武志偉

（山東社會科學(xué)院 當(dāng)代宗教研究所，山東 濟(jì)南 250002）

一、問題的提出

現(xiàn)代性的全球化進(jìn)程，是人類社會自工業(yè)革命以來經(jīng)歷的一次巨大變革。辯證地來看現(xiàn)代性的兩重現(xiàn)實：一方面，它以科學(xué)技術(shù)、工業(yè)文明、城市化為發(fā)展引擎，以社會生產(chǎn)力水平和生產(chǎn)方式的突飛猛進(jìn)為主要表征，極大地滿足了人們對物質(zhì)財富的追求與欲望；另一方面，地方性和現(xiàn)代性被置于黑格爾筆下的“不可逆的時間結(jié)構(gòu)”中展開，空間的多元差異被縮減為以時間敘事為主導(dǎo)、以資本邏輯為中軸的單向度模式①夏銀平，何衍林：《從時間敘事到空間敘事：人類命運共同體對全球現(xiàn)代性的話語重構(gòu)》，《理論與改革》，2021年第4期。，對后發(fā)的現(xiàn)代化國家來說，其自身的文化生態(tài)、文化秉性和文化認(rèn)同日益受到一元現(xiàn)代性的沖擊。于是，地方性與現(xiàn)代性的關(guān)系，作為一個事關(guān)現(xiàn)代化本質(zhì)與命運走向的重要課題，在學(xué)界、政界都引起了極大關(guān)注。

西方學(xué)者對地方性與現(xiàn)代性的悖論、困境、發(fā)展趨勢等展開了多維度的理論探討，并提出了頗多引人深思的思想洞見。首先，現(xiàn)代性理論的締造者們通過分析兩者的博弈關(guān)系，來闡釋現(xiàn)代性的運行邏輯和社會變遷。馬克思強(qiáng)調(diào)，資本如一道普照的光，“迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式……使東方從屬于西方”②《馬克思恩格斯文集》第二卷，北京：人民出版社，2009年版，第35-36頁。，全球范圍的多元地方被納入“中心—邊緣”的不平衡結(jié)構(gòu)之中；涂爾干指出，工業(yè)主義的擴(kuò)張，將會實現(xiàn)勞動分工與道德個人主義的結(jié)合；韋伯則稍顯悲觀，他認(rèn)為現(xiàn)代物質(zhì)世界的進(jìn)步，以摧殘個體創(chuàng)造性和自主性、工具理性壓倒價值理性為代價，“我們這個時代的宿命，便是一切終極而最崇高的價值，已自公共領(lǐng)域隱沒”①［德］馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第193頁。；吉登斯則從“非地域化”的角度分析了現(xiàn)代性，“我們進(jìn)入了全球性的文化和信息環(huán)境之中，這意味著熟悉性與地域性不再像從前那樣始終聯(lián)系在一起了”②［英］安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2011年版，第124頁。。其次，后現(xiàn)代主義者，立足于對現(xiàn)代性的批判之上，傾向于將地方性的發(fā)展困境視為現(xiàn)代化的消極后果之一。R.E.Park發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)社會在“被迫現(xiàn)代化”（condemned to modernize）的過程中，“習(xí)俗蛋糕”（cake of custom）③Park，Robert E．，“Human Migrationand theMarginal Man”，in American Journalof Sociology，Vol.33．（1928），p.881．被打破，文明社會的理性組織取代了部落習(xí)俗的神圣秩序，導(dǎo)致后者文化的紐帶作用不斷弱化；泰勒提出“現(xiàn)代性的非文化論”，用以說明西方的現(xiàn)代性是“按照一種無涉于文化的理性或社會運行機(jī)制來加以界定的”④Taylor，Charles，“TwoTheoriesof Modernity”，in Public Culture，Vol.11．（1999），p.153．，在全球擴(kuò)張的過程中刻意隱匿了文化的重要作用；在圖爾納和施陶特的研究中，全球現(xiàn)代性的“平整”運動（文化的一體化過程），很可能帶來以下四個方面的“文化陷阱”，“歷史衰落的觀點，某種失去整體的感覺，喪失表現(xiàn)性、自發(fā)性的感覺，失去個人自主性的感覺”⑤［美］羅蘭·羅伯森：《全球化——社會理論與全球文化》，梁光嚴(yán)譯，上海：上海人民出版社，2000年版，第226頁。；艾森斯塔特則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“多元現(xiàn)代性”的必要性，基于地方差異的現(xiàn)代性，應(yīng)該是“多元文化方案、獨特的現(xiàn)代制度模式以及現(xiàn)代社會的不同自我構(gòu)想”⑥［以］S.N.艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，曠新年，王愛松譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第14頁。共同重構(gòu)和發(fā)展的圖景。

作為建立在實踐基礎(chǔ)上的地方性創(chuàng)舉，新時代的中國正在“中國式現(xiàn)代化道路”上不斷前行。習(xí)近平總書記在阿拉伯國家聯(lián)盟總部的演講中指出，“現(xiàn)代化不是單選題”，“一個國家的發(fā)展道路，只能由這個國家的人民，依據(jù)自己的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展水平來決定”⑦習(xí)近平：《論堅持推動構(gòu)建人類命運共同體》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2018年版，第316-317頁。。在遵循現(xiàn)代性的發(fā)展規(guī)律的同時，中國道路致力于在物質(zhì)、政治、精神、社會、生態(tài)等多方面實現(xiàn)“現(xiàn)代性”與“地方性”的和解。其實質(zhì)是利用多元、差異、反思的地方性重建，來兌現(xiàn)人類自由、解放、全面發(fā)展的現(xiàn)代性承諾。

