徐 超

一

啟蒙運動之后，自由、理性、功利主義等現(xiàn)代思想紛紛涌入18世紀的德國，但當時的德國在現(xiàn)實上無力扭轉落后的封建制度從而轉向在思想上的反思。德國的思想家首先將目光轉向一個現(xiàn)代國家的理想之中，雖然民族國家仍然前途未知，但是建立現(xiàn)代國家的愿望卻十分真切。這種觀念使得思想家們回顧了歷史上的良好政治，紛紛認為一種理想的共同體生活的模板就是古希臘的城邦，認為古希臘的城邦生活才是真實的政治生活，在古代城邦之中的人類社會是人類成就的頂峰?！霸谶@個社會之中，公共生活是所有人關注的焦點，公民們把它看作是最為重要的事務。這些公民因而具有最高程度上的孟德斯鳩意義上的美德（vertu），他們時刻準備為了城邦而奉獻出它們的一切；……，因此，古代城邦把最充分的自由和最深刻的公共生活統(tǒng)一了起來?！薄?〕但這種個體自由和公共生活的統(tǒng)一，曇花一現(xiàn)地出現(xiàn)在古希臘的城邦之中，而未出現(xiàn)在現(xiàn)代國家，這種自由隨著現(xiàn)代國家的發(fā)展而逐漸消隱，其原因在于現(xiàn)代國家的公共生活與古希臘的公共生活不同。在現(xiàn)代國家中個體受市民社會發(fā)展過程中分工、異化等影響，個體自由與公共生活產(chǎn)生嚴重的分裂。盡管有著嚴重的分裂，黑格爾仍然希望建立一個現(xiàn)代國家。因為只有在現(xiàn)代國家之中，才能體現(xiàn)現(xiàn)代個體主體的自由精神。這種要求在黑格爾的法哲學中顯得十分重要：“古希臘城邦不可能也不應該被重建起來，因為它無法同現(xiàn)代的個體主體的自由精神相結合，那種自由反映在市民社會的內(nèi)在差異及其財產(chǎn)關系中。”〔2〕古希臘的倫理社會生活是直接的，未經(jīng)反思和無中介的生活，在其中起作用的關鍵概念是愛和榮譽而非現(xiàn)代國家之中的自由，這構成了古希臘的優(yōu)美靈魂和康德的自由主義的分離。這種分離在歷史上所形成的是人的異化發(fā)展史?！跋兆匪萘嗽趶墓畔ＥD向現(xiàn)代社會演進過程中人所遭受的各種分離之苦?，F(xiàn)代人已經(jīng)分割為各種官能，那些官能在古典時代的人身上是統(tǒng)一的。在分離的過程之中，人已經(jīng)變?yōu)閷ｉT化的人，每一個人不能表現(xiàn)全體，只是人性的一個bruckstuck（片段）”。〔3〕

如何協(xié)調(diào)個體自由和公共生活，是倫理共同體需要考慮的一個倫理問題，也是一個政治哲學的問題。黑格爾認為，這需要個體盡其義務，在一個完善的國家之中的義務，這個義務首先就是成為這個國家的成員：“這個實體性的同一是絕對的，不動的目的自身，在這個目的自身中，自由達到它的最高權利，正如這個最終目的對單個體的具有最高權利一樣，單個體的最高義務就是成為國家的成員。”〔4〕由此，黑格爾提出他的義務論觀點。在國家之中自由比正義更為重要，個體在盡義務的過程之中，就實現(xiàn)了作為個體和國家的自由，國家作為倫理實體體現(xiàn)了普遍的自由，但個體的德性并不能體現(xiàn)普遍的自由，是作為個體的特殊品質（virtuositaet），這種特殊品質是個體履行國家預先派定的義務并形成了穩(wěn)定的品質。如果國家制度完善，那么德性就僅需要履行特定的義務；如果國家制度不完善，就需要個體的卓異德性起作用，他們能創(chuàng)造豐功偉業(yè)，給倫理實體以合理的建構。由于德國所處的時代與古希臘不同，因此，所建立的政治制度和社會制度也并不相同，制度的建立本身就是作為整體的對其所處時代的依賴環(huán)節(jié)，黑格爾這里借助孟德斯鳩的觀點并認為，“一般的立法和它的各種特別規(guī)定不應孤立地，抽象地來看，而應把它看作是一個整體的依賴環(huán)節(jié)，這個環(huán)節(jié)是與構成一個民族和一個時代之性格的一切其他規(guī)定相聯(lián)系的。”〔5〕在構建現(xiàn)代理性國家的過程之中，需要構建與之相應的適合現(xiàn)代國家的倫理規(guī)范，其中義務和德性是較為重要的規(guī)范體系。

