楊玉昌

[中山大學(xué)，廣州 510275]

康德在《純粹理性批判》第1版導(dǎo)論中論述了柏拉圖的理念論之后指出，盡可能早地完成思辨大廈，然后才來(lái)研究它的基礎(chǔ)是否扎實(shí)，這是人類理性在思辨中的通常命運(yùn)。這表明康德的理性批判與柏拉圖的理性之間有著密切的聯(lián)系，從后者到前者是一個(gè)理性從盲目到自覺(jué)的啟蒙過(guò)程?？档潞我园牙硇詥⒚梢暈橐环N命運(yùn)并將其追溯到柏拉圖？縱觀西方哲學(xué)的理性發(fā)展史，柏拉圖和康德占據(jù)著至關(guān)重要的地位。作為柏拉圖主義的開(kāi)創(chuàng)者，柏拉圖繼承和發(fā)展了蘇格拉底的方法,首先提出了一種關(guān)于理性的觀念，并且據(jù)此確立了理性的目標(biāo)：構(gòu)建一個(gè)基于人的天性差異的具有等級(jí)秩序的理想國(guó)?？档聞t是西方近代啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表，他的理性批判使理性獲得了自覺(jué)，并由此提出啟蒙的目標(biāo)是建立一個(gè)基于人的理性平等的實(shí)現(xiàn)普遍法治的公民社會(huì)。因此，柏拉圖與康德的理性觀既前后相繼，體現(xiàn)了理性自身的覺(jué)醒過(guò)程，同時(shí)相互之間又存在著張力，形成對(duì)照。從康德反觀柏拉圖，對(duì)兩者的理性觀進(jìn)行比較研究可以使我們看清理性走向啟蒙的過(guò)程，反思理性啟蒙的意義和問(wèn)題。學(xué)術(shù)界關(guān)于理性啟蒙的研究往往局限于近代啟蒙運(yùn)動(dòng)本身，較少將理性啟蒙與古希臘哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，其實(shí)理性啟蒙在近代的興起并非無(wú)源之水，而與理性的來(lái)源息息相關(guān)。事實(shí)上，理性啟蒙的古希臘淵源不僅制約了理性啟蒙的過(guò)去，還影響著其未來(lái)。通過(guò)對(duì)康德和柏拉圖的理性觀比較，我們可以從理性發(fā)展的角度闡明理性啟蒙的歷史命運(yùn)與未來(lái)走向。

一、理性啟蒙的根源：從盲目到自覺(jué)

西方近代的理性啟蒙源于理性自身的覺(jué)醒，這種覺(jué)醒作為西方理性傳統(tǒng)自身發(fā)展的一個(gè)必然結(jié)果，深深地植根于這一傳統(tǒng)之中?？档抡J(rèn)為人類理性是從其運(yùn)用在經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)程中不可避免、同時(shí)又通過(guò)經(jīng)驗(yàn)得到證明的那些原理開(kāi)始的，憑借這些原理，它(正如它的本性導(dǎo)致的那樣)越升越高，達(dá)到更遙遠(yuǎn)的條件。但由于它發(fā)現(xiàn)，以這種方式它的工作必然因這些問(wèn)題永遠(yuǎn)無(wú)休無(wú)止而在任何時(shí)候都還是未完成的，所以它看到自己不得不求助于一些原理?！斑@些原理超越一切可能的經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用，盡管如此卻顯得如此無(wú)可懷疑，以至于就連普通的人類理性也對(duì)此表示贊同。但這樣一來(lái),它就跌入了黑暗與矛盾，它雖然從這黑暗和矛盾得知，必定在某個(gè)地方有某些隱秘的錯(cuò)誤作為基礎(chǔ)，但它卻不能揭示這些錯(cuò)誤，因?yàn)樗褂玫脑砑热怀搅艘磺薪?jīng)驗(yàn)的界限，就不再承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的試金石?！?1)康德：《純粹理性批判》，《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第5頁(yè)?？档略诖酥赋隼硇匀绾螐恼J(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)到企圖超越經(jīng)驗(yàn)從而陷入形而上學(xué)論爭(zhēng)無(wú)己的困境。這實(shí)際上概括了理性從古希臘發(fā)源經(jīng)過(guò)中世紀(jì)到近代發(fā)展的歷程，反映了理性在其演變中陷入黑暗與矛盾并走向自我覺(jué)醒的歷史必然性。在康德看來(lái)，造成理性陷入黑暗與矛盾的困境的癥結(jié)在于理性缺乏對(duì)于自身的認(rèn)識(shí)，只有通過(guò)理性批判才能保證理性合法的主張而消除一切無(wú)根據(jù)的僭妄的主張?？档路磸?fù)強(qiáng)調(diào)他要認(rèn)識(shí)的是理性本身而不是理性的對(duì)象，先驗(yàn)哲學(xué)要考察的是理性在不依賴于任何外界的東西的情況下對(duì)自身的認(rèn)識(shí)?？档抡菑倪@種清醒的理性認(rèn)識(shí)出發(fā)批判傳統(tǒng)理性的盲目，從而開(kāi)啟了理性啟蒙之路。

西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理性是由蘇格拉底所開(kāi)創(chuàng)，由其學(xué)生柏拉圖真正確立起來(lái)的。因此，康德的理性批判可以被視為是對(duì)于柏拉圖的理性的啟蒙。柏拉圖的理性把假設(shè)作為階梯和跳板，達(dá)到不要假設(shè)的領(lǐng)域即全體的第一原則，然后再回頭把握從原理中引申的東西，整個(gè)過(guò)程都是從理念到理念，不借助任何可感事物的幫助。康德說(shuō)：“柏拉圖因?yàn)楦泄偈澜缃o知性設(shè)置了如此形形色色的障礙而離開(kāi)了感官世界，冒險(xiǎn)在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空。他沒(méi)有發(fā)覺(jué)，他竭盡全力卻毫無(wú)進(jìn)展，因?yàn)樗麤](méi)有任何支撐物仿佛是作為基礎(chǔ)，使他支撐起自己，并在上面用力，以便發(fā)動(dòng)知性?！?2)康德：《純粹理性批判》，《康德著作全集》第4卷，第15頁(yè)。如果說(shuō)柏拉圖的理性從經(jīng)驗(yàn)到理念的急切盲目的跨越將理性引入黑暗的迷途，那么，康德要做的正相反，即要求理性在認(rèn)識(shí)對(duì)象之前首先要認(rèn)識(shí)自身。這樣，康德對(duì)于理性的認(rèn)識(shí)與柏拉圖的理性恰好形成對(duì)照。柏拉圖的理性正是康德的理性啟蒙的對(duì)象。