上述理論反思和實踐探索的意義至少有三點：第一，現(xiàn)代性傳達(dá)的信息是“社會的基本結(jié)構(gòu)性改變”⑧萬俊人：《“現(xiàn)代性”的“中國知識”》，《學(xué)術(shù)月刊》，2001年第3期。，不僅包括社會體制、生活方式、經(jīng)濟(jì)水平等顯性結(jié)構(gòu)，還包括社會文化心理和道德信仰結(jié)構(gòu)等隱性維度；第二，地方性與現(xiàn)代性關(guān)系的“文化研究”轉(zhuǎn)向，地方性的文化維度，尤其是傳統(tǒng)民族文化，是反思現(xiàn)代性的重要參照；第三，中國的“現(xiàn)代性”問題是尚在進(jìn)行、依舊開放的，有待于我們進(jìn)一步的思考和回應(yīng)：建設(shè)性的破壞力量將地方性的民族文化“肢解為碎片化的記憶和鄉(xiāng)愁”⑨袁久紅，吳耀國：《城市化進(jìn)程中地方性的迷失與重建》，《華中科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2018年第1期。，反之傳統(tǒng)的復(fù)興趨勢是解決現(xiàn)代性問題的途徑之一。

基于此，本文將借助于當(dāng)下的宗祠文化重塑現(xiàn)象，就地方性與現(xiàn)代性的關(guān)系試作理論反思和實證分析。首先，從理論出發(fā)，梳理地方性的多重意蘊(yùn)以及與現(xiàn)代性的變革悖論；其次，從經(jīng)驗事實的角度，追問在傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性交疊的時空坐標(biāo)中，宗祠文化重塑的多重路徑與意義演變；最后，理論與實踐相結(jié)合，以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，尋求地方性與現(xiàn)代性交融的“中國道路”。

二、文化鄉(xiāng)愁：現(xiàn)代性進(jìn)程中的地方性危機(jī)

“文化鄉(xiāng)愁”（nostalgia）⑩萬俊人：《經(jīng)濟(jì)全球化與文化多元論》，《中國社會科學(xué)》，2001年第2期。的概念借鑒于羅伯森的《全球化——社會理論與全球文化》一書。盡管他的如下主張——通過“全球地方化”和“地方全球化”的雙重邏輯，借助以普遍化為根本目標(biāo)的全球化運動，來解決文化的多元差異矛盾——筆者無法完全同意，但是他對文化鄉(xiāng)愁的社會學(xué)界定值得借鑒。羅伯森將文化問題視為全球現(xiàn)代性的“硬核”，并引用圖爾納（Turner）的觀點，將“文化鄉(xiāng)愁”歸納為“作為疏離和異化的一種基本形式的無家可歸概念”①［美］羅蘭·羅伯森：《全球化——社會理論與全球文化》，梁光嚴(yán)譯，上海：上海人民出版社，2000年版，第224-225頁。。本文主要將文化鄉(xiāng)愁聚焦于下述的社會心理狀態(tài)：伴隨現(xiàn)代全球化平整運動而產(chǎn)生的地方性文化的失落感和追憶情緒，以及地方意義的解體和認(rèn)同危機(jī)。

（一）地方性的多重意蘊(yùn)

伴隨著20世紀(jì)中葉以來，地理學(xué)的“人文傾向”、人類學(xué)的“文化研究”、社會學(xué)中歷史特殊主義對普遍主義的質(zhì)疑等一系列學(xué)術(shù)思潮的轉(zhuǎn)向，“地方”從單純的區(qū)位物理概念，逐步演變?yōu)榫哂信?、實踐、建設(shè)意義的知識體系和文化模式。人文地理學(xué)大師段義孚強(qiáng)調(diào)地方性的情感和經(jīng)驗向度，在“空間、經(jīng)驗與地方”的理論邏輯中，地方是“生活世界的基本組成部分”②［美］段義孚：《空間與地方：經(jīng)驗的視角》，王志標(biāo)譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年版，第1頁。，地方性是借助于具象化、知識化和意義化過程而形成的特定感覺、情感和理解③王健，李子卿，孫慧等：《地方感何以可能——兼評段義孚》，《民族學(xué)刊》，2016年第5期。；格爾茨側(cè)重于文化的象征意義與社會情境，他借用馬克斯·韋伯的文字——“人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動物”——來說明文化是一個符號學(xué)（semiotic）的概念，“地方性知識”是外顯于公共行為和思維，“表面上神秘莫測的社會性表達(dá)”④［美］克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2014年版，第5頁。，是一種公共性、系統(tǒng)性、層次性的文化結(jié)構(gòu)；吉登斯關(guān)注的則是地方性的歷史演變，通過對比現(xiàn)代文化與前現(xiàn)代文化中的信任環(huán)境，從而將地方性（地域性）的內(nèi)涵歸納為“親緣關(guān)系、作為地點的地域化社區(qū)、宗教宇宙觀、傳統(tǒng)”⑤［英］安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2011年版，第88頁。四個維度。

綜合各學(xué)者的觀點，地方性被勾畫為具有主體連帶性、文化實踐意義、價值導(dǎo)向的概念，其實質(zhì)可以歸納為：具有差異化的地方被地方主體不斷地“文化推演”或者符號化，從而成為了承載著情感意義、行為規(guī)范和意識形態(tài)話語的文化體系。