二

黑格爾的義務并不僅是道德義務，而且是倫理義務。所謂倫理義務在黑格爾這里具體而言是指作為一個國家的成員所需要行使的普遍義務，是指在一個有著完善組織的國家之內(nèi)的法律法規(guī)和習慣規(guī)定，這些法律法規(guī)以及習慣規(guī)定構成義務的具體內(nèi)容。它的內(nèi)涵包括了道德義務，但是黑格爾的國家前提是國家是一個已經(jīng)充分理性的國家，作為一個國家理念的存在而行使和發(fā)揮作用，但現(xiàn)實的國家必然是不充分理性的國家，所以在考察黑格爾國家的概念的時候，需要將這個前提考慮在內(nèi)。

關于黑格爾義務的具體規(guī)定，學界有不同看法。艾倫·伍德認為，黑格爾的法哲學并不想提供一個真正的義務論學說，但是暗示了義務的制度輪廓，這提示我們需要從制度之中去概括義務的基本內(nèi)容；張頤則認為，黑格爾在不同的著作之中存在一個義務論的大體內(nèi)容：在一個理性的自由國家之中，黑格爾的義務一般而言是指：1.對自己的義務；2.對家庭的義務；3.對國家的義務；4.對一般人的義務。結合二者的觀點進一步簡略概括：

對自己的義務中最重要的義務之一是理論上與實踐上的訓練或鍛煉。理論訓練包括鑒別事物的能力、區(qū)分事物的知識、判斷概念的普遍性、不帶偏見的客觀知識；實踐訓練則包括節(jié)儉與適度。換言之，就是個體需要擺脫其動物性的欲望限制，而受自己的理性指引；同時專注于自己的職業(yè)，為更高的義務而犧牲某種東西。但是上述說法的邏輯緊密性不強，按照黑格爾精神自由的發(fā)展歷程，個體作為自由顯現(xiàn)的環(huán)節(jié)，需要展現(xiàn)的就是其理性，因為理性具有普遍性，從而將個體從特殊性、有限性、主觀性之中解脫出來。而所謂義務就是必須做的事情，這里的必然性并沒有顯示出來。同時，職業(yè)的出現(xiàn)也略顯突兀。

必須指出的是，在這里的個體義務本質上是利他的，因此，它含有某些應然的標準在其中，因而是道德的。黑格爾認為，道德的應然是必要的，但是這種應然始終不是現(xiàn)實的，因為沒有構成人的倫理生活。因此，黑格爾強調(diào)，“一種內(nèi)在的、一以貫之的義務論，不能是別的，不外是因自由的理念而必然的、因此在其全部范圍內(nèi)，即在國家中也都是現(xiàn)實的這些關系的展開?！薄?〕這種現(xiàn)實的生活構成了義務的現(xiàn)實基礎，而義務就是在這個維度上開展開來。它的形式就是倫理生活的現(xiàn)實維度。那么，無法脫離倫理生活、倫理秩序來單獨談論個體的義務，義務就不能從個體的理性擴展為整體的法，過于形式的法和規(guī)則會由于缺乏內(nèi)容而始終不能顯現(xiàn)為現(xiàn)實的倫理生活，從而只能成為潛在的可能，這種可能性和道德的應然一樣，雖然是個體的行為指引，但并非全部的自由的顯現(xiàn)。

黑格爾從現(xiàn)實的歷史理性展開對義務的討論。黑格爾義務論的外觀讓人很容易得出集體主義的論點，因為在黑格爾看來國家的最高義務就是以犧牲個體為代價保持整體，確保公共福利對個體利益的至上性。因此，他的學說也被視為認同集體主義而輕視個體權利。黑格爾法哲學的論述的確會給人這種錯覺，當然這種對黑格爾的誤解也是對黑格爾的思想詮釋的一部分，這種評價對于黑格爾而言并非片面的指責，其同時代的弗里斯就曾輕蔑地評價黑格爾，“說黑格爾先是親吻法國人，繼又信從符騰堡國王，最后則吻康普茨的皮鞭?！薄?〕對黑格爾的政治哲學不屑一顧。同時，對普魯士國王的認可和稱贊似乎也讓黑格爾的“市儈氣息”得到印證。這些指責是有一定道理的，黑格爾法哲學的思想表面上的確呈現(xiàn)這種形態(tài)，但是對黑格爾的思想進行深入剖析，就會發(fā)現(xiàn)這些論述存在的不合理之處。