既然理性自身的覺(jué)醒是理性產(chǎn)生和發(fā)展的一個(gè)必然結(jié)果，近代的理性啟蒙也就因此具有了必然性。這從康德關(guān)于啟蒙的定義中可以看出來(lái)：“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)走出?！?3)康德：《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第40頁(yè)。由于理性本身必然從開(kāi)始的盲目走向自覺(jué)，作為理性動(dòng)物的人也就必然要從原初受監(jiān)護(hù)的不成熟狀態(tài)走向擺脫監(jiān)護(hù)的成熟狀態(tài)。所謂受監(jiān)護(hù)狀態(tài)是指沒(méi)有他人的指導(dǎo)就不能使用自己的理智的狀態(tài)，這是由以前理性的盲目所決定的。由于理性從經(jīng)驗(yàn)向理念的跳躍只有極少數(shù)人才能做到，因而絕大多數(shù)人只能作為跟隨者才能使自己獲得“理性”的生活。啟蒙就是無(wú)須他人指導(dǎo)而敢于使用自己的理智，這是現(xiàn)在理性自覺(jué)到其必須與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合才能產(chǎn)生知識(shí)而不能盲目跨越之后對(duì)人的要求。由于理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象并非在理性自身之外，而是就在理性本身之中，因而每個(gè)人都能夠并且應(yīng)當(dāng)用理性來(lái)指導(dǎo)自己而無(wú)需依靠他人的指導(dǎo)?？档抡J(rèn)為自己所處的時(shí)代是一個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)已經(jīng)開(kāi)始卻并未完成的時(shí)代。他具體分析了造成人們的不成熟狀態(tài)的原因：一方面是大多數(shù)人因?yàn)閼卸韬颓优扯樵阜艞壸约?，甘心把自己交給外面的權(quán)威，如牧師、官員和醫(yī)生；另一方面是保護(hù)者把多數(shù)人當(dāng)作牲口一樣，認(rèn)為他們沒(méi)有能力獨(dú)立行走，如果他們這樣做就會(huì)摔跤?？档玛P(guān)于啟蒙的定義就是使人擺脫受監(jiān)護(hù)的不成熟狀態(tài)的對(duì)癥之藥。

作為康德的啟蒙對(duì)象的“咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)”又是從何而來(lái)呢？對(duì)這一問(wèn)題的回答需要追溯到柏拉圖那里，后者在確立理性的同時(shí)也使理性陷入盲目的誤區(qū)。柏拉圖認(rèn)為人的靈魂里面有一個(gè)較好的部分和一個(gè)較壞的部分，所謂“做自己的主人”就是說(shuō)較壞的部分受天性較好的部分控制，反之就被稱為自己的奴隸和沒(méi)有節(jié)制的人?！翱坷碇呛驼_信念幫助，由人的思考指導(dǎo)著的簡(jiǎn)單而有分寸的欲望，則只能在少數(shù)人中見(jiàn)到，只能在那些天分最好且又受過(guò)最好教育的人中間見(jiàn)到。”(4)柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第151頁(yè)。在柏拉圖看來(lái)，那些沒(méi)有智慧和美德經(jīng)驗(yàn)的人就像牲畜一樣只知尋歡作樂(lè)。因此，如果有什么國(guó)家應(yīng)被稱為自己快樂(lè)和欲望的主人，即自己是自己的主人的話，那就只能是這樣的國(guó)家：“在這里為數(shù)眾多的下等人的欲望被少數(shù)優(yōu)秀人物的欲望和智慧統(tǒng)治著?！?5)柏拉圖：《理想國(guó)》，第151頁(yè)。這種統(tǒng)治對(duì)于被統(tǒng)治的大多數(shù)人自己以及國(guó)家整體來(lái)說(shuō)都是必要的和好的，因?yàn)槿瞬×司蛻?yīng)該去找醫(yī)生，任何要求管治的人應(yīng)該去請(qǐng)有能力管治他們的人來(lái)管他們。柏拉圖試圖通過(guò)關(guān)于人是由金銀銅鐵等不同材料制成的神話說(shuō)服人們普遍接受這種統(tǒng)治的合理性，他還論證了治理者使用“高貴的謊言”進(jìn)行治理的必要性和正當(dāng)性：“我們還必須把真實(shí)看得高于一切。……虛假對(duì)于神明毫無(wú)用處，但對(duì)于凡人作為一種藥物，還是有用的。那么顯然，我們應(yīng)該把這種藥物留給醫(yī)生，一般人一概不準(zhǔn)碰它?！瓏?guó)家的統(tǒng)治者，為了國(guó)家的利益，有理由用它來(lái)應(yīng)付敵人，甚至應(yīng)付公民。其余的人一概不準(zhǔn)和它發(fā)生任何關(guān)系?！?6)柏拉圖：《理想國(guó)》，第88頁(yè)。顯然，柏拉圖的理性建立起來(lái)的是一個(gè)基于人的天性差異的具有固定等級(jí)秩序的社會(huì)。這樣的社會(huì)是與柏拉圖的尚缺乏自覺(jué)性的不成熟的理性相適應(yīng)的，從后者來(lái)看在當(dāng)時(shí)其具有合理性。然而，隨著理性自身走向覺(jué)醒和成熟，其不合理性也就不可避免地顯現(xiàn)出來(lái)了。

其實(shí)，柏拉圖本人也意識(shí)到了這一點(diǎn)，他認(rèn)為不能自我節(jié)制的人應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)能夠自我節(jié)制的人的奴隸，其目的是為了使他得到與最優(yōu)秀的人物相同的管理，“我們這樣主張……是因?yàn)?，受神圣的智慧者的統(tǒng)治對(duì)于大家都是比較善的。當(dāng)然，智慧和控制管理最好來(lái)自自身內(nèi)部，否則就必須從外部強(qiáng)加。為的是讓大家可以在同一指導(dǎo)下成為朋友成為平等者。”(7)柏拉圖：《理想國(guó)》，第384頁(yè)。這就是說(shuō)，盡管我們?cè)谀壳半A段仍不得不對(duì)一些人從外部強(qiáng)加智慧和控制管理，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)和根本上說(shuō)，我們應(yīng)該把開(kāi)啟人自身內(nèi)部的智慧和管理，使所有人都成為平等者當(dāng)作我們所追求的目標(biāo)?！拔覀児芙虄和?，直到我們已經(jīng)在他們身上確立了所謂的憲法管理時(shí)，才放他們自由。直到我們已經(jīng)靠我們自己心靈里的最善部分幫助，在他們心靈里培養(yǎng)出了最善部分來(lái)，并使之成為兒童心靈的護(hù)衛(wèi)者和統(tǒng)治者時(shí)，我們才讓它自由。”(8)柏拉圖：《理想國(guó)》，第384頁(yè)。這意味著管教只是適應(yīng)于一個(gè)人尚未成熟的童年時(shí)期，如果一個(gè)人長(zhǎng)大了，有能力管理自己了，他就可以并且應(yīng)當(dāng)享受自由，擺脫被管教的狀態(tài)了。在此意義上說(shuō)，柏拉圖已經(jīng)為康德的理性啟蒙埋下了伏筆。康德通過(guò)肯定柏拉圖所指出的理性的成長(zhǎng)能力，鼓勵(lì)那些因?yàn)閼卸韬颓优扯蕾嚈?quán)威的人們學(xué)習(xí)運(yùn)用自己的理智，做自己的主人。只要柏拉圖的理性必然要通過(guò)理性批判擺脫其固有的盲目，獲得自覺(jué)，對(duì)人的理性啟蒙就是不可避免的。這是導(dǎo)致康德倡導(dǎo)理性啟蒙的根源。