以此來解讀“中國知識”的地方性。根基性和開放性，是我們理解其內(nèi)涵的兩個核心關(guān)鍵詞。

首先，根基性。中國的地方性知識是中華民族在賡續(xù)延綿的發(fā)展過程中，存留下來的文化印跡，它結(jié)構(gòu)性地呈現(xiàn)于形式多樣的生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣、道德情感、民俗儀式、民間藝術(shù)之中。從內(nèi)容來看，囊括了馬林諾夫斯基筆下，社會文化的四大要素——物質(zhì)文化、制度文化、行為文化和精神文化；從過程來看，自秦漢而起，歷時千年，展現(xiàn)了“過去、現(xiàn)在和將來的動態(tài)積淀過程”⑥李培林：《中國鄉(xiāng)村里的都市工業(yè)》，《社會學(xué)研究》，1995年第1期。。如習(xí)近平總書記所言，“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為中華民族的基因，植根在中國人內(nèi)心”⑦《習(xí)近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年版，第170頁。。它詮釋著各方水土的文化特色，浸潤著民眾的性格與品質(zhì)，更決定了社會發(fā)展的根本生命力。所以，地方性代表了根基性的文化認(rèn)同或連貫性維系，這是現(xiàn)代性實踐不可跨越的前提之一。

其次，開放性。作為對文化保守主義的回應(yīng)，地方性有賴于但并非僅局限于“傳統(tǒng)的地方”之中，現(xiàn)代化實踐所創(chuàng)造的“獨特發(fā)展模式和現(xiàn)代價值精神”⑧萬俊人：《“現(xiàn)代性”的“中國知識”》，《學(xué)術(shù)月刊》，2001年第3期。，也是地方性的表現(xiàn)。從文化本性來看，多元一體、兼容并蓄是“中國知識”的重要特征。以此為基，建立在實踐和經(jīng)驗意義上的地方性，在一定程度上應(yīng)該被理解為“動詞”，即拉圖爾筆下“行動中的”文化。它并未給中華文化的構(gòu)造和發(fā)展走向框定界限，反之，為文化的交融、借鑒、對話營造了廣闊空間。從社會發(fā)展趨勢來看，在社會流動、信息化背景之下，人口遷移、文化交流成為了常態(tài)，“向泥土討生活的人”①費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：人民出版社，2015年版，第21頁。世代定居、文化封閉意識反而是變態(tài)。所以，地方性不能被簡單化的定域于某個時刻的“當(dāng)?shù)亍?，而是時空交叉、具有動態(tài)性、過程性的文化特質(zhì)。甚至可以說，地方性是海德格爾提出的“正在進(jìn)行”（ongoing）概念，它一直是未完成，有待完成的文化體系。不過，開放性賦予了地方性無限的發(fā)展?jié)撃?，但也暗含了其遭遇侵蝕的可能。

由式（3）和式（4）可知，鏡頻對接收機(jī)產(chǎn)生虛假的實質(zhì)是鏡頻分量與本振分量在接收電路中混頻器的作用下，產(chǎn)生的頻率分量與中頻頻率相同。

（二）資本制造的文化沖突

回到地方性與現(xiàn)代性的關(guān)系問題。馬克思認(rèn)為，資本是導(dǎo)致地方性遭遇西方一元現(xiàn)代性侵蝕的物質(zhì)性核心力量。資本性是西方一元現(xiàn)代性的實質(zhì)，在資本這一核心力量的驅(qū)動之下，現(xiàn)代性呈現(xiàn)出世界普遍交往的全球化運動，“它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”②《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第36頁。，迫使多元的地方性不得不經(jīng)歷“現(xiàn)代性的格式化改造”③劉家?。骸渡嬲撘曈蛳挛鞣浆F(xiàn)代性危機(jī)與人類命運共同體構(gòu)建》，《東岳論叢》，2021年第7期。。

“資本制造的文化沖突”同樣適用于解釋當(dāng)下中國地方性的式微現(xiàn)象。

第一，在資本的驅(qū)動之下，地方性的文脈傳承意義被忽略，經(jīng)濟(jì)利益成為了衡量空間價值的主要標(biāo)準(zhǔn)。芒福德所描述的17世紀(jì)的西方城市化的故事，正在21世紀(jì)的中國大地上重演。“資本主義把單獨的建筑地塊和街區(qū)，把街道和大道，都作為可以買和賣的抽象單位，毫不尊重過去歷史上這塊地是作什么用?！雹埽勖溃輨⒁姿埂っ⒏５拢骸冻鞘邪l(fā)展史——起源、演變和前景》，宋俊嶺，倪文彥譯，北京：中國建筑工業(yè)出版社，2005年版，第437頁。伴隨著資本的大行其道，地方性文化遭遇了“合法性”危機(jī)。地方性所具有的安全感、歸屬感和認(rèn)同感，抵不過“利益至上”的經(jīng)濟(jì)誘惑。在資本的顯性作用之下，地方性對“生活樣式、文化與國民性”⑤［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第184頁。形成的重要性，被弱化、抹殺，甚至污名化。沒有了價值，地方性就變成了可以隨意被更改和拋棄的“舊物件”。

