biāo)準(zhǔn)在對(duì)外部世界的批判中促使整個(gè)世界被哲學(xué)所改變，而哲學(xué)在突破了自身封閉界限之后也成為面向世界的哲學(xué)，在真正的現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)自身，這是哲學(xué)本身的內(nèi)在要求，內(nèi)在的精神自由是珍藏在定在之中的自由，而脫離定在的抽象個(gè)別性自由并沒(méi)有真正克服定在。所以，在馬克思看來(lái)，哲學(xué)的現(xiàn)代使命就是要在自身中獲得自由意志之后走出阿門(mén)塞斯冥國(guó)，在與外部世界的斗爭(zhēng)中形成精神本質(zhì)與現(xiàn)象世界的嶄新關(guān)系。抽象個(gè)別性的主觀自由在與實(shí)體、現(xiàn)存世界的緊張對(duì)立關(guān)系中直接實(shí)現(xiàn)自身之時(shí)，哲學(xué)原初的客觀普遍性也轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)別意識(shí)的主觀形式，其能動(dòng)性在與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合中也變得支離破碎乃至自相矛盾，現(xiàn)實(shí)本身的矛盾和對(duì)立又必然會(huì)導(dǎo)致思想、本質(zhì)等的不斷變化，從而哲學(xué)的生命力也因此得以豐富和延續(xù)。由此，抽象個(gè)別性意義上的啟蒙主觀性自由在轉(zhuǎn)變成吞噬外部實(shí)體的火焰之時(shí)，也被“哲學(xué)的世界化”這一“理論實(shí)踐”原則所揚(yáng)棄，哲學(xué)世界化同時(shí)世界也哲學(xué)化。正是在此意義上，青年馬克思越出青年黑格爾派自我意識(shí)哲學(xué)的啟蒙立場(chǎng)，而發(fā)起根植于現(xiàn)實(shí)世界而又超出現(xiàn)實(shí)世界的哲學(xué)變革。

可以說(shuō)，馬克思在對(duì)伊壁鳩魯抽象個(gè)別性自由意識(shí)的反思中看到了啟蒙主觀性自由的缺陷，又在人的自由意識(shí)與感性世界的相互作用中看到了對(duì)這種缺陷予以克服和超越的可能性。在《博士論文》中馬克思對(duì)抽象個(gè)別性和抽象普遍性的二重批判，提供了一個(gè)在個(gè)體與類(lèi)、個(gè)人與社會(huì)關(guān)系中去實(shí)現(xiàn)真正自由的生成性視野。一方面，馬克思繼承脫離定在的啟蒙個(gè)體性自由在批判抽象普遍性意識(shí)方面的能動(dòng)功能、解放功能；另一方面，馬克思又將抽象普遍性意識(shí)中所蘊(yùn)含的現(xiàn)代社會(huì)普遍性維度重置到具體的社會(huì)歷史語(yǔ)境中，進(jìn)而使得啟蒙主觀性自由在與現(xiàn)實(shí)世界的相互作用中生成為包含具體個(gè)別性自由的真正自由人聯(lián)合體。所以，馬克思的哲學(xué)變革決不是純范疇的更迭，而是自我意識(shí)哲學(xué)走向現(xiàn)實(shí)性變革的解放，即在本質(zhì)世界與現(xiàn)象世界實(shí)質(zhì)的結(jié)合中，使得哲學(xué)的介入真正形成時(shí)代的關(guān)切。馬克思在汲取啟蒙思想力量之后，實(shí)現(xiàn)了對(duì)本體論哲學(xué)的真正革命，不僅超越了傳統(tǒng)理性主義啟蒙觀的內(nèi)在性視野，而且還以邁向社會(huì)總體性的視野開(kāi)啟了一場(chǎng)新的思想啟蒙。由此，馬克思解決時(shí)代危機(jī)的路徑并不是要去重建總體性哲學(xué)或者總體性國(guó)家，而是要通過(guò)哲學(xué)與世界相互作用的力量建立嶄新的社會(huì)總體性關(guān)系。正是對(duì)主客體現(xiàn)實(shí)生成關(guān)系的延伸，使得馬克思之后深入市民社會(huì)內(nèi)在分裂去徹底展開(kāi)現(xiàn)代性的批判，當(dāng)資本抽象同一性原則擴(kuò)展為總體，人內(nèi)在本質(zhì)的發(fā)揮也不過(guò)是全面的異化的環(huán)節(jié)之時(shí)，真正自由的實(shí)現(xiàn)就需要從根本上改變?nèi)娈惢纳鐣?huì)關(guān)系，揚(yáng)棄“普照的光”和“特殊的以太”，將物的依賴(lài)基礎(chǔ)上人的獨(dú)立性轉(zhuǎn)變?yōu)槲磥?lái)自由人聯(lián)合體中的真正自由個(gè)性，而轉(zhuǎn)變的力量又體現(xiàn)在馬克思關(guān)于啟蒙主觀性自由的批判與反思中，自由意志的主體性原則成為馬克思后來(lái)尋求人自由解放的核心內(nèi)容。