二、理性啟蒙的道路：從禁錮到自由

從哲學(xué)史上看，康德和柏拉圖分別是在理性發(fā)展的不同時(shí)期，即初始階段與走向成熟階段提出自己關(guān)于理性和人的看法的，他們的觀念雖然看似正相對(duì)立，卻都從各自的觀點(diǎn)看言之成理。柏拉圖從蘇格拉底被當(dāng)時(shí)雅典民主制度判處死刑的事件中得出教訓(xùn)，認(rèn)為大多數(shù)人的理性并不成熟，不適合對(duì)他們進(jìn)行蘇格拉底式的啟蒙，所以他退而求其次，開(kāi)辦學(xué)院講授哲學(xué)，哲學(xué)對(duì)于他也從原來(lái)啟蒙眾人的工具變成了服務(wù)論證理性統(tǒng)治秩序的工具。康德處于一個(gè)相對(duì)開(kāi)明的啟蒙時(shí)代，他在學(xué)院中作為學(xué)者面向公眾宣講啟蒙的意義，讓哲學(xué)重新發(fā)揮蘇格拉底式的推動(dòng)所有人走向成熟的作用。因此，從柏拉圖到康德其實(shí)是從理性到理性批判，從禁錮到自由。

康德像柏拉圖一樣看到了啟蒙遇到的巨大阻力，但與柏拉圖相反，他認(rèn)為“公眾給自己?jiǎn)⒚?，這更為可能；甚至，只要讓公眾有自由，這幾乎是不可避免的?！?9)康德：《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，第41頁(yè)?？档驴隙藛⒚晒姷目赡苄院捅厝恍?，從而打破了柏拉圖所認(rèn)為的由人的天性所決定的等級(jí)秩序，相信普通人同樣具有通過(guò)啟蒙使自己擺脫權(quán)威進(jìn)行獨(dú)立思考的能力。“只要我們像蘇格拉底一樣請(qǐng)他們注意自己用的原則，絲毫用不著教他們什么新東西……其實(shí)，我們很可以預(yù)先猜到對(duì)于‘人人理應(yīng)做什么，因而理應(yīng)知道什么’這種知識(shí)是人人，就是頂平凡的人，也可以有的?！?10)康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第19頁(yè)。在此康德重新回到了蘇格拉底關(guān)于人的理性和理想。人們只有在尚不成熟狀態(tài)時(shí)才需要依賴他人的引導(dǎo)和保護(hù)，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，人們總會(huì)擺脫不成熟狀態(tài)，只要時(shí)機(jī)一到，保護(hù)者就應(yīng)該給他們以自由，讓他們學(xué)習(xí)獨(dú)立行走?？档抡J(rèn)為自己所處的啟蒙時(shí)代正是這樣一個(gè)時(shí)機(jī)，其批判哲學(xué)的基本構(gòu)想就是認(rèn)為人類作為理性存在者具有自由思想的本性和平等的特質(zhì)，任何人只要愿意或有勇氣進(jìn)行理性的批判，他就可以達(dá)到理性的成熟，使自己成為一個(gè)自由思想者，或者說(shuō)世界公民。(11)楊云飛：《理性的公共運(yùn)用與世界公民的哲學(xué)——對(duì)康德啟蒙觀的一種探究》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第4期?？档禄谶@種認(rèn)識(shí)反對(duì)統(tǒng)治者對(duì)人民的永久監(jiān)護(hù)，認(rèn)為這是完全不可能的，即便可以在一段時(shí)間內(nèi)推遲對(duì)人的啟蒙，但絕對(duì)不允許永久阻礙啟蒙和人類的進(jìn)步。與柏拉圖主張用神話維護(hù)統(tǒng)治秩序相反，康德認(rèn)為在宗教事務(wù)上統(tǒng)治者不應(yīng)該過(guò)多干涉，而應(yīng)讓人們自己處理，因?yàn)檫@是他們自己的事情，他們能夠處理好?？档孪嘈湃四軌蛲ㄟ^(guò)運(yùn)用自己的理性使其自然稟賦逐步發(fā)展起來(lái)，從而學(xué)會(huì)獨(dú)自行走而獲得平等地位。他把歷史性引入了對(duì)理性和人的思考。福柯指出，康德在1784年問(wèn)“什么是啟蒙”的時(shí)候，他真正要問(wèn)的是此時(shí)此刻的我們是誰(shuí)，康德的“我”不是笛卡爾的普遍的非歷史的主體。(12)米歇爾·?？拢骸陡？伦x本》，汪民安譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第287頁(yè)。

盡管柏拉圖和康德都是理性主義者，都主張理性高于感性，但是他們兩人對(duì)于理性的看法卻大相徑庭。柏拉圖是在人的理性確立初期看到普通人的愚昧和幼稚，需要有保護(hù)者引導(dǎo)他們走向理性，康德則是在人的理性經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展之后看到了普通人正在走向自知和成熟，他們開(kāi)始嘗試自己指導(dǎo)自己，而保護(hù)者使他們保持愚昧狀態(tài)阻礙了人類進(jìn)步的可能性。通過(guò)對(duì)照可以發(fā)現(xiàn)，康德與柏拉圖關(guān)于理性的論述使用了許多幾乎是相同的概念和隱喻，但含義和對(duì)它們的態(tài)度卻截然不同。這些概念和隱喻有諸如“自然”“醫(yī)生”“牲畜”(家畜)等。柏拉圖在“自然”中看到的是人的天性不同以及由此建立極少數(shù)智慧的人對(duì)絕大多數(shù)愚昧的人進(jìn)行管治的合理性和必要性，而康德看到的則是“自然”期望人作為大地上唯一有理性的造物，通過(guò)自己的理性為自己帶來(lái)幸?；蛲晟?，人應(yīng)該被視為目的而非手段，由此建立起人與一切有理性的存在者的平等，而不論他們的地位如何。柏拉圖看到“醫(yī)生”為了病人的利益需要“敢想敢做”，可以使用“假話和欺騙”，病人應(yīng)該主動(dòng)服從醫(yī)生的治療，而康德看到的則是“醫(yī)生”不應(yīng)該完全代替病人作出判斷，病人也不應(yīng)完全依賴醫(yī)生。柏拉圖在“牲畜”(大多數(shù)人)中看到的是只知享樂(lè)，放縱欲望，需要主人的監(jiān)管，而康德看到的則是他們只要擺脫羈絆就終能學(xué)會(huì)獨(dú)自行走，他們還不能運(yùn)用自己的理智是因?yàn)槿藗儚膩?lái)不允許他們?nèi)プ鲞@種嘗試。