第二，“現(xiàn)代讓生活更美好”，導(dǎo)致了地方性空間的收縮。資本主義催生了現(xiàn)代理性，反之現(xiàn)代理性所宣揚(yáng)的“主體意識、科學(xué)工具、個體價值”等知識體系也滿足了資本邏輯的需要。在現(xiàn)代理性的影響之下，當(dāng)下的城市化進(jìn)程，體現(xiàn)的是“功能”與“效率”至上的文化，更強(qiáng)調(diào)滿足民眾功能性的物質(zhì)需求。便捷的交通系統(tǒng)、條塊化的建筑布局、信息化的生活服務(wù)、即時的通訊、時尚的服裝等，這些物質(zhì)性體驗比地方性經(jīng)驗表現(xiàn)出更強(qiáng)的吸引力。所以，地方性的收縮，在一定程度上是物質(zhì)文明大行其道的表現(xiàn)。也正是在這一層面，與其說決策者沒有看到地方性，倒不如說地方性沒有吸引決策者更大的物質(zhì)期待。

（三）地方性的式微

于是，在現(xiàn)代性的洗禮之下，地方性經(jīng)歷了一場被理論所預(yù)見、同時又不斷證實的發(fā)展過程——地方性的式微。

第一，鄉(xiāng)村實體結(jié)構(gòu)的變化。城市不斷向鄉(xiāng)村擴(kuò)張，對鄉(xiāng)村原有的地方性產(chǎn)生了“黑洞效應(yīng)”：院落、胡同、集市、田地等生于斯、長于斯的生活空間在推土機(jī)的巨鏟下轟然倒塌，取而代之的是全新的新式住宅或商業(yè)建筑；鄉(xiāng)村的城市化改造也遵循著資本化的區(qū)位價值規(guī)律，具有普通生活意義的民居、生活設(shè)施讓位于商業(yè)場所，具有歷史傳承意義的景觀在資本的推動之下，變得更趨同質(zhì)化；而在更多的遠(yuǎn)離城市的村落中，現(xiàn)代文明逐漸展現(xiàn)出壓倒性的占領(lǐng)優(yōu)勢，人口外流，村莊衰敗，劉彥隨等人筆下的“空心村落”①劉彥隨，劉玉，翟榮新：《中國農(nóng)村空心化的地理學(xué)研究與整治實踐》，《地理學(xué)報》，2009年第10期。和田毅鵬提到的“過疏村落”②田毅鵬：《鄉(xiāng)村“過疏化”背景下城鄉(xiāng)一體化的兩難》，《浙江學(xué)刊》，2011年第5期。的問題日益突出，李培林先生口中的“村落終結(jié)”③李培林：《巨變：村落的終結(jié)—都市里的村莊研究》，《中國社會科學(xué)》，2002年第1期。成為了制約村莊重建的最大阻力。

第二，社會秩序的變化。首先，城市（鎮(zhèn)）化將農(nóng)民引入城市的不同角落，他們在城市奮力打拼的同時，卻因空間延伸而被迫遭遇公共生活的碎片化、生活的“無根性”帶來一系列的焦慮和不確定性，自我認(rèn)同機(jī)制出現(xiàn)危機(jī)。其次，資本成為了影響鄉(xiāng)村發(fā)展的重要因素。為了增收創(chuàng)收，農(nóng)民從單一的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)活動轉(zhuǎn)為多樣化的經(jīng)濟(jì)行為，從農(nóng)、林、漁、牧，到旅游開發(fā)、網(wǎng)絡(luò)直播，鄉(xiāng)村也充滿了市場的喧囂。再次，費老筆下的“長老統(tǒng)治”“熟人社會”等，都已經(jīng)退出了村落公共領(lǐng)域的主要鏈條之中，取而代之的是原子化的社會結(jié)構(gòu)和理性化的社會關(guān)系④武志偉，馬廣海：《人情實踐的認(rèn)同單位與行動邏輯——對“差序格局”的實證性反思》，《齊魯學(xué)刊》，2017年第3期。，道德秩序的失范現(xiàn)象有所涌現(xiàn)。最后，是農(nóng)耕文化的沒落。無論是傳統(tǒng)建筑、文化藝術(shù)，還是節(jié)慶、習(xí)俗等文化遺產(chǎn)，都存在重視不足、缺少保護(hù)、無人傳承的問題，從而造成了文脈斷裂，地域文化失憶的現(xiàn)代性危機(jī)。

三、地方性重建：宗祠文化的重塑路徑與意義演變

在現(xiàn)代化進(jìn)程中逐漸富裕起來的中國人，開始重新對自己的文化有了覺悟和自知，關(guān)注自身的文化處境和身份認(rèn)同問題，努力通過對地方性的“文化修飾和認(rèn)同”⑤趙旭東：《從文化自覺到文化自信——費孝通文化觀對文化轉(zhuǎn)型新時代的啟示》，《西北師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2018年第3期。，尋求安身立命的文化表達(dá)。當(dāng)下的宗祠文化重塑，正是這樣的一種旨在重建地方性的實踐努力。

（一）宗祠的“地方性”內(nèi)涵

雖是舊邦，其命維新。經(jīng)歷了20世紀(jì)批判與否定的過程，宗祠作為封建族權(quán)和神權(quán)的象征作用，已經(jīng)被弱化或割裂，這恰恰是我們對其進(jìn)行文化建構(gòu)的有利條件。在當(dāng)下國人的眼中，宗祠，是是華夏文化鮮活的遺存，是鄉(xiāng)土大地上一方方獨特的“中國印”，是“存放我們鄉(xiāng)愁的陳列館，是安放我們靈魂的棲息地”⑧周偉：《進(jìn)得祠堂》，《人民日報》，2016年9月5日，第24版。。同時需要強(qiáng)調(diào)的是，現(xiàn)代宗祠的復(fù)歸，并非簡單的復(fù)制或重現(xiàn)。它主要展現(xiàn)為“禮俗化”的文化形態(tài)重塑，而不同與傳統(tǒng)社會中上層特權(quán)階級具有嚴(yán)格等級制度的宗法制、宋代以來具有族田、族長、族法等要素的庶民化宗族形態(tài)。