黑格爾在處理個體自由與國家正義之間的關系問題時，并非將個體視為國家的工具，為了國家的利益而隨意地犧牲個體的權利。毋寧說正好相反，國家是個體得以顯現(xiàn)其自由的必要條件，個體的自由在國家之中得以顯現(xiàn)。個體的自由就在倫理的生活之中，倫理生活結合了道德的形式性和具體的現(xiàn)實性，二者在倫理實體或者說倫理生活中得到充分體現(xiàn)，“倫理生活，它的客觀方面就是倫理秩序，是通過理性的分化而形成的社會制度體系；主觀方面是倫理意向或倫理態(tài)度?！薄?〕

這里的具體論述邏輯在于，個體的自由的顯現(xiàn)不是在個體的私利之中，而是在個體的理性之中，理性通過對特殊性和自然的脫離達到了客觀性，從而構建了現(xiàn)實的社會制度、規(guī)范秩序，這些制度不是主觀的片面構造，而是客觀的普遍性，是對道德應然的反思的解脫，在這個條件下，個體在義務之中獲得了確定性。黑格爾如此評價道：

一方面，他既擺脫了對赤裸裸的自然沖動的依附狀態(tài)，又擺脫了在關于應該做什么，能夠做什么的這種道德反思中，作為主觀特殊性所陷入的受壓制的狀態(tài)；另一方面，他擺脫了無規(guī)定的主觀性，這種主觀性既沒有達到定在，也沒有達到行動的客觀規(guī)定性，而仍停留在自己內(nèi)部，缺乏現(xiàn)實性。在義務中，個體獲得解放，是自身達到實體性的自由?！?〕

因此，黑格爾對達到個體自由的方式就很明顯了，它就是在義務之中達到實體性的自由。同樣國家正義的體現(xiàn)，也在國家的現(xiàn)實秩序之中，作為客觀精神的顯現(xiàn)。那么在這里，黑格爾在解答個體自由和國家正義之間的矛盾的一個方式就在于理清義務的這個理念，換言之，義務所作為個體自由與國家自由的理念顯現(xiàn)不同環(huán)節(jié)的中介。義務本身是內(nèi)容性的規(guī)定，并不僅指代道德義務，而是政治義務或者說作為共同體對共同體成員的規(guī)范。在黑格爾這里，義務是指法——義務，即法，它的自由意志之定在——黑格爾所指代的法，并不僅是實定法，它包含了抽象法、道德、倫理等幾個部分，換言之，黑格爾所指代的法，是指在現(xiàn)實生活之中的社會制度和規(guī)范秩序。

因此，我們可以這樣總結：黑格爾的義務的目的就是實現(xiàn)個體自由和解放，同時達到國家的正義和自由。他的內(nèi)容是法的內(nèi)容，即社會制度和規(guī)范秩序，個體與國家經(jīng)由義務而達到了統(tǒng)一。

三

似乎問題在黑格爾這里就已經(jīng)解決了，個體自由和國家正義的問題已經(jīng)達到了和解。但是，問題在這里才開始顯現(xiàn)：一方面，黑格爾的個體是擁有自由的個體，是一個擁有理性并且愿意實現(xiàn)自由的完整的人；另一方面，黑格爾的國家是理念中的國家，是一個有著完善社會秩序的現(xiàn)代國家模板。因此，有必要對個體何以盡義務進一步分析。