不同于柏拉圖強(qiáng)調(diào)保護(hù)者的管治的重要性，康德強(qiáng)調(diào)保護(hù)者同時(shí)作為啟蒙者的意義：“因?yàn)樵谶@里，甚至在廣大群眾的那些被指定的監(jiān)護(hù)人中間，也總是有一些自己思維的人，他們?cè)谧约核γ摿耸鼙O(jiān)護(hù)狀態(tài)的桎梏之后，將在自己周圍傳播一種理性地尊重每個(gè)人的獨(dú)特價(jià)值和自己思維的天職的精神?！?13)康德：《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，第41頁(yè)。在此保護(hù)者的使命與柏拉圖那里相比有了一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)變，從僅僅作為監(jiān)護(hù)者到負(fù)責(zé)引導(dǎo)受監(jiān)護(hù)者擺脫依賴走上自我指導(dǎo)的道路。柏拉圖關(guān)心的是國(guó)家如何成為一個(gè)“做自己的主人”的國(guó)家，為此那些還不能做自己的主人的人需要接受能做自己的主人的人的統(tǒng)治，康德關(guān)心的則是一個(gè)人如何做自己的主人，并在此基礎(chǔ)上使共同體成為一個(gè)遵守普遍法治的自由共同體。其實(shí)所謂保護(hù)者本身就是一種蘊(yùn)含著內(nèi)在矛盾的角色：保護(hù)者既是統(tǒng)治者，維護(hù)國(guó)家團(tuán)結(jié)一致，同時(shí)又是解放者，承擔(dān)教育和引導(dǎo)受保護(hù)者的職責(zé)。這種內(nèi)在矛盾推動(dòng)著保護(hù)者的角色逐步從統(tǒng)治者轉(zhuǎn)向解放者，這就是從柏拉圖的神話到康德的啟蒙的過(guò)程。不過(guò)這兩種角色之間始終存在著一種張力，人是否能夠去除基于自然天賦的差異而趨向一種基于理性的平等狀態(tài)呢？這是康德所面臨的困難，他解決這一困難的方式是訴諸歷史的不斷進(jìn)步?！耙虼?，公眾只能逐漸地達(dá)到啟蒙。通過(guò)一場(chǎng)革命，也許將擺脫個(gè)人的獨(dú)裁和利欲熏心的或者惟重權(quán)勢(shì)的壓迫，但卻絕不會(huì)實(shí)現(xiàn)思維方式的真正改革；而是無(wú)論新的成見(jiàn)還是舊的成見(jiàn)都成為無(wú)思想的廣大群眾的學(xué)步帶。”(14)康德：《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，第41頁(yè)。

三、理性啟蒙的目標(biāo)：從理想國(guó)到目的國(guó)

康德和柏拉圖都從自己對(duì)理性的認(rèn)識(shí)出發(fā)提出了各自關(guān)于人類社會(huì)的理想目標(biāo)，對(duì)兩者進(jìn)行比較不難發(fā)現(xiàn)，前者的目標(biāo)對(duì)后者既是一種繼承同時(shí)又是一種顛覆。

柏拉圖這樣描述其心目中一個(gè)社會(huì)的理想狀態(tài)：“全體公民無(wú)例外地，每個(gè)人天賦適合做什么，就應(yīng)派給他什么任務(wù)，以便大家各就各業(yè)，一個(gè)人就是一個(gè)人而不是多個(gè)人，于是整個(gè)城邦成為統(tǒng)一的一個(gè)而不是分裂的多個(gè)。”(15)柏拉圖：《理想國(guó)》，第138頁(yè)?！爱?dāng)生意人、輔助者和護(hù)國(guó)者這三種人在國(guó)家里各做各的事而不相互干擾時(shí)，便有了正義，從而也就使國(guó)家成為正義的國(guó)家了?！?16)柏拉圖：《理想國(guó)》，第156頁(yè)。康德則稱自然迫使人去解決的人類最大問(wèn)題是“達(dá)成一個(gè)普遍管理法權(quán)的公民社會(huì)”，(17)康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，《康德著作全集》第8卷，第29頁(yè)。為此需要在個(gè)人中間建立一種合法的公民憲政。這一理想源于康德對(duì)人的認(rèn)識(shí)：人是目的而不是工具，因而每個(gè)人都應(yīng)該把自己和他人都當(dāng)作目的，而不是工具。這就是說(shuō)每個(gè)人都要遵守絕對(duì)命令的具有普遍性的格準(zhǔn)。雖然柏拉圖和康德都不僅關(guān)心個(gè)人的自主(用理性節(jié)制自己的欲望，做自己的主人)，同時(shí)也關(guān)心社會(huì)的團(tuán)結(jié)一致，但他們采取的方式卻迥然有別，前者主張能做到自我節(jié)制的少數(shù)人管理不能做到自我節(jié)制的多數(shù)人，后者要求由每個(gè)應(yīng)該并能夠做到自我節(jié)制的人組成一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)。顯然，柏拉圖的理想社會(huì)是基于他對(duì)不同人的理性能力差異的理解，“對(duì)于一般人來(lái)講，最重要的自我克制是服從統(tǒng)治者；對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)講，最重要的自我克制是控制飲食等肉體上快樂(lè)的欲望。”(18)柏拉圖：《理想國(guó)》，第89頁(yè)。而康德的理想社會(huì)則是基于他對(duì)人的理性平等的信念：每個(gè)人都應(yīng)該并且能夠認(rèn)識(shí)和管理自己，做自己的主人。從歷史發(fā)展來(lái)看，只有首先建立柏拉圖式的理想社會(huì)即“做自己的主人”的國(guó)家，才能指望每個(gè)人都能“做自己的主人”，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上建立起普遍法治的公民社會(huì)。在此意義上說(shuō)，柏拉圖的理想社會(huì)是康德的理想社會(huì)的前提，后者是前者的目標(biāo)，是對(duì)前者的顛覆，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)理性啟蒙逐漸擺脫柏拉圖所設(shè)想的少數(shù)人對(duì)多數(shù)人的管治狀態(tài)，讓后者學(xué)會(huì)獨(dú)自行走，才有可能實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自治和整個(gè)社會(huì)的普遍法治。