基于筆者在浙江、山東、安徽、福建、云南等地的調(diào)研發(fā)現(xiàn)，宗祠的“禮俗化”重塑主要展現(xiàn)為兩種路徑：自下而上的重塑過程，力圖強(qiáng)化家族性和地方性的集體記憶；自上而下的改造實踐，側(cè)重于將宗祠改造為民族精神和現(xiàn)代文明的象征符號。進(jìn)一步分析，兩種路徑可細(xì)化為三種方式。

（二）塑造血緣文化共同體，強(qiáng)化身份認(rèn)同

伴隨著社會變革的深入、家族觀念的復(fù)蘇，以及尋根文化的興盛，修宗祠、興祖廟的活動，由南至北方興未艾。在海內(nèi)外族親和地方精英的推動之下，除了祖居地的宗祠得以修復(fù)，各分支宗族的社區(qū)宗祠也不斷涌現(xiàn)。同姓宗族聯(lián)誼、聯(lián)合修宗譜的活動也開展起來。

從文化形式來看，這一模式的宗祠重塑與傳統(tǒng)宗祠最為接近。以福建省為例，重塑的宗祠在一定程度上延續(xù)了傳統(tǒng)的聚族文化和建筑藝術(shù)：仍然建立在宗族血親的基礎(chǔ)上；仍然舉行儀式隆重的祭祖活動，包括春祭、秋祭、年節(jié)祭、忌日祭等；仍然通過楹聯(lián)、匾額、影壁、碑文等載體教化影響后人；仍然是坐北朝南、二進(jìn)以上的傳統(tǒng)歇山式院落結(jié)構(gòu)；仍然設(shè)有戲臺、骨灰樓、家譜等標(biāo)準(zhǔn)化設(shè)施。但是，宗祠的組織結(jié)構(gòu)卻已經(jīng)發(fā)生了變化：宗祠管理理事會轉(zhuǎn)變?yōu)猷l(xiāng)村的文化組織而非權(quán)力組織，它是處理具體事務(wù)的職能化工作班子，不再擁有宗族權(quán)威。

重塑后的宗祠價值有三：第一，強(qiáng)化“一本之誼”的集體記憶和身份認(rèn)同。通過祠堂中的族譜、世系表、宗族遷移史、祭祖儀式等，每位宗族成員都被安置于整個族群的脈絡(luò)之中，成員之間的“血脈性聯(lián)結(jié)”得以強(qiáng)化，從而喚醒了超越時空、地域限制的集體記憶和身份認(rèn)同。這是從人倫的角度解釋了斯蒂芬·霍金在《宇宙的起源》中提出的問題，“我們?yōu)楹卧诖?，我們從何而來”。第二，凝聚村落發(fā)展的外聯(lián)性資源。宗祠作為一種共同體意識的象征，成為了拉近宗族分支間地域隔閡的外聯(lián)性社會資本。尤其是在“祖居地”修建的宗祠，更是已經(jīng)在外地繁衍生息的本姓族人，慎終追遠(yuǎn)的起源地。外出宗親們出于對祖居地的關(guān)切之情，積極參與到村落的助老、教育、基礎(chǔ)設(shè)施等公益服務(wù)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展之中。第三，鑄牢家國同構(gòu)的中華民族共同體意識。宗族是家與國之間的媒介，家國同構(gòu)便是將宗祠文化中“木本水源”的自我認(rèn)同融入中華民族“同宗共祖”的文化認(rèn)同之中。作為80%臺灣同胞的祖居地，福建各地以宗祠文化為平臺，通過開展閩臺同宗同名村交流大會、探訪祖籍地、續(xù)緣尋親等活動，不斷增進(jìn)臺灣同胞對“根”“源”“祖”“脈”的認(rèn)同。在祖國和平統(tǒng)一的進(jìn)程中，宗祠“尋根謁祖”特質(zhì)，可以、而且一定會發(fā)揮凝聚兩岸一家親、促進(jìn)中華民族認(rèn)同的重要媒介作用。

（三）興建宗祠博物館，營造民俗文化空間

近些年來，文化資本與商業(yè)資本協(xié)同合作，將一批民間信仰場所和信仰儀式打造成鄉(xiāng)村旅游的“主陣地”和“源動力”。這種“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”的發(fā)展策略，雖然活躍了資本市場，但是學(xué)界對其“文化內(nèi)涵的低質(zhì)”和“文化傳承的無力感”的質(zhì)疑也是不絕于耳。

宗祠博物館的出現(xiàn)，為走出上述發(fā)展困境提供了一條可行性路徑。以云南和順古鎮(zhèn)的宗祠博物館為例。從主體來看，專業(yè)的商業(yè)團(tuán)隊和當(dāng)?shù)氐淖谟H共同參與宗祠文化的開發(fā)和保護(hù)；從內(nèi)容來看，這一經(jīng)驗以生態(tài)博物館理論為基礎(chǔ)，將宗祠塑造成一個復(fù)合型的文化機(jī)構(gòu)；從形式來看，以小見大，以宗祠為核心載體，整體性的承載和展現(xiàn)地方文化和民俗生活。一方面，宗祠的神圣空間仍被保留。中堂供奉祖先牌位，族人可以在清明節(jié)、小陽春期間到祠堂祭祀。另一方面，宗祠的歷時性和共時性文化不斷豐富。圍繞僑鄉(xiāng)、抗戰(zhàn)文化、馬幫、商幫等核心主題，在宗祠的東西廂房、新建的文化長廊等地，進(jìn)行物品、文本、聲音、圖像、體驗式互動等混合展示。最終，宗祠被塑造為兼具文化功能與經(jīng)濟(jì)利益的民俗文化空間。