黑格爾認為，既然義務是無條件的，它就不應當包含特殊的事物。此外，不包含特殊性在內(nèi)，是善良意志的本質，善作為普遍抽象的本質性規(guī)定，就是義務的規(guī)定，就是“做公正的事和為了福（Wohl）”?！?0〕因此，應當為了義務而義務。在這里黑格爾肯定了康德的做法，但是為了義務而義務是一個單純的道德立場，也就是說它是形式的而沒有具體的規(guī)定和現(xiàn)實，因為它不是倫理性的，因此，為義務而義務是空洞的形式主義，是一種為義務而義務的空談。善的東西不應該僅僅是形式的和停留在內(nèi)心深處的，而應該在現(xiàn)實之中有具體的規(guī)定和現(xiàn)實。善的抽象性落在主體性之上就是良知，但是良知作為特殊性的設定者、規(guī)定者和決定者，不應該僅僅停留在自我的內(nèi)心之中，因為良知仍然是形式的，一個有良知的人，自然是盡他義務的人。因此，黑格爾說：“善，在這里是普遍目的，不應該單純停留在自我的內(nèi)心，而應該獲得實現(xiàn)……獲得外部定在……在外在的實存之中得以完成?！薄?1〕

因此，個體要盡其義務是出于良知，良知是個體的特殊性，良知本身是作為對善的普遍的理解之上的，作為一種德性而出現(xiàn)，康德將這種個體的認知普遍化為一種法則，從而對德性有較大的要求。但是這種行為本身仍然是主觀性的，其行為的原因在于確信，確信的原因在于其相信對自身對于普遍性的認識，這構成其良知的整體內(nèi)容，但是這里，黑格爾提示我們，個體的認識很可能將自在自為的普遍東西當作任意的東西，從而把自己的任意性凌駕于普遍性之上。

這種主觀性就是康德的道德自由自主性會產(chǎn)生的一個矛盾，黑格爾在這里的處理是將倫理的主觀性轉向倫理的客觀性，以解決由于倫理主觀性導致的惡的問題。主觀精神轉向客觀精神，將倫理、義務的內(nèi)容具體為社會制度和公共秩序的各項規(guī)定，將義務轉化為法的定在，作為自由意志的具體規(guī)定。那么，個體所需要做的就是遵守這些法的規(guī)定，執(zhí)行義務所需要的德性就是正直，就是個體的本性作為品格得到的反映。

問題似乎變成了，個體進行義務就是將作為倫理秩序的原則作為個體的原則給予施行，或者說，個體認識到作為普遍客觀的倫理秩序、社會秩序的遵守是主觀的要求，是主觀的意識符合客觀的理性從而達到的主客觀的統(tǒng)一。就像將主觀的個人意志用以服從國家的意志，從而與國家的意志達到統(tǒng)一。但這并沒有回答作為主觀意志的認識和確信會導致惡的問題，因為這里仍然依靠的是個體的德性和良知在行動。在一個社會秩序和制度完善的國家之中，并不會過度依靠德性。因為由于德性的主觀性，也就是德性任意性凌駕在普遍性之上的緣故，德性的出現(xiàn)就必然會出現(xiàn)與之相反的惡性，黑格爾因此強調(diào)，那種依賴于德性的國家——尤其是古希臘——是由于國家的倫理秩序并未得到完善的發(fā)展，“由于在古代國家，倫理還沒有成長為獨立發(fā)展的客觀性的自由體系，這個缺陷就必須由個人的獨卓天才來彌補?！薄?2〕

那種個體反思性的倫理秩序在國家和共同體之中不復存在，同樣對于共同體沒有影響，黑格爾甚至說道，“個體存在與否，對客觀的倫理秩序是無所謂的，唯有客觀的倫理秩序才是用以治理個體生活的持久東西和力量?！薄?3〕換言之，倫理秩序是獨立存在的，法律本身來自于神，它不依靠人體的認同和施行，個體的認同和施行是以實現(xiàn)自身的自由，但并不作為法本身存在的必然條件。個人的卓越天才在這里表現(xiàn)為德性，對倫理秩序本身并無影響。同樣，我們可以得知，在黑格爾的理念之后，國家的權利并不對個體的自由作出限制，二者在這里并沒有必然的聯(lián)系。

要理解黑格爾在這里的意義，并不能從道德的主觀和客觀等主觀主體性層面上去理解。黑格爾更為深刻的含義也并非為了凸顯出個體和國家的自由，黑格爾的目的是在其體系哲學之中解釋上帝理念的顯現(xiàn)，或者說作為自由的理念、絕對精神的自我顯現(xiàn)。在這個層面之上，個體和國家都是作為自由的一個環(huán)節(jié)而出現(xiàn)的，國家也并非終點，在國家之后還有藝術、宗教、哲學。個體作為實體和主體自然不用過多解釋，但在黑格爾這里，國家也是作為主體和實體來考慮的，是“實體即主體”概念的進一步的闡發(fā)，是作為理性主義的詮釋，一種泛理性的概念作為一種原則而呈現(xiàn)。