柏拉圖區(qū)分了兩類不同的知識(shí)并由此區(qū)分了兩類不同的人：一種知識(shí)是關(guān)于某個(gè)特定方面的知識(shí)，這種知識(shí)是職業(yè)人的知識(shí)；另一種知識(shí)是與城邦整體有關(guān)而與某個(gè)特定方面無(wú)關(guān)的知識(shí)，這種知識(shí)是護(hù)國(guó)者的知識(shí)?！霸谖覀儎偛沤⑵饋?lái)的這個(gè)國(guó)家里，是不是有某些公民具有一種知識(shí)，這種知識(shí)并不是用來(lái)考慮某個(gè)特定方面事情的，而是用來(lái)考慮整個(gè)國(guó)家大事，改進(jìn)它的對(duì)內(nèi)對(duì)外關(guān)系的呢？”(19)柏拉圖：《理想國(guó)》，第146頁(yè)。與柏拉圖不同，康德著眼于理性的運(yùn)用而不是知識(shí)分類，他嚴(yán)格區(qū)分了理性的私下運(yùn)用和公共運(yùn)用：前者是指人在其所受任的公職崗位或職務(wù)上運(yùn)用自己的理性，后者是指任何一個(gè)人作為學(xué)者面向全體公眾運(yùn)用自己的理性，前者需要服從指令，后者則需要進(jìn)行自由交流和論辯?！皩?duì)其理性的公開(kāi)運(yùn)用必須在任何時(shí)候都是自由的，而且惟有這種使用能夠在人們中間實(shí)現(xiàn)啟蒙”。(20)康德：《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，第41頁(yè)。根據(jù)知識(shí)的分類可以確定職業(yè)人和護(hù)國(guó)者，后者高于前者，而著眼于理性的不同運(yùn)用能夠確定私人和公眾即特殊和普遍兩種身份，后者優(yōu)于前者。理性的私人運(yùn)用只適用于職業(yè)人的私人身份，而理性的公開(kāi)運(yùn)用則適用于全體公眾即每一個(gè)人?？梢?jiàn)，康德把柏拉圖關(guān)于職業(yè)人的知識(shí)與護(hù)國(guó)者的知識(shí)的區(qū)分發(fā)展成理性的私下運(yùn)用和公共運(yùn)用的區(qū)分，用后者代替前者。柏拉圖的區(qū)分確立了護(hù)國(guó)者對(duì)職業(yè)人的統(tǒng)治的合理性，前者對(duì)于后者具有監(jiān)護(hù)的責(zé)任，而康德的區(qū)分則指向了建立一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)，統(tǒng)治者有義務(wù)在維持社會(huì)秩序和公共安寧的同時(shí)保障人們具有公開(kāi)運(yùn)用理性的自由。在康德看來(lái)，由于每個(gè)人都不僅是一個(gè)具有某個(gè)特定方面知識(shí)的職業(yè)人，而且他同時(shí)還是作為整個(gè)共同體乃至作為世界公民社會(huì)的成員，因而我們所要追求的目標(biāo)不是一個(gè)柏拉圖式的極少數(shù)人充當(dāng)社會(huì)的監(jiān)護(hù)者的國(guó)家，而是一個(gè)每個(gè)人都遵守普遍法治從而得以人人享有自由的世界公民社會(huì)?！懊總€(gè)人應(yīng)該將他自己和別人總不只當(dāng)作工具，始終認(rèn)為也是目的——這是一切有理性者都服從的規(guī)律。這樣由共同的客觀規(guī)律的關(guān)系就產(chǎn)生一個(gè)由一切有理性者組成的系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)可以叫做目的國(guó)，因?yàn)檫@些規(guī)律的用意就在于將一切有理性者彼此間連成目的與工具的關(guān)系。當(dāng)然，這個(gè)目的國(guó)只是一個(gè)理想?！?21)康德：《道德形而上學(xué)探本》，第51頁(yè)。因此，康德的區(qū)分既可追溯到柏拉圖那里同時(shí)又超越了柏拉圖，正是由此導(dǎo)致他們各自追求的目標(biāo)大相徑庭。

