傅永軍

[山東大學(xué)，濟(jì)南 250100]

傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”是中國(guó)哲學(xué)方法論意識(shí)自覺(jué)的產(chǎn)物。早在20世紀(jì)70年代，傅偉勛就將架構(gòu)哲學(xué)方法論當(dāng)作一個(gè)重點(diǎn)議題納入自己的哲學(xué)研究。在他看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代重建，與普遍的哲學(xué)方法的形成有著直接關(guān)系。在這個(gè)意義上說(shuō)，傅偉勛提出“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，其初始的考量并不完全是要回應(yīng)西方現(xiàn)代詮釋學(xué)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)所造成的沖擊。毋寧說(shuō)，傅偉勛是在進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究和架構(gòu)哲學(xué)方法的思考中，發(fā)現(xiàn)了詮釋學(xué)的價(jià)值和意義，開(kāi)始思考一些詮釋學(xué)問(wèn)題。詮釋學(xué)在交互主體性脈絡(luò)中處理思想傳統(tǒng)的賡續(xù)與傳承、批判與超越、轉(zhuǎn)化與重構(gòu)等一系列重要的哲學(xué)議題，將一種辯證的開(kāi)放性帶入學(xué)術(shù)研究之中，給傅偉勛帶來(lái)強(qiáng)烈的思想震撼，促使他從詮釋學(xué)角度探究架構(gòu)哲學(xué)方法論的可能性，以詮釋學(xué)精神統(tǒng)合中國(guó)的“考據(jù)之學(xué)” 與“義理之學(xué)”，將其提升為融“批判的繼承”(繼往)與“創(chuàng)造的發(fā)展”(開(kāi)來(lái))為一體的方法論，即“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”?！皠?chuàng)造的詮釋學(xué)”對(duì)西方詮釋學(xué)的回應(yīng)雖非自覺(jué)，但它在客觀效果上卻體現(xiàn)為一次成功的中西哲學(xué)對(duì)話，可視為在中西古今對(duì)話視域下中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代性之變的一種理論實(shí)踐。

一、中國(guó)哲學(xué)方法論意識(shí)的自覺(jué)

哲學(xué)思想的創(chuàng)新性建構(gòu)，需要一種新方法，這可以看作是傅偉勛創(chuàng)建“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的直接動(dòng)機(jī)。依他之見(jiàn)，“哲學(xué)思想的創(chuàng)造與新方法論的建立乃是一體兩面，不可分離；這一點(diǎn)在西方哲學(xué)特別明顯，第一流的獨(dú)創(chuàng)性哲學(xué)家如亞里士多德、笛卡爾、康德、黑格爾、海德格爾、維特根斯坦、羅素等皆是如此。在中國(guó)哲學(xué)亦理應(yīng)如此，只因我們過(guò)去缺少高層次的方法論反省，故常忽略哲學(xué)創(chuàng)造與方法論建立的不可分離性?！?1)傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1989年，第18頁(yè)。除此之外，傅偉勛創(chuàng)建“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”還有著更為深層的動(dòng)機(jī)和更高遠(yuǎn)的哲學(xué)抱負(fù)。就動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，傅偉勛堅(jiān)守“中國(guó)本位的中西互為體用論”，創(chuàng)建“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”體現(xiàn)出的正是他的這種文化心態(tài)。就哲學(xué)抱負(fù)而言，“站在中西哲學(xué)何適何從的十字路口”，摸索出一條走向世界的、充分現(xiàn)代性的中國(guó)哲學(xué)荊棘之路，是他自覺(jué)承擔(dān)的文化使命。它們共同構(gòu)成了傅偉勛創(chuàng)建“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的思想前提。正是基于這種文化心態(tài)和文化使命感，讓長(zhǎng)期浸淫在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中，且也長(zhǎng)期工作、生活在西方文化環(huán)境中的傅偉勛，(2)傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，第18頁(yè)。決心從“過(guò)度西方化的哲學(xué)理路解放出來(lái)”，以中國(guó)哲學(xué)探求者身份為中國(guó)哲學(xué)打開(kāi)一條通往現(xiàn)代性的道路，讓中國(guó)哲學(xué)走向世界，在世界哲學(xué)版圖上占據(jù)一塊顯赫的位置，與西方哲學(xué)相互砥礪，相互激蕩，彰顯自身的普遍性價(jià)值，不僅讓西方學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在，而且要讓他們承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值。