宗祠博物館的價值有三：第一，文化遺產(chǎn)的活化利用和再延伸。除了繼續(xù)面向族親發(fā)揮“妥祖睦族”的作用，外來的游覽參觀者也是宗祠博物館的重要受眾。這其中，除了專業(yè)人士，更多的是對宗祠文化、地方民俗雖然感興趣但是卻不甚了解的普通民眾。因此宗祠博物館充分考慮參觀者的分眾化趨向：既有族譜、抗戰(zhàn)用品、商業(yè)資料、書籍等嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖妨虾臀奈镎褂[；又通過故事化、情節(jié)化、形象化的綜合性敘事對民間傳說和祖輩故事進(jìn)行重點回顧；還圍繞走夷方、古法造紙、民俗生活設(shè)置游客體驗區(qū)。最終，在新的博物館空間，實現(xiàn)了對宗祠核心價值基礎(chǔ)上的文化內(nèi)涵的再延伸和價值轉(zhuǎn)化。第二，催生鄉(xiāng)村文化經(jīng)濟(jì)的新形態(tài)。圍繞宗祠文化和歷史資源，古鎮(zhèn)在傳統(tǒng)民宿、特色飲食、體驗式娛樂、文創(chuàng)產(chǎn)品等方面，不斷完善鄉(xiāng)村文化旅游產(chǎn)業(yè)鏈的發(fā)展，提升產(chǎn)品集群的規(guī)模競爭力，品牌效應(yīng)逐漸顯現(xiàn)。2018年游客量共計50余萬人，收入近3500萬元。和順因此成為了“國家AAAA級風(fēng)景名勝區(qū)”。第三，打造文化自信的新名片。經(jīng)歷了博物館化運作的宗祠，更倡導(dǎo)“天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂”，人與人之間守望相助、以德為榮的文化品格；“朝為田舍郎，暮登天子堂”，個人心懷家國使命、與國家之間榮辱與共的文化追求。這是將農(nóng)耕文化優(yōu)秀的文化基因與社會主義核心價值觀進(jìn)一步融合，更好地發(fā)揮傳承農(nóng)耕文化、提升中華民族文化自信的雙重作用。

（四）從祠堂到禮堂，打造新時代文化綜合體

從祠堂到禮堂的轉(zhuǎn)變，源于浙江省大力推進(jìn)的“文化禮堂”建設(shè)工程。2013年省十二屆人大一次會議的政府工作報告中，“農(nóng)村歷史文化保護(hù)，啟動260個歷史文化村落保護(hù)利用，新建（修建）農(nóng)村文化禮堂1000個”①《2013年浙江省人民政府工作報告》，http：//www.gov.cn/test/2013-02/21/content_2337379_3.htm，訪問時間2021年4月25日。被列為十件實事工程之一。截止到2021年4月，浙江共建成農(nóng)村文化禮堂17804家，500人以上的行政村覆蓋率已超過90%。寧波、嘉興已提前實現(xiàn)全覆蓋②《數(shù)字賦能文化禮堂 服務(wù)推動文明實踐》，浙江在線，http：//cs.zjol.com.cn/202104/t20210429_22460148.shtml，訪問時間：2021年5月1日。。本著建用并重的原則，業(yè)已建成的文化禮堂，很大一部分是由原來的祠堂重塑而成。

這一轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了國家力量對鄉(xiāng)村公共空間的新農(nóng)村建設(shè)。隨著文化禮堂的不斷建設(shè)和完善，其對祠堂文化的創(chuàng)新性發(fā)展也不斷凸顯——基于傳統(tǒng)的“禮儀”，培育現(xiàn)代的“和諧”。首先，喚醒同質(zhì)性的共同體意識。在溫州市蒼南縣新渡文化禮堂，通過設(shè)置文化禮堂、道德講堂和村史村情廊、村貌風(fēng)情廊、崇德尚賢廊、善行義舉廊、榮譽(yù)榜樣廊、福壽明星廊等“二堂六廊”，再借助開展豐富多彩的民俗、家風(fēng)、禮儀等活動，鄉(xiāng)村的地方性知識、集體記憶、良風(fēng)美俗，在文化禮堂之中再度呈現(xiàn)，從而營造了一種公共精神和禮俗規(guī)范，喚起了鄉(xiāng)村共同體的情感歸屬和價值認(rèn)同③靳浩輝：《農(nóng)村社會治理視閾下祠堂文化與公共文化的互嵌與重構(gòu)——以浙江省農(nóng)村文化禮堂為例》，《理論月刊》，2018年第7期。。其次，培育新時代的文化價值觀。在文化禮堂建設(shè)全面鋪開之前，浙江省委宣傳部就邀請相關(guān)專家設(shè)計了立春迎春禮、冬至感恩禮、新兵入伍壯行禮和村干部集體就職禮等新式禮儀。村民在古老的祠堂中觀摩、參與上述禮儀，既增強(qiáng)了儀式感和敬畏感，同時也激發(fā)了新時代的社會責(zé)任和使命擔(dān)當(dāng)。最后，提供凝聚新鄉(xiāng)賢的沃土。在費老筆下的“雙軌政治”④費孝通：《費孝通文集》第四卷，北京：群言出版社，1999年版，第343頁。中，鄉(xiāng)賢士紳等鄉(xiāng)村精英對“皇帝無為而天下治”的治理模式發(fā)揮了重要的中間人角色。浙江省、市、縣各級政府通過評選“最美文化禮堂人”，積極肯定并培育村干部、經(jīng)濟(jì)能人、村里的“文化人”等新鄉(xiāng)賢，在鄉(xiāng)村文化禮堂建設(shè)的主體作用。這一舉措無疑是培育和凝聚鄉(xiāng)村精英的沃土，它激勵著更多的新鄉(xiāng)賢，在新時代的文化治理中，更好地發(fā)揮粘合劑和潤滑劑的作用。