可以看到，在《博士論文》中，馬克思承接啟蒙現(xiàn)代性的時(shí)代問(wèn)題，自覺(jué)以哲學(xué)為理論武器確立人的自我意識(shí)為最高神性，將自由的思考從西方哲學(xué)傳統(tǒng)形而上學(xué)的超驗(yàn)性視域引向確立人的獨(dú)立性的開(kāi)放視域，從而將啟蒙高揚(yáng)的人性自由理念落實(shí)到改變現(xiàn)實(shí)世界的哲學(xué)變革中?？梢哉f(shuō)，馬克思以自由意志實(shí)現(xiàn)為起點(diǎn)的哲學(xué)變革，是在對(duì)啟蒙主觀性自由的繼承和批判中逐漸完成的，馬克思通過(guò)“哲學(xué)的世界化”這一“理論實(shí)踐”原則，既保留了主觀性自由的能動(dòng)性和批判性，又將這種主觀性自由重置于具體歷史語(yǔ)境中，在主客體關(guān)系中展開(kāi)了它具體的、歷史的、社會(huì)的創(chuàng)造意義。但在此期間，馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判還是僅停留在理論研究層面來(lái)展開(kāi)，遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到深入物質(zhì)世界本身進(jìn)行批判的深度。雖然對(duì)哲學(xué)思維實(shí)踐性的強(qiáng)調(diào)為馬克思徹底顛覆舊哲學(xué)提供了最初動(dòng)力，同時(shí)也重塑了人們對(duì)哲學(xué)本身理解，但此時(shí)馬克思的哲學(xué)變革還是從內(nèi)在的應(yīng)然角度進(jìn)行，并沒(méi)有觸及現(xiàn)實(shí)世界。正是馬克思對(duì)自由的追求和渴望，促使馬克思的哲學(xué)變革不是停留于理性自身的范疇更迭，而是始終面向現(xiàn)實(shí)歷史的實(shí)際介入。

注釋

[1][7][8][9][10][12][13]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第103～104頁(yè)；第101頁(yè)；第63頁(yè)；第17頁(yè)；第32頁(yè)；第63頁(yè)；第75頁(yè)。

[2]【日】城冢登：《青年馬克思的思想》，肖晶晶等譯，求實(shí)出版社1988年版，第26頁(yè)。

[3]【德】梅林：《馬克思傳》，樊集譯，人民出版社1965年版，第35～36頁(yè)。

[4]孫伯鍨：《探索者道路的探索》，江蘇人民出版社2014年版，第23頁(yè)。

[5]楊金海：《馬克思主義研究資料》第26卷，中央編譯出版社2015年版，第293頁(yè)。

[6]【德】黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第4頁(yè)。

[11]《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第43頁(yè)。