傅偉勛認(rèn)為，完成這一文化使命，關(guān)鍵在于哲學(xué)方法論的創(chuàng)新，因?yàn)椤罢軐W(xué)思想的創(chuàng)造必定涉及理論奠基的立證，理路清楚而前后一致的思維程序、新穎明晰的語(yǔ)言表現(xiàn)、哲學(xué)思想的系統(tǒng)化等等課題”。(3)傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，第18頁(yè)。而恰恰在這一點(diǎn)上，中國(guó)哲學(xué)有著嚴(yán)重的缺失?，F(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)自誕生以來(lái)，不僅在概念理解、體系構(gòu)造、思想闡釋等方面，均以西方哲學(xué)為摹本，在方法論層面更是如此。西方哲學(xué)方法的嚴(yán)格程序、系統(tǒng)規(guī)則以及論理的嚴(yán)密性要求都深深吸引著中國(guó)學(xué)者，援西方哲學(xué)方法論入中國(guó)哲學(xué)，用以整理和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)思想體系，闡釋甚至是進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)思想的新創(chuàng)造，是一種理?yè)?jù)充分的哲學(xué)時(shí)尚，因?yàn)榉椒ㄗ鳛樗季S的工具是中立的、普適的，是思維普遍性的普遍表現(xiàn)形式。這樣一種現(xiàn)實(shí)和認(rèn)知理由深深觸動(dòng)了傅偉勛，他把對(duì)純西方哲學(xué)方法論是否可以照樣應(yīng)用到中國(guó)哲學(xué)思想的重新整理與建構(gòu)的懷疑，轉(zhuǎn)變成為一種行動(dòng)：他要建構(gòu)一套“中國(guó)哲學(xué)所能適用的方法論”?！皠?chuàng)造的詮釋學(xué)”橫空出世。

傅偉勛將通常所見(jiàn)的哲學(xué)方法論作兩種類別區(qū)分：一是某位哲學(xué)家為闡釋自己的思想所特殊使用的“特殊方法論”，二是為所有思想家所普遍使用的“一般方法論”，也就是說(shuō)，“特殊方法論”是哲學(xué)史上某個(gè)時(shí)期某個(gè)哲學(xué)家(比如柏拉圖、康德、黑格爾、海德格爾等)在創(chuàng)建自己的哲學(xué)時(shí)所使用的僅適用于自身哲學(xué)思想系統(tǒng)闡釋的方法。典型的西方哲學(xué)家從提出自己的哲學(xué)問(wèn)題到探尋解決問(wèn)題的思路以至形成宏大的思想體系，大都會(huì)使用一套嚴(yán)格的概念分析和邏輯推演，有著自己獨(dú)特的方法進(jìn)路，所以說(shuō)，特殊的哲學(xué)方法論不外乎是適應(yīng)于具有獨(dú)特創(chuàng)造力的哲學(xué)家思想表達(dá)需要的方法論，這種方法論與哲學(xué)家獨(dú)特的思想體系合二為一，實(shí)為一體之兩面。所謂“一般的方法論”，指稱著那種不含有具體實(shí)質(zhì)性思想內(nèi)容、可以普遍應(yīng)用于任何哲學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)的方法論。這種哲學(xué)方法論具有普遍適用性，被傅偉勛稱之為“高層次的哲學(xué)方法論”。作為超出特定哲學(xué)家特定思考而具有適用于一般性思維的高階的方法論，“它的旨趣是在對(duì)于有意傳承并發(fā)展前哲思想，抑或有意新創(chuàng)哲學(xué)思想的學(xué)者，提供具有普遍應(yīng)用可能性的思維方法或哲理詮釋進(jìn)路”。(4)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)——“宗教與哲學(xué)”四集》，臺(tái)北：東大圖書(shū)股份有限公司，1990年，第6頁(yè)。據(jù)此，他將那些與一般性思維活動(dòng)有著密切關(guān)系的學(xué)科，諸如邏輯學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、元哲學(xué)等統(tǒng)統(tǒng)納入“一般的方法論”范疇，似乎有意為人類的抽象思維架構(gòu)一種可被普遍應(yīng)用的方法系統(tǒng)。當(dāng)然，不能將這兩種方法論的區(qū)分絕對(duì)化，它們之所以被區(qū)分為不同的方法論不過(guò)是為了刻畫(huà)它們各自在方法使用上的功能差異而已，實(shí)際上，它們之間并不存在著僵硬的對(duì)峙，而是可以相互轉(zhuǎn)化的。將方法論從特殊提升為一般，就會(huì)使得“特殊的方法論”既獲得“擴(kuò)充的可能性”(extendability)，亦獲得了“普遍化的可能性”(universalizability)?？梢?jiàn)，傅偉勛對(duì)哲學(xué)方法論的關(guān)注，視點(diǎn)聚集在方法的普遍適用性和方法的創(chuàng)造性闡釋功能兩個(gè)方面，而重點(diǎn)則落實(shí)在為中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代性創(chuàng)造和重構(gòu)，提供具有普遍適用性的“高層次的哲學(xué)方法論”。就此而言，傅偉勛所建構(gòu)的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，不僅是廣泛吸納西方哲學(xué)方法論，特別是批判吸收哲學(xué)詮釋學(xué)所提供的“方法論資糧”的結(jié)果，而且也是創(chuàng)造性吸納消化中國(guó)哲學(xué)歷史經(jīng)驗(yàn)，特別是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)運(yùn)思經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析把握的結(jié)果。是故，欲了解傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，需預(yù)先了解傅偉勛關(guān)于中國(guó)思想(哲學(xué))特性的相關(guān)論述。