進一步進行解析，我們發(fā)現(xiàn)在黑格爾這里，國家以及共同體的形式構造了個體的形式，作為教養(yǎng)和塑造（Buildung）的個體得以建立，共同體就得以塑造其共同體的個性，共同體作為一個集體的無意識而存在，作為意識的個體是以一種意識到無意識的形式，但是整體上仍然是作為精神的發(fā)展的形式而存在的。換言之，作為精神存在的個體，不論其意識或者無意識的行為，都是作為精神顯現(xiàn)的其理性的一部分，其歷史理性的發(fā)展是作為不可阻擋的理性形式，而不論其外在的表現(xiàn)如何。在這里，黑格爾返回了神正論的視角，即認定所有的一切都是上帝、精神、絕對的安排，人為的力量會被其借用，但是無法更改精神的既定安排，即使意識到了也無法影響。作為無意識的構造則成為客觀精神的主要形式，它以第二自然的形式構建了個體的無意識的思維深度和廣度，作為現(xiàn)實的個體的實際存在用以顯現(xiàn)自由的具體現(xiàn)實。

這樣就可以理解德性與義務在共同體發(fā)展越發(fā)完善的過程之中，義務的規(guī)定越發(fā)詳細而對德性的要求也越來越少的原因?；氐浆F(xiàn)代社會的個人自由和國家正義/社會自由的分裂之中，黑格爾的態(tài)度則顯得過分的冷漠。他認為，這種分裂確實存在，但是這是自由社會的必然發(fā)展，是作為絕對精神的環(huán)節(jié)而存在。因此，黑格爾不再期待古希臘城邦的復興，轉而要建立一個現(xiàn)代的自由國家。

四

黑格爾的上述分析，都建立在一個完善的國家之上，因此，他的義務理論對德性的漠視并不是合乎時宜的。以黑格爾的觀點來看，個體的行徑對國家的發(fā)展影響甚微，但是他又說在一個倫理不完善的國家以及倫理共同體之中需要卓越的人才。黑格爾的國家理念始終是理念的完善形式，而現(xiàn)實中的國家始終是不完善的，那么它就需要卓越的人才，在國家的法律有巨大的問題和缺陷之時，需要蘇格拉底這樣具有德性的天才，在日常的法律修訂之中也需要有非凡的德性，這種創(chuàng)造性的工作總需要非凡的發(fā)現(xiàn)，而不是黑格爾所說的只需要按部就班地施行自己的分內(nèi)之事，做好自己的本分，僅僅遵守自己的義務。

這種保守主義的回歸，是晚年黑格爾作為神正論的觀點的特點，即認為人的主觀上個體的行為無法改變作為上帝的、理性的既有安排。而個體作為被安排的意識，其行為的無意識部分無法被意識，所以個體無法意識自己的行為，從而也無法作出改變，甚至是個體對義務的義務也只是無意識的行為，而不是主觀意識的表達。那么黑格爾的義務是個體自由的實現(xiàn)就很難說是作為意識的行為還是無意識的行為。因為作為人的第二天性，他的社會性是被塑造的，那么個體的行為就是可預見的，自由的行為既然意識是無法對理性有所改變的，那么如何實現(xiàn)個人自由就有矛盾。

個體對義務的施行的動力也是一個尚未解決的問題，很顯然在黑格爾這里認為個體對義務的施行是自由的結果，是個體實現(xiàn)自由的途徑。但個體的理性和自由是預先設定的，在現(xiàn)實之中，自由作為一個普遍的動力，其施行是無差別的。個體將個人的事情視為自己的事情，將家庭的事情視為自己的事情被認為理所應當，將村落和城邦的事情視為自己的事情則需要德性支持，但將國家的事情視為自己的事情則會由于范圍擴大而縮小自己所承擔的責任，因此，它要求有極高的德性和品質，這也是康德的途徑。但是，黑格爾的對義務加以重視對德性予以輕視的觀點，則無法要求個人能夠完整地盡義務?！?/p>