由于柏拉圖的理性是尚未自覺(jué)的理性，因而他對(duì)于知識(shí)的分類實(shí)際上是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)又超越了經(jīng)驗(yàn)，即確立一種純粹的與國(guó)家整體有關(guān)的知識(shí)優(yōu)于某個(gè)特定方面的知識(shí)，護(hù)國(guó)者高于職業(yè)人。在此理性從經(jīng)驗(yàn)到理念的過(guò)渡是一種跳躍，這種跳躍是一個(gè)巨大的危險(xiǎn)，因?yàn)樽o(hù)國(guó)者所掌握的知識(shí)跨越經(jīng)驗(yàn)的限制，缺乏真正可靠的根基，其對(duì)只有某個(gè)特定方面知識(shí)的人的引導(dǎo)其實(shí)是以盲導(dǎo)盲。相比之下，康德的理性是一種自覺(jué)的理性，這種理性既知道自己的能力同時(shí)又知道自己的界限，從而得以避免了柏拉圖的理性的危險(xiǎn)而能給人以具有確定性的指導(dǎo)。正是通過(guò)對(duì)理性的劃界與批判，理性才能對(duì)自身的源流與邊界有清晰的認(rèn)知，從而放棄自身能力所不及的諸種幻象，告別理性的不成熟與獨(dú)斷論立場(chǎng)，為自身的正當(dāng)性和合法性辯護(hù)。(22)胡軍良：《哲學(xué)境遇中的“啟蒙之思”：從康德、?？碌焦愸R斯》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第3期。在康德看來(lái)，理性從認(rèn)識(shí)方面看僅適用于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而不能達(dá)到物自身，理性能為自然立法，但必須止步于超驗(yàn)的事物，對(duì)后者只有一些理念而沒(méi)有知識(shí)。然而，從實(shí)踐方面看理性能夠基于自由的理念而為自己立法?？档玛P(guān)于理性和知識(shí)的認(rèn)識(shí)排除了柏拉圖那里掌握一種整體的知識(shí)以及存在著相關(guān)類型的人的可能性，理性對(duì)于所有人都具有適用的普遍性和公開(kāi)性，理性知識(shí)是所有人都可以掌握并且應(yīng)該掌握的。這種掌握并非一蹴而就，而是通過(guò)不斷的學(xué)習(xí)和爭(zhēng)辯增長(zhǎng)著的。人類越是掌握知識(shí)，便越是能夠獲得自由，完全不存在柏拉圖式的使用“高貴的謊言”進(jìn)行統(tǒng)治的必要性和可能性?？档抡J(rèn)為，理性在私人運(yùn)用時(shí)必須服從特定職業(yè)的限制，而理性的公開(kāi)運(yùn)用則不服從這樣的限制，只有這樣才能既保證社會(huì)的團(tuán)結(jié)一致又能促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。在柏拉圖看來(lái)，由于職業(yè)與個(gè)人利益相關(guān)，而護(hù)國(guó)者關(guān)心的則是與國(guó)家整體有關(guān)的事，與個(gè)人無(wú)關(guān)，因而護(hù)國(guó)者不能有個(gè)人財(cái)產(chǎn)，不然他們就會(huì)違背自己的職責(zé)，被人民所推翻。而康德認(rèn)為每個(gè)人都有職業(yè)和公共兩種不同身份，作為職業(yè)的人，他必須服從限制，而他作為公共的身份，則不受這樣的限制，可以自由公開(kāi)發(fā)表意見(jiàn)。在此我們看到康德和柏拉圖的區(qū)別和聯(lián)系，既然護(hù)國(guó)者的知識(shí)并非是特定方面的知識(shí)而是與所有人都有關(guān)系，那么，就應(yīng)該讓所有人都共同面對(duì)加以討論，而不只是局限于護(hù)國(guó)者這個(gè)少數(shù)人的群體內(nèi)部。即使并非所有人都能掌握這種與所有人都有關(guān)的知識(shí)，一種對(duì)這種知識(shí)的公開(kāi)的討論也是對(duì)所有人都是有益的推進(jìn)。由此看來(lái)，理性的目標(biāo)從柏拉圖到康德的發(fā)展具有必然性，就像理性本身從柏拉圖到康德的發(fā)展一樣。然而，這并非意味著康德的理性啟蒙本身沒(méi)有問(wèn)題，事實(shí)上也正是其所具有的問(wèn)題推動(dòng)了理性啟蒙進(jìn)一步向前發(fā)展。

四、對(duì)理性啟蒙的反思：從理性啟蒙到智慧啟蒙

康德的理性啟蒙代表著理性自身的一種覺(jué)醒，這種覺(jué)醒對(duì)發(fā)端于柏拉圖的理性具有歷史的必然性。從上述啟蒙的根源、道路和目標(biāo)上都可以看到這一點(diǎn)。康德的理性啟蒙既有前所未有的積極意義，同時(shí)也有其不可避免的局限，為后人的反思留下了空間。

康德的理性與柏拉圖的理性形成對(duì)照，后者因其盲目而指向?qū)ν庠谟谧约旱臋?quán)威的盲從，前者則因其自覺(jué)性而指向人的自由和尊嚴(yán)。柏拉圖的理性盲目闖入超驗(yàn)的領(lǐng)域，使得理性逐漸淪為神學(xué)的工具，喪失了自己原初的通過(guò)追求真正的知識(shí)而使人過(guò)上一種獨(dú)立自足的善的生活，亦即“做自己的主人”的使命。這顯然是違背了蘇格拉底所追求的“認(rèn)識(shí)你自己”的初衷?？档轮赋?，以前“人始終沒(méi)有找到義務(wù)，只找到一定要為某種私的或公的利益而行動(dòng)這個(gè)必要。因此，這個(gè)令式是當(dāng)然始終只是有條件的，絕對(duì)不會(huì)有道德命令的力量。所以，我把道德的最高原則叫做意志自律的原則，以與一切其他的原則分別——這些別的原則，我叫做他律的原則?！?23)康德：《道德形而上學(xué)探本》，第50-51頁(yè)。盡管理性起初難以避免陷入黑暗和矛盾之中的謬誤的命運(yùn)，但理性所固有的反思精神必然使其逐漸覺(jué)醒過(guò)來(lái)，通過(guò)批判其自身進(jìn)行理性的啟蒙。康德一方面通過(guò)考查理性認(rèn)識(shí)能力劃定了理性認(rèn)識(shí)的范圍和界限，清除了使理性陷于謬誤的先驗(yàn)幻相；另一方面又通過(guò)實(shí)踐理性批判確立了人的自由，提出人能夠通過(guò)普遍立法決定自己的意志，從而使人得以擺脫對(duì)外界權(quán)威的依賴，實(shí)現(xiàn)從他律到自律的轉(zhuǎn)化。他提出人是目的，而不是工具，將人與只能被自然律所支配的自然物區(qū)分開(kāi)來(lái)，賦予人以作為有理性者的尊嚴(yán)。治理者與被治理者的關(guān)系不再是傳統(tǒng)的強(qiáng)制和欺騙，而是遵從普遍規(guī)則?？档碌睦硇耘袠?biāo)志著人類進(jìn)入了一個(gè)不同于傳統(tǒng)的啟蒙時(shí)代。

然而，從現(xiàn)代的觀點(diǎn)看，康德的理性啟蒙并不徹底，他仍停留在柏拉圖和基督教的傳統(tǒng)之中?？档略谑估硇詳[脫宗教神學(xué)的束縛獲得獨(dú)立的同時(shí)，又提出“我要限制理性而為信仰留地盤(pán)?！彼m然在認(rèn)識(shí)對(duì)象即知識(shí)論的意義上清除了上帝，卻又在理性本身要求最大的統(tǒng)一上面把上帝視為不可避免的“公設(shè)”，試圖用道德神學(xué)取代傳統(tǒng)神學(xué)。這說(shuō)明康德并未把理性啟蒙關(guān)于人的獨(dú)立的觀念貫徹到底，他依然需要并依賴著上帝?？档抡J(rèn)為，由于個(gè)人生命的有限性，人的自然稟賦只能是在全物種的身上而不是在個(gè)人的身上通過(guò)理性充分發(fā)展出來(lái)?！耙苍S需要一個(gè)難以估量的世代系列，其每一個(gè)世代都把自己的啟蒙傳給別的世代，以便最終把它在我們的類中的胚芽推進(jìn)到完全適合于它的意圖的那個(gè)發(fā)展階段。”(24)康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，《康德著作全集》第8卷，第26頁(yè)。不論是作為“公設(shè)”的上帝，還是作為啟蒙的世代傳遞都反映了理性的必然要求，因而它們對(duì)于作為認(rèn)識(shí)者的人具有必然性。然而，人不僅是作為認(rèn)識(shí)者，而且同時(shí)還作為一個(gè)生存著的人而存在，對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，康德的“單純理性限度內(nèi)的宗教”和歷史進(jìn)步主義的目的國(guó)都脫離了人的現(xiàn)實(shí)生活，因而都是可疑、遙遠(yuǎn)而陌生的?？档碌睦硇耘械慕Y(jié)果是使人懸在半空中，并未真正落實(shí)到大地上來(lái)?？档略谂邪乩瓐D的理性的盲目自大的同時(shí)，仍與柏拉圖一樣停留在對(duì)理智世界和感性世界的二分之中，他推崇理性，貶低感性，其道德目的國(guó)以理性的絕對(duì)命令“應(yīng)該”為基礎(chǔ)，在排斥感性世界的意義上與柏拉圖的理想國(guó)并無(wú)二致。目的國(guó)和理想國(guó)都只適合理想中的“有理性者”作為它的合格的居民，而將同時(shí)有著理性與感性的現(xiàn)實(shí)的人排斥在外。這表明康德的理性啟蒙是有限度的，其關(guān)于人的覺(jué)醒只是半睡半醒，需要有一個(gè)針對(duì)他和柏拉圖的理性迷夢(mèng)的更加徹底的覺(jué)醒。