二、“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的創(chuàng)造性建構(gòu)

我們從一個(gè)一般性的哲學(xué)問(wèn)題切入傅偉勛的思想邏輯，這個(gè)問(wèn)題涉及自然科學(xué)真理與人文科學(xué)真理的區(qū)隔與差異。傅偉勛首先引入牟宗三的觀點(diǎn)為自己展開(kāi)相關(guān)分析做鋪墊。牟宗三曾在其著作《中國(guó)哲學(xué)十九講》中分辨出兩種真理，一種是以科學(xué)真理方式表現(xiàn)出來(lái)的外延的真理，具有抽象普遍性，另一種是聯(lián)系著主體性的內(nèi)容的真理，具有具體普遍性，這種真理多為哲學(xué)上的真理。接下來(lái)，傅偉勛對(duì)牟宗三的觀點(diǎn)稍作改動(dòng)，分辨出如下兩種真理：一是truth，即西方哲學(xué)家、神學(xué)家與科學(xué)家意下的“真理”，一是the principle of the way or human reason，即中國(guó)哲學(xué)家話語(yǔ)中的“道理”。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“真理”為自然科學(xué)的對(duì)象，它不僅形式上具有普遍性和客觀精確性特征，而且還必須建立在與經(jīng)驗(yàn)符合一致的基礎(chǔ)上，有著可檢驗(yàn)性和可重復(fù)性特征。而“道理”則建立在有開(kāi)創(chuàng)精神的思想家的“洞見(jiàn)慧識(shí)”之上，由于“道理”不是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的發(fā)現(xiàn)，而是與人的見(jiàn)識(shí)相關(guān)的意義闡釋，道理的發(fā)現(xiàn)因此必然依據(jù)發(fā)現(xiàn)者所具有的獨(dú)特而意味深遠(yuǎn)的睿見(jiàn)，依據(jù)人的存在所需要的意義詮釋去重新理解和解釋已有的經(jīng)驗(yàn)或正在發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)。所以，“道理”雖不能與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相悖反——它既不能歪曲經(jīng)驗(yàn)，也不能抹殺經(jīng)驗(yàn)，但它的有效性、它的意義和它的價(jià)值并不必然地要接受經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證實(shí)或證偽。道理是哲學(xué)性的和共識(shí)性的，而不是事實(shí)性的和真理性的。道理奠基在主體間性之上，在主體之間以“合情合理與共識(shí)共認(rèn)”方式存在?！昂锨楹侠怼笔沟谩暗览怼背较嚓P(guān)主體的意志而具有一種強(qiáng)制性品格， “共識(shí)共認(rèn)”則保證“道理”獲得相關(guān)主體的理性認(rèn)同而有了一種普遍性品格。意味著共識(shí)共認(rèn)已經(jīng)獲得相關(guān)者的承認(rèn)而被奉為對(duì)相關(guān)者有效的東西?！罢胬怼迸c“道理”的這種區(qū)隔，使得我們可以清晰地區(qū)分開(kāi)自然科學(xué)的對(duì)象性活動(dòng)和人文科學(xué)的對(duì)象性活動(dòng)，如果我們非要用近現(xiàn)代以來(lái)價(jià)值位階極高的“真理”來(lái)置換“道理”，這種置換也不能改變?nèi)缦率聦?shí)：“道理乃是關(guān)涉人存在(human existence)的相互主體性真理(intersubjective truth)，而非客觀真理(objective truth)”。(5)傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，第242-243頁(yè)。按照這樣一種觀點(diǎn)，文學(xué)藝術(shù)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、道德哲學(xué)以及哲學(xué)的諸多分支學(xué)科如形而上學(xué)、心性論、價(jià)值論、宗教哲學(xué)等，統(tǒng)統(tǒng)屬于道理的領(lǐng)域。道理領(lǐng)域?qū)儆谥黧w間性領(lǐng)域。這意味著，對(duì)“道理”的追求不能像追求“真理”那樣，是一種“說(shuō)明”純粹客觀真理的主體行動(dòng)?！暗览怼笔峭ㄟ^(guò)主體間性過(guò)程“詮釋”出來(lái)的“非客觀的真理”，由此決定了“詮釋”道理的哲學(xué)活動(dòng)與“說(shuō)明”真理的自然科學(xué)有著完全不同的研究態(tài)度和研究方法。