四、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展：地方性與現(xiàn)代性的和解

上文的宗祠文化重塑現(xiàn)象，是對“韋伯命題”的另一種解釋。在韋伯式的“中國問題”中，以儒家倫理為主導(dǎo)的傳統(tǒng)中國知識，由于缺少神圣宗教與日常倫理之間的張力，儒家文化缺乏普遍化的知識和技術(shù)機(jī)緣，以及不利于培養(yǎng)出現(xiàn)代功利型價值觀，所以并不能如新教倫理一般孕育出現(xiàn)代精神①萬俊人：《“現(xiàn)代性”的“中國知識”》，《學(xué)術(shù)月刊》，2001年第3期。。一言以概之，關(guān)于中國的地方性是否具有“現(xiàn)代性”的問題，韋伯的答案是否定的。而通過呈現(xiàn)傳統(tǒng)宗祠在現(xiàn)代變局中的轉(zhuǎn)型和生長過程，展示其活態(tài)可塑性與多重文化功能，筆者試圖說明的是：盡管中國社會在20世紀(jì)的現(xiàn)代性進(jìn)程中表現(xiàn)出地方性文化資源危機(jī)，但這并非因為中華文化缺少現(xiàn)代性；我們擁有豐富的文化遺產(chǎn)，當(dāng)下問題的解決不是重新引進(jìn)新的文化資源，而是用合適的方式將文化遺產(chǎn)轉(zhuǎn)化為適合并支持現(xiàn)代化建設(shè)的文化資源。

為了實現(xiàn)上述目的，以習(xí)近平同志為核心的黨中央提出“要處理好繼承和創(chuàng)造性發(fā)展的關(guān)系，重點做好創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”②《習(xí)近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年版，第164頁。。這引導(dǎo)學(xué)界就下述問題展開進(jìn)一步的反思：如何利用國家和民間的力量，對具有“無意識傳承”的地方性文化，進(jìn)行“有意識的創(chuàng)造”，從而更好地助力國家文化凝聚力的提升，助力現(xiàn)代化建設(shè)。具體說來，地方性的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”，可以從以下三個維度展開：

（一）守變結(jié)合

對地方性的古為今用，必須建立在守變結(jié)合基礎(chǔ)之上，這是“保全它的生命營養(yǎng)，發(fā)揚(yáng)它的精神信念”③陳來：《中華文化的當(dāng)代價值與意義（找準(zhǔn)精神的根脈：傳統(tǒng)文化系列談①）》，《人民日報》，2017年3月17日，第24版。的題中之義。

“守”的不僅是正向的禮俗秩序和文化價值，更核心的是中國文化的民族性和主體性。換言之，要從現(xiàn)代性的全球化進(jìn)程中民族文化受到的挑戰(zhàn)和沖擊出發(fā)，對維護(hù)地方性的中國知識心懷危機(jī)感和使命感；要堅守住中華文化的根本特質(zhì)和核心價值，這事關(guān)中華民族獨有的文化價值識別和民族身份識別。具體來說，由小至大，“守”的維度可以涵蓋以下四個方面：第一，維護(hù)特定的空間形態(tài)和文化實踐，延續(xù)投射其中的身份歸屬感、社會集體記憶，以及情感感知；第二，推進(jìn)文化體制改革，加快文化事業(yè)和產(chǎn)業(yè)發(fā)展，筑牢國家文化軟實力的根基；第三，確定文化主體意識和文化自信，在東西文化交融的過程中堅持“以中為主，為中所用”的原則；第四，制定文化戰(zhàn)略，講好中國故事，既促進(jìn)中國文化建設(shè)，又提升文化的國際傳播力。

“變”則是保持中國文化的時代性，以新時代的文化發(fā)展實踐為基礎(chǔ)，引導(dǎo)地方性與現(xiàn)代化建設(shè)的完美契合。要在人民對美好生活的向往、經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)劃、文化體制改革、全球化與信息化發(fā)展等多重因素交織的社會大環(huán)境中，對地方知識進(jìn)行合理的轉(zhuǎn)化和發(fā)展。關(guān)于這一方面的建議，大致可以總結(jié)如下：第一，秉持科學(xué)禮敬的態(tài)度，以因時制宜、因地制宜的變通，激活傳統(tǒng)文化的“活態(tài)”魅力；第二，堅持文化對外開放，學(xué)習(xí)借鑒國外的發(fā)展經(jīng)驗、知識理念等，將其融入中國文化的發(fā)展之中④俞可平：《現(xiàn)代化和全球化雙重變奏下的中國文化發(fā)展邏輯》，《學(xué)術(shù)月刊》，2006年第4期。；第三，實現(xiàn)中國文化的創(chuàng)新和轉(zhuǎn)型發(fā)展，在“政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會、生態(tài)”的五位一體中發(fā)揮文化的多重價值；第四，依托中華文化的智慧，圍繞當(dāng)今世界發(fā)展的重大問題，提出有影響力的“中國方案”。