理性啟蒙之路一旦開(kāi)啟，就不能半途而廢，必須繼續(xù)前行。人能否以及如何獨(dú)立行走？少數(shù)覺(jué)醒者與大多數(shù)未覺(jué)者的關(guān)系如何處理？人類將走向何方？這些問(wèn)題需要繼續(xù)探索和回答。我們已經(jīng)看到，康德實(shí)際上無(wú)法解決理性與感性的對(duì)立，以及由此產(chǎn)生的道德法則如何成為意志決定的根據(jù)的問(wèn)題。“康德相信一種充分覺(jué)醒和警覺(jué)的理性，通過(guò)批判受到恰當(dāng)?shù)南拗坪竽軌驁?jiān)定地停留在自己的界限之內(nèi)，由此可以拯救啟蒙免于自我毀滅?！?25)The Cambridge Companion to German Idealism, Edited by Karl Ameriks, Cambridge University Press,2000, P.22.然而康德并未料到，如果理性放棄了對(duì)物自身的認(rèn)識(shí)而將自己局限于現(xiàn)象界，理性就走到了自我否定的邊緣。叔本華批判康德的理性，提出意志才是世界的本質(zhì)，他根據(jù)人的意志和對(duì)意志的認(rèn)識(shí)能力將人劃分為凡人、天才和圣人。這實(shí)際上已經(jīng)超出了西方哲學(xué)從柏拉圖到康德的理性主義傳統(tǒng)。繼叔本華之后，尼采進(jìn)一步提出“上帝死了”，世界的本質(zhì)就是權(quán)力意志，人要“忠實(shí)于大地”，這一方面使人實(shí)現(xiàn)了脫離上帝的徹底獨(dú)立，另一方面也使人陷入空前的孤立，人因其所擁有的權(quán)力意志不同而對(duì)這種孤立采取了不同的應(yīng)對(duì)方式，人也因此而被分成末人和超人。叔本華和尼采的意志主義反對(duì)理性和平等，肯定人的等級(jí)差異，看似是對(duì)康德的理性啟蒙的背離和對(duì)柏拉圖的自然等級(jí)制的回歸，實(shí)則是將理性啟蒙推進(jìn)到人的個(gè)體和意志層面，表明理性啟蒙所追求的人的自我認(rèn)識(shí)和自我獨(dú)立達(dá)到前所未有的程度，雖然這并不意味著理性啟蒙的使命已經(jīng)完成，而只是表明理性啟蒙從此揭開(kāi)了新的一頁(yè)?？档碌睦硇詥⒚勺叩绞灞救A和尼采的意志主義，這可能是康德沒(méi)有預(yù)料到的，卻也是他的理性啟蒙的一個(gè)必然產(chǎn)物。于是西方哲學(xué)關(guān)于理性有了內(nèi)部和外部?jī)煞N對(duì)立：內(nèi)部是柏拉圖的理性與康德的理性的對(duì)立，前者相信只有少數(shù)人具有理性能力，主張建立統(tǒng)治的等級(jí)秩序，后者則相信人的理性平等，主張推行普遍法治；外部是柏拉圖、康德的理性與叔本華、尼采的意志的對(duì)立，前者相信上帝，認(rèn)為理性高于意志，后者否定上帝，認(rèn)為意志高于理性。這兩種對(duì)立都是非此即彼，難以調(diào)和的。西方近代以來(lái)的歷史發(fā)展，尤其是20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)不僅表明了康德所代表的近代理性啟蒙的理想的破滅，也表明了叔本華和尼采的意志主義的破滅。也就是說(shuō)，一個(gè)企圖建立在純粹理性或單純意志基礎(chǔ)上的所謂理想社會(huì)都并非人類的福音，而是人類的災(zāi)難。