在對(duì)“道理”的探索上，中西方哲學(xué)顯示出差異。中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代性創(chuàng)造轉(zhuǎn)化任務(wù)也借此提出了方法論建構(gòu)的優(yōu)先性要求。與講究嚴(yán)密論理的西方哲學(xué)諸體系相比，中國(guó)哲學(xué)嚴(yán)重缺乏方法論意識(shí)，不似西方哲學(xué)“在思維方法上借助清晰明了的概念分析和層層嚴(yán)密的邏輯思考”進(jìn)行哲學(xué)思想的創(chuàng)造性思考，中國(guó)哲學(xué)缺乏體系性哲學(xué)所要求的這種邏輯性和系統(tǒng)性，故中國(guó)哲學(xué)家對(duì)道理和真理的論證多是通過(guò)經(jīng)典注釋的方式，訴諸心理認(rèn)同和實(shí)踐體認(rèn)，不太注意對(duì)道理和真理作邏輯論證和實(shí)證經(jīng)驗(yàn)證明，往往將生命體驗(yàn)和個(gè)人直觀這些偏重于論證宗教信仰的方式與訴諸概念、判斷和推論的哲學(xué)邏輯證明混為一談，思想表達(dá)多有曖昧不清之處。結(jié)果使得中國(guó)哲學(xué)偏于追求語(yǔ)言表達(dá)的美學(xué)意味，邏輯思考薄弱，高層次的方法論缺失，重倫理知識(shí)而輕視經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)知識(shí)，其“哲學(xué)性”大打折扣。對(duì)癥下藥，傅偉勛要求首先從建構(gòu)高層次哲學(xué)方法論入手，提升中國(guó)哲學(xué)的“哲學(xué)性”。傅偉勛指出：“近年來(lái)我多半的中英文學(xué)術(shù)論著所著重的方法論進(jìn)路,基本上是自創(chuàng)的‘創(chuàng)造的詮釋學(xué)’。它的建構(gòu)與形成實(shí)有賴乎現(xiàn)象學(xué)、辯證法、實(shí)存分析(existential analysis)、日常語(yǔ)言分析、新派詮釋學(xué)理路等等現(xiàn)代西方哲學(xué)中較為重要的特殊方法論之一般過(guò)濾，及其與我國(guó)傳統(tǒng)考據(jù)之學(xué)與義理之學(xué)，乃至大乘佛學(xué)涉及方法論的種種教理(如教相判釋、勝俗二說(shuō)、言詮方便之類)之間的‘融會(huì)貫通’。隨著個(gè)人對(duì)于東西方哲學(xué)方法論研究心得的年年深化，創(chuàng)造的詮釋學(xué)在不久的將來(lái)當(dāng)可期待更進(jìn)一步的充實(shí)或擴(kuò)充。創(chuàng)造的詮釋學(xué)雖吸收了海德格爾到伽達(dá)默爾的新派詮釋學(xué)理論成果，卻已去除原有的特定哲學(xué)觀點(diǎn)(如海德格爾的存在論見(jiàn)地或伽達(dá)默爾偏重傳統(tǒng)繼承而缺乏批判的超克功夫的保守立場(chǎng))，并加以一般化過(guò)濾之后，與他們特定的詮釋學(xué)進(jìn)路大異其趣。不過(guò)，正因?yàn)槲覀冇修k法將他們的詮釋學(xué)理論加以一般化，反證實(shí)了他們?cè)谠忈寣W(xué)這門學(xué)科存有不少寶貴的方法論資糧，足以啟發(fā)后輩同行的思維靈感。對(duì)于實(shí)存分析(實(shí)存主義或存在主義的一種方法)、辯證法、現(xiàn)象學(xué)等西方方法論乃至于中國(guó)哲學(xué)以及宗教思想傳統(tǒng)之中的考據(jù)之學(xué)、義理之學(xué)、教相判釋(可提升之為超越各宗各派的后設(shè)哲學(xué)理論)等有關(guān)方法論理論探索，亦可作如是觀。也就是說(shuō)，作為學(xué)問(wèn)活泉之一的詮釋學(xué)，始終要在具有思想獨(dú)特性的特定主張與普遍方法的理論探索之間，繼續(xù)不斷地自求發(fā)展、自求充實(shí)。具有辯證的開(kāi)放性格的創(chuàng)造的詮釋學(xué)更應(yīng)當(dāng)如此，不斷地吸納新進(jìn)而強(qiáng)有力的東西方哲學(xué)方法論，不斷地自我修正、自我擴(kuò)充?！?6)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)——“宗教與哲學(xué)”四集》，第9頁(yè)。