（二）合力推動

對“合力”的重視源于人的主體性意識的喚醒。恩格斯在1890年致約瑟夫·布洛赫的信中，提出了“合力說”的歷史創(chuàng)造觀點，“有無數(shù)互相交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個合力，即歷史結(jié)果”⑤《馬克思恩格斯文集》第十卷，北京：人民出版社，2009年版，第592頁。。這一觀點本是旨在辨析社會發(fā)展中偶然性與必然性的統(tǒng)一，同時也說明了社會實踐有待于“每個意志都對合力有所貢獻(xiàn)”①《馬克思恩格斯文集》第十卷，北京：人民出版社，2009年版，第593頁。。也就是說，要發(fā)展地方性，其落腳點不能僅依靠國家體系之中的文化戰(zhàn)略和政策推動，而應(yīng)該以生活其中的民眾主體的共同認(rèn)知、理性化和專業(yè)化作為問題解決的核心途徑。

大致說來，“合力”主要作用于以下三個層面。第一重是公眾認(rèn)知層面。通過國民教育、文化展覽、知識科普、媒體宣傳等多種方式，展現(xiàn)地方性作為“活文物”所擁有的情感溫度和文化質(zhì)感，以及與現(xiàn)代生活的呼應(yīng)和相遇，從而激活普通民眾，尤其是青少年對地方性文化的了解、尊重、欣賞和偏愛。第二重是理性化層面。借助于從事公共服務(wù)事業(yè)、文化產(chǎn)業(yè)事業(yè)、行業(yè)協(xié)會、法律工作等多領(lǐng)域工作人員的力量，通過對國家、省、市、縣域的地方文化提煉和評級，對不同年齡、地域、職業(yè)群體的文化特征與需求統(tǒng)籌分析，對文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展加強(qiáng)協(xié)會監(jiān)管和法律監(jiān)督，從而處理好地方性的社會價值和經(jīng)濟(jì)價值的均衡發(fā)展問題。第三重是專業(yè)化層面。培養(yǎng)、發(fā)掘高質(zhì)量的文化傳承、創(chuàng)造人才，并促進(jìn)人才、資本、技術(shù)等專業(yè)要素的協(xié)同合作，提升地方文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的質(zhì)量和規(guī)模，最終如《西太平洋的航海者》中的庫拉一樣，在傳播和共享的過程中實現(xiàn)文化價值的不斷升值。

（三）文化自覺

最后，回到學(xué)術(shù)界。學(xué)界應(yīng)該以費老的“文化自覺”為指引，自覺的對中國文化進(jìn)行系統(tǒng)、創(chuàng)造性、有價值的研究。1997年，費老提出了“文化自覺”的概念，“文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復(fù)舊’，同時也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強(qiáng)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得適應(yīng)新環(huán)境、新時代的文化選擇的自主地位”②費孝通：《反思·對話·文化自覺》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，1997年第3期。。這一概念的學(xué)術(shù)價值之一，便是引導(dǎo)人文社科界的學(xué)者們“建立從本民族的文化實際思考民族未來的宏觀意識”③高丙中：《關(guān)于文化生態(tài)失衡與文化生態(tài)建設(shè)的思考》，《云南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2012年第1期。，深刻反思中國文化的特質(zhì)和發(fā)展道路問題。

具體說來，學(xué)界應(yīng)該秉持具體呈現(xiàn)、全局視野、歷史眼光的三重視角，來探討地方性的發(fā)展問題。首先，具體呈現(xiàn)。要貼近具體的生活場域和社會場景，來理解和重塑地方性的價值。具體的空間場景作為人們生活領(lǐng)域的“局部”，匯集了緊密的時空組織形態(tài)，構(gòu)織起了“地方-傳統(tǒng)”的認(rèn)知和情感框架。因此要重現(xiàn)地方性與具體空間的關(guān)聯(lián)，將“見人見物見生活”，視為重建地方性的知識運動的一項重要組成。其次，歷史眼光。不僅要對新文化運動反思，對西方現(xiàn)代性反思，同時也要對傳統(tǒng)文化反思。新文化運動倡導(dǎo)的民主、科學(xué)、個人主體性的思想可以批判的繼承，但是“打倒孔家店”、“全盤西化”的極端觀點必須揚(yáng)棄；西方現(xiàn)代性的“工具理性”、“一元論”必須揚(yáng)棄，而對自由、正義、法治等則應(yīng)批判的接受；傳統(tǒng)文化中的父權(quán)制、封建主義思想必須揚(yáng)棄，而農(nóng)耕文明、集體記憶、文化認(rèn)同則應(yīng)創(chuàng)造性的繼承。最后，全局視野。地方話語不僅是地方意識和民族主義的擔(dān)當(dāng)，同時也匯集了現(xiàn)代性的全球主義和國際意識。對地方性的保護(hù)和發(fā)展，既要展現(xiàn)出中國的地方傳統(tǒng)脈絡(luò)和文化包容精神，也要展現(xiàn)出“積極地與現(xiàn)代性的世界相并接的一種開放姿態(tài)”④張原：《從“鄉(xiāng)土性”到“地方感”：文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代性承載》，《西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》，2014年第4期。。如此，才能構(gòu)建中西文化、古今文化和諧交融的中國化發(fā)展道路。