西方在進(jìn)入20世紀(jì)后進(jìn)一步反思其哲學(xué)傳統(tǒng)，向東方哲學(xué)尋求幫助其走出困境的智慧。海德格爾稱尼采哲學(xué)為柏拉圖主義的顛倒，而顛倒的柏拉圖主義仍是柏拉圖主義，所以他要尋求不同于柏拉圖主義的“另一種開(kāi)端”，一條非形而上學(xué)的“思”的道路，難怪他會(huì)對(duì)老子思想產(chǎn)生共鳴，曾與一位中國(guó)學(xué)生合作翻譯《道德經(jīng)》。這與康德對(duì)待老子的態(tài)度形成鮮明對(duì)照：康德在《萬(wàn)物的終結(jié)》一文中從理性出發(fā)批評(píng)老子思想體系的怪誕，“至善據(jù)說(shuō)就在于無(wú)，也就是說(shuō)，在于通過(guò)與神性合流，因而通過(guò)消除自己的人格性而感覺(jué)到自己被吞沒(méi)到神性的深淵之中的意識(shí)；為了對(duì)這種狀態(tài)有預(yù)感，中國(guó)的哲學(xué)家們?cè)诎凳依镩]著眼睛，努力思考和感受他們的這種無(wú)。”(26)康德：《萬(wàn)物的終結(jié)》，《康德著作全集》第8卷，第339頁(yè)。?？峦砟曛铝ρ芯孔晕壹夹g(shù)，他認(rèn)為西方哲學(xué)傳統(tǒng)過(guò)分強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識(shí)你自己”，而淡忘了“照看你自己”，而前者其實(shí)是與后者聯(lián)系在一起的，是出于后者的需求。由此可以理解?？潞我栽饺毡痉鸾趟略褐畜w驗(yàn)僧人的修行經(jīng)驗(yàn)。顯然，以海德格爾和?？聻榇淼囊恍┈F(xiàn)代哲學(xué)家不再像康德、黑格爾、尼采那樣站在理性或意志的高地一味批評(píng)和否定東方哲學(xué)，而是愿意以較為平等的姿態(tài)與之進(jìn)行對(duì)話，學(xué)習(xí)和接納其中對(duì)西方有益的東西。理性從其在西方哲學(xué)中誕生之初，自柏拉圖那里從經(jīng)驗(yàn)到理念的盲目跨越到康德清楚劃分理性的界限將知識(shí)限制在現(xiàn)象領(lǐng)域，再到海德格爾、?？碌热顺嚼硇越缦捱M(jìn)入所謂非理性的情感體驗(yàn)領(lǐng)域，這一理性在西方哲學(xué)中的發(fā)展過(guò)程恰與西方哲學(xué)從古代與東方哲學(xué)分道揚(yáng)鑣到近代遭遇東方哲學(xué)后的排斥再到現(xiàn)代的逐步理解和接受正相呼應(yīng)，后者無(wú)疑受到前者的影響，反之亦然。如果說(shuō)西方哲學(xué)的歷史發(fā)展表現(xiàn)為一個(gè)從外向內(nèi)的過(guò)程(從上帝到人，從理性到意志)，東方哲學(xué)則是一個(gè)由內(nèi)向外的過(guò)程(從人到圣人，從情到理)，這兩個(gè)過(guò)程起點(diǎn)不同，方向相反，道路和目標(biāo)迥異，它們之間的相互遭遇、沖突與融合必將使雙方各自都發(fā)生一種脫胎換骨的改變，從而一起將人類文明引向一個(gè)新的階段。史學(xué)家朱維錚在回答海外漢學(xué)家卜正民的疑惑時(shí)說(shuō)，中國(guó)是一個(gè)僅有一個(gè)窗戶的房間，坐在屋里的人能看見(jiàn)屋里的一切，而屋外的人只能透過(guò)窗戶看見(jiàn)屋里的景象。只有屋里的人可以告訴屋外的人屋里的細(xì)節(jié)，也只有屋外的人可以告訴屋里的人房間所處的位置。這個(gè)比喻既說(shuō)明中國(guó)與西方思想上的隔閡，同時(shí)也說(shuō)明雙方都擁有對(duì)方所沒(méi)有的東西，可以相互補(bǔ)充，相互啟蒙。我們既需要知道我們所處的屋里的細(xì)節(jié)，也需要知道我們的房間的位置，只知其一不知其二其實(shí)仍是盲目的，因?yàn)槲覀儾荒苤皇且晃洞粼谖堇锘蛘呶萃?，我們需要有時(shí)在屋里有時(shí)在屋外。有趣的是，叔本華在形容西方傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)也使用了一個(gè)類似的比喻：“在這里我們已經(jīng)看到，從外面來(lái)找事物的本質(zhì)是決無(wú)辦法的，無(wú)論人們?nèi)绾翁角螅玫降某俗鳛楸扔鞯男蜗蠛涂斩吹拿Q之外，再?zèng)]有什么了。這就好比一個(gè)人枉自繞著一座王宮走而尋不到進(jìn)去的入口，只落得邊走邊把各面宮墻素描一番。然而這就是我以前的一切哲學(xué)家所走的路?！?27)叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯、楊一之校，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第150頁(yè)。叔本華認(rèn)為他的哲學(xué)與西方傳統(tǒng)哲學(xué)不同，是從人的身體這一人本來(lái)就有的內(nèi)在的途徑獲得關(guān)于物自身即意志的認(rèn)識(shí)的。這實(shí)際上就打通了“在外”的西方哲學(xué)與“在內(nèi)”的東方哲學(xué)之間的隔閡，將兩者從根本上聯(lián)系起來(lái)了。叔本華哲學(xué)的起點(diǎn)是康德和柏拉圖，而其歸宿則是東方的印度教和佛教。20世紀(jì)初王國(guó)維在中國(guó)倡導(dǎo)西學(xué)時(shí)也正是通過(guò)閱讀叔本華的康德哲學(xué)批判進(jìn)而理解和接受了康德哲學(xué)的積極影響。由此可見(jiàn)，正如東西方兩個(gè)半球共同構(gòu)成同一個(gè)地球一樣，“從外向內(nèi)”的西方哲學(xué)和“由內(nèi)向外”的東方哲學(xué)共同構(gòu)成人類的哲學(xué)。東西方哲學(xué)的相遇和融合對(duì)于雙方都是一種全新的啟蒙。

其實(shí)，西方哲學(xué)從古希臘時(shí)期開(kāi)始將作為哲學(xué)定義的“愛(ài)智慧”等同于“愛(ài)理性”是有偏頗的，所以其后來(lái)的發(fā)展走向作為其反面的非理性是不可避免的。包括儒釋道在內(nèi)的東方哲學(xué)恰好從一開(kāi)始就避免了西方哲學(xué)那種理性與非理性的二元對(duì)立，從而可以為糾正其理性或非理性的偏見(jiàn)提供某種借鑒。當(dāng)然，西方哲學(xué)從柏拉圖到康德的理性主義以及叔本華、尼采的意志主義的發(fā)展史也對(duì)東方哲學(xué)反思自身的長(zhǎng)處和問(wèn)題具有啟發(fā)意義，因?yàn)楹笳咦鳛橐辉摰恼軐W(xué)傳統(tǒng)在避免了西方哲學(xué)傳統(tǒng)二元對(duì)立的同時(shí)也限制了其中理性、意志等不同哲學(xué)方向的充分發(fā)展。在一個(gè)全球化的時(shí)代，每個(gè)人、每個(gè)地區(qū)的利益都與人類整體密切相關(guān)，因而人類所需要的不再只是純粹的理性啟蒙或意志啟蒙，而是一種能夠超越東西方哲學(xué)各自局限的新的智慧啟蒙，一種全人的啟蒙，一種人與世界能夠和偕共存、持續(xù)發(fā)展的啟蒙。理性啟蒙的這一發(fā)展趨勢(shì)已經(jīng)被康德之后東西方哲學(xué)之間的相互學(xué)習(xí)和交融所證實(shí)，當(dāng)今時(shí)代我們面對(duì)具有普遍性的各種危機(jī)，尤其需要繼續(xù)加強(qiáng)和推進(jìn)人類的智慧啟蒙，從而努力為人類創(chuàng)造一個(gè)光明的未來(lái)。