顯然，傅偉勛心儀的“高層次的哲學(xué)方法論”，是與他所說(shuō)的“新派的詮釋學(xué)”即伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)有著密切關(guān)系的詮釋的方法論。傅偉勛之所以將自己擬建構(gòu)的方法論取向詮釋學(xué)，也與他對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的主流研究方式即經(jīng)典注釋方式持一種嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度密切相關(guān)。在他看來(lái)，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典注釋方式扼殺研究者的創(chuàng)造性思維。中國(guó)哲學(xué)家的思想創(chuàng)造往往通過(guò)“誤讀”經(jīng)典而創(chuàng)造性地發(fā)展出新思想。“誤讀”經(jīng)典反倒是一種在中國(guó)哲學(xué)主流研究方式之外的充滿生機(jī)與活力的研究方式。傅偉勛以郭象《莊子注》為例，指出了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上經(jīng)典詮釋問(wèn)題上的兩種現(xiàn)象：對(duì)經(jīng)典的“誤讀”和經(jīng)典詮釋必須透過(guò)思想的表層結(jié)構(gòu)而進(jìn)入深層結(jié)構(gòu)。

“誤讀”概念之于傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的建構(gòu)工作，意義極為重要。傅偉勛的“誤讀”(misreading)概念不同于西方現(xiàn)代詮釋學(xué)中的“誤解”(Miβvertand)概念。潘德榮和彭啟福在自己的研究論文中均指出了這一點(diǎn)。在西方現(xiàn)代詮釋學(xué)中，誤解雖然將詮釋造就成一種普遍性現(xiàn)象，但它卻不能因此而使自己成為一種積極的現(xiàn)象，詮釋學(xué)的一個(gè)任務(wù)就是要使用正確的方法來(lái)消除那些在文本理解中發(fā)生的各種誤解現(xiàn)象。從形式上看，傅偉勛的“誤讀”概念相似于 “誤解”概念，好像都是一種錯(cuò)誤理解作者原意的解釋現(xiàn)象，但是，他的“誤讀”概念“乃是閱讀過(guò)程中的積極因素，它是主體有意識(shí)的行為”。(7)參見(jiàn)潘德榮：《詮釋的創(chuàng)造性與“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”》，《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第3期。所以，傅偉勛此處所說(shuō)的“誤讀”之“誤”，“指的是與主流或正統(tǒng)的理解和解釋不一致”，它“并不是指‘真正的錯(cuò)誤’，而只是與那些被認(rèn)定為‘正確的’理解和解釋有明顯不同的一種另類的理解和解釋而已”。(8)參見(jiàn)彭啟福：《文本的誤讀與意義的創(chuàng)生——談?wù)劯祩住皠?chuàng)造的詮釋學(xué)中的“誤讀”概念》，《學(xué)術(shù)界》2009年第1期。這種“誤讀”實(shí)際上是一種創(chuàng)造性地從對(duì)被詮釋的哲學(xué)思想中闡釋出新意義的認(rèn)知行為。它構(gòu)成了創(chuàng)造的詮釋學(xué)的一個(gè)重要部分。

傅偉勛進(jìn)一步指出，詮釋中的“誤讀”作為一種對(duì)哲學(xué)思想新意義的開(kāi)掘，其詮釋的指向必然要進(jìn)入哲學(xué)思想的“深層結(jié)構(gòu)”(deep structure)而越過(guò) “表面結(jié)構(gòu)”(surface structure)。傅偉勛從喬姆斯基的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)那里得到啟示，將原屬于語(yǔ)言文法的這樣兩種結(jié)構(gòu)分別援用到對(duì)開(kāi)創(chuàng)性哲學(xué)思想的重新解釋與重新建構(gòu)上，在他看來(lái)，創(chuàng)造性的詮釋學(xué)家通過(guò)詮釋對(duì)原有思想的解讀，是闡新性的，建構(gòu)性的，必然需要透過(guò)原有思想的表層結(jié)構(gòu)而深入到內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)。原有思想的表層結(jié)構(gòu)是容易把握的，一般的詮釋行動(dòng)就可完成。但原有思想的深層結(jié)構(gòu)則不是一般的詮釋者所能抵達(dá)的。因?yàn)椋軌虻诌_(dá)原有思想深層結(jié)構(gòu)的詮釋學(xué)一定是具有獨(dú)特思想創(chuàng)造力的獨(dú)特的思想家，詮釋者唯有達(dá)到能夠把握思想的深層結(jié)構(gòu)境界，才真正進(jìn)入獨(dú)特哲學(xué)思想的創(chuàng)造階段，成為具有獨(dú)創(chuàng)哲學(xué)家型的哲學(xué)史家，而不再是孜孜于思想原意發(fā)現(xiàn)的客觀記錄者。由此可見(jiàn)，致力于創(chuàng)造新見(jiàn)的哲學(xué)詮釋，決不能滿足于對(duì)文本所承載的哲學(xué)思想的表面闡釋，而是要通過(guò)思想史線索的分析，汲取不同解釋的合理性，以達(dá)成對(duì)文本意圖的客觀性把握，也就是與文本原意和作者意圖相一致的意義表達(dá)。真正體現(xiàn)思想創(chuàng)造力的哲學(xué)詮釋必須超越文本或原創(chuàng)者思想表述的表面結(jié)構(gòu)，而深入到背后的深層結(jié)構(gòu)。只有這背后的深層結(jié)構(gòu)才是詮釋的真正對(duì)象，是經(jīng)典中隱而不顯的“事情本身”，它可能既沒(méi)有被原作者所意識(shí)到，也可能為大多數(shù)詮釋者所忽略。但是，正是在經(jīng)典隱而不顯的地方，在為作者和大多數(shù)詮釋者所忽略的地方，深刻的思想隱匿在經(jīng)典的深層結(jié)構(gòu)之下。一旦詮釋者進(jìn)入這個(gè)深層結(jié)構(gòu)，與那個(gè)隱而不顯的深刻思想照面，詮釋者就超越了經(jīng)典原作者的立場(chǎng)，而將詮釋拓展為新的哲學(xué)思想的創(chuàng)造活動(dòng)。就此而言，哲學(xué)詮釋的真正目的，是揭示被解釋和重建的哲學(xué)思想的深層結(jié)構(gòu)，讓那些隱而不顯的思想明白地呈現(xiàn)出來(lái)，并成為哲學(xué)思想進(jìn)一步發(fā)展的基礎(chǔ)和源泉，由此打開(kāi)一條批判繼承而又同時(shí)創(chuàng)造地發(fā)展中國(guó)哲學(xué)的新理路。

更為可貴的是，傅偉勛對(duì)創(chuàng)造性詮釋的上述闡論，并非純?nèi)皇且环N抽象的論證和分析，他的闡論往往借助實(shí)際的哲學(xué)史分析來(lái)完成，例如，他對(duì)“誤讀”和“深層結(jié)構(gòu)”的闡論，就是通過(guò)分析郭象《莊子注》所體現(xiàn)出來(lái)的詮釋學(xué)思想得以證立的。傅偉勛將郭象譽(yù)為中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)“誤讀天才”，他通過(guò)對(duì)《莊子注》中郭象對(duì)莊子哲學(xué)做出的“曲解”的詮釋學(xué)解讀，找到了“重新探討禪(宗)與道(家)之間的思維連續(xù)性或哲理聯(lián)貫性線索”，也就是說(shuō)，傅偉勛認(rèn)為，可以通過(guò)對(duì)郭象“誤讀”莊子哲學(xué)所形成的思想后果的分析，找到“這條隱而不顯的線索(a missing link)”。由此再進(jìn)一步，從郭象哲學(xué)的表面結(jié)構(gòu)挖掘至其哲學(xué)底層下的深層結(jié)構(gòu)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“郭象亦如莊子，乃是一位創(chuàng)造性的詮釋家，更是一位道道地地的哲學(xué)思想家，意圖以大無(wú)畏的探索精神，沖破早期道家思想的某些限制，不但有助于禪家哲理的建立，亦有助于觸發(fā)超克道、禪二家而辯證地綜合‘無(wú)為’與‘有為’的思維靈感”。(9)參見(jiàn)傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，第382-383頁(yè)。

綜合以上所論，可以看出，傅偉勛從區(qū)分“真理”與“道理”入手，將人文科學(xué)與“詮釋”概念緊密相連，而“誤讀”和“深層結(jié)構(gòu)”概念的引入，又使得他能夠順理成章地將西方詮釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋的考證訓(xùn)詁傳統(tǒng)及義理之學(xué)融合在一起，架構(gòu)一種融通古今、聯(lián)結(jié)中西的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”?！罢`讀”概念既聯(lián)系著文本的原意，又意味著詮釋必然要擺脫原意的束縛而走向?qū)ξ谋局吧顚咏Y(jié)構(gòu)”的詮釋，詮釋行動(dòng)最終落實(shí)的意義實(shí)處是發(fā)前人所未發(fā)之新見(jiàn)，是超越文本原作者的立場(chǎng)，開(kāi)拓出理論新的境界。詮釋之于文本是一種既入乎其內(nèi)又必然要出乎其外的創(chuàng)造性行動(dòng)。這樣，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的基本架構(gòu)就必然是從“忠實(shí)原意”出發(fā)而走向原意的超越，落腳在新意義的建構(gòu)上。傅偉勛將其表述為必須順序進(jìn)行而不得跳躍的五個(gè)辯證的層次：“作為一般方法論的創(chuàng)造的詮釋學(xué)，共分五個(gè)辯證的層次，不得隨意越等跳級(jí)。 這五個(gè)層次是：(1)‘實(shí)謂’層次——‘原思想家(或原典)實(shí)際上說(shuō)了什么?’(‘What exactly did the original thinker or text say’?); (2)‘意謂’層次——‘原思想家想要表達(dá)什么?’或‘他所說(shuō)的意思到底是什么?’(‘What did the original thinker intend or mean to say?’)；(3)‘蘊(yùn)謂’層次——‘原思想家可能要說(shuō)什么?’ 或‘原思想家所說(shuō)的可能蘊(yùn)涵是什么?’(‘What could the original thinker have said’,or ‘What could the original thinker’s saying have implied?’)；(4)‘當(dāng)謂’層次——‘原思想家(本來(lái))應(yīng)當(dāng)說(shuō)出什么?’或‘創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當(dāng)為原思想家說(shuō)出什么?’(‘What should the original thinker have said?’,or ‘What should the creative hermeneutician say on behalf of the original thinker?’);(5)‘必謂’層次——‘原思想家現(xiàn)在必須說(shuō)出什么?’或‘為了解決原思想家未能完成的思想課題,創(chuàng)造的詮釋學(xué)者現(xiàn)在必須踐行什么?’(‘What must the original thinker say now?’,or ‘What must the creative hermeneutician do now,in order to carry out the unfinished philosophical of the original thinker?’)”(10)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)——“宗教與哲學(xué)”四集》，第10頁(yè)。

按照傅偉勛的說(shuō)法，這五個(gè)層次中，第一個(gè)層次做的是原典?？?、版本考證與比較等“小學(xué)”工作，偏重于所謂“客觀性”詮解，這是創(chuàng)造的詮釋學(xué)必經(jīng)的起點(diǎn)，這個(gè)起點(diǎn)將對(duì)后面發(fā)生的其他四個(gè)層次的詮釋發(fā)生影響，但對(duì)原典的文獻(xiàn)學(xué)考辨卻不可能終結(jié)詮釋的任務(wù)，或者說(shuō)，第一層次的詮釋所獲得的那些新穎且被證成的結(jié)論并不能終止創(chuàng)造性詮釋活動(dòng)。第二層次的詮釋指向原典的原意。雖然對(duì)原典思想的追溯離不開(kāi)對(duì)作為原典思想家生活其中之時(shí)代背景的細(xì)致把握，但追溯原典原意的詮釋主要應(yīng)用的還是一種語(yǔ)言學(xué)詮釋，即通過(guò)語(yǔ)言學(xué)的詮釋技藝，澄清語(yǔ)意，厘清文理脈絡(luò)，消除前后文的邏輯混亂與文理不通之處，從而能夠?qū)υ渥髡叩囊馑?meanings)或意向(intentions)做出客觀而忠實(shí)的解釋。第三層級(jí)的詮釋則深入到思想史的廣闊脈絡(luò)中，意在清理思想史的理路線索，被詮釋思想家思想與后續(xù)繼承者之間的思想聯(lián)系，當(dāng)然還要梳理對(duì)被詮釋思想家已有的種種詮釋，這實(shí)際上就是讓詮釋進(jìn)入哲學(xué)詮釋學(xué)所說(shuō)的那種有歷史傳統(tǒng)構(gòu)成的詮釋學(xué)處境之中，從而超越詮釋過(guò)程可能詮釋主觀主義，避免詮釋的片面性。在創(chuàng)造性詮釋的第四個(gè)層次上，詮釋活動(dòng)從被詮釋文本所表達(dá)的思想家思想的表面結(jié)構(gòu)進(jìn)入深層結(jié)構(gòu)，據(jù)此將原思想家通過(guò)詮釋的第三層次(“蘊(yùn)謂”)所要闡述的義蘊(yùn)(meanings)或蘊(yùn)涵(implicationgs)明白地揭示出來(lái)，超越第二層次(“意謂”)的表層分析與理解把握，而直抵最具有詮釋價(jià)值之思想的深層義蘊(yùn)或根本性義理。詮釋一旦上升至第五層次，詮釋者就具有了根本性的思想自由，詮釋活動(dòng)不再是簡(jiǎn)單的原意把握和思想還原，而一躍而為詮釋者的思想創(chuàng)造活動(dòng)。原思想家的思想(文本)就成為詮釋者思想得以發(fā)揮的中介，詮釋者通過(guò)對(duì)話原思想家而得以批判地超越其思想的限制，解決其思想中存在的思想難題，向前推進(jìn)人類的哲學(xué)思維，賡續(xù)或更新思想傳統(tǒng)。至此，創(chuàng)造的詮釋學(xué)就與專事經(jīng)典注釋與解說(shuō)的方法論詮釋學(xué)所訣別，而將自身轉(zhuǎn)型為“詮釋哲學(xué)”。在傅偉勛看來(lái)，這才是創(chuàng)造的詮釋學(xué)的真諦所在，也是創(chuàng)造的詮釋學(xué)區(qū)別于普通意義上的詮釋學(xué)之處，更是其獨(dú)特性的體現(xiàn)，即創(chuàng)造的詮釋學(xué)究其根本是一種更關(guān)注哲理創(chuàng)造性(philosophical creativity)的詮釋學(xué)。

三、對(duì)“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的反思與追問(wèn)

毋庸置疑，傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”是漢語(yǔ)學(xué)界中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)所取得的重要成果，它開(kāi)風(fēng)氣之先，其意義一方面表現(xiàn)為傅偉勛在詮釋學(xué)中國(guó)化方面提出了許多富有啟發(fā)性的獨(dú)到見(jiàn)解，且這些獨(dú)到見(jiàn)解并非只是理論的抽象構(gòu)造，它們還與中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)宗教思想發(fā)展史上存在著的詮釋傳統(tǒng)息息相關(guān)，有著厚重的歷史經(jīng)驗(yàn)沉積；另一方面，傅偉勛建構(gòu)“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”旨在為缺乏高層次方法論反思的中國(guó)釋經(jīng)傳統(tǒng)提供有廣泛適用性的方法論，其為學(xué)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與抱負(fù)亦為后來(lái)學(xué)人之榜樣，在這個(gè)意義上說(shuō)，傅偉勛工作的意義不僅在于他對(duì)創(chuàng)造詮釋五個(gè)層次及其關(guān)系的闡論，更在于為后來(lái)者提供的思考“新進(jìn)路”。對(duì)傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”進(jìn)行反思性考察，事實(shí)上已經(jīng)屬于中國(guó)經(jīng)典詮釋現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)之學(xué)術(shù)任務(wù)中的一個(gè)重要的有機(jī)組成部分。

出于進(jìn)一步從傅偉勛出發(fā)向前推進(jìn)中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)之目的，許多學(xué)者對(duì)傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”進(jìn)行了反思性討論。比如，劉昌元就從結(jié)構(gòu)方面對(duì)傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”進(jìn)行了批評(píng)，他認(rèn)為，傅偉勛的“五謂”實(shí)際上只需留下“意謂”和“蘊(yùn)謂”即可，就“實(shí)謂”說(shuō)，其主要關(guān)涉于古文字學(xué)、考據(jù)學(xué)等，核心工作是確認(rèn)不可推翻的原始資料，本身似乎不在解釋學(xué)的正式范圍之內(nèi)。就“必謂”說(shuō)，它作為新思想的創(chuàng)造性產(chǎn)出可能已經(jīng)離開(kāi)了文本內(nèi)證的支持，意欲將文本的深意揭露出來(lái)，如此一來(lái)，“必謂”實(shí)際上可以用“蘊(yùn)謂”和“當(dāng)謂”來(lái)指稱。而就“當(dāng)謂”說(shuō)，它與“蘊(yùn)謂”的界限不清，它本身原本就沒(méi)有脫離“蘊(yùn)謂”，是一種帶有解釋者的價(jià)值判斷的“蘊(yùn)謂”而已，我們完全可以不必將所謂“詮釋學(xué)的洞見(jiàn)”限制于“當(dāng)謂”，而使之表現(xiàn)于整個(gè)“蘊(yùn)謂”范圍。(11)參見(jiàn)劉昌元：《研究中國(guó)哲學(xué)所需遵循的解釋學(xué)原則》，沈清松主編：《跨世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)》，臺(tái)北：五南圖書(shū)出版公司，2001年，第84-85頁(yè)。

林柏宏對(duì)詮釋過(guò)程是否必然依照傅偉勛所建構(gòu)的五個(gè)層次依次遞進(jìn)表示懷疑，在他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的詮釋過(guò)程未必需要或者能夠?qū)⑦@五個(gè)層次區(qū)隔得那般清楚。更進(jìn)一步，他指出，傅偉勛將“實(shí)謂”和“意謂”層次上的詮釋與客觀性聯(lián)系在一起，理?yè)?jù)也有不充分之處，因?yàn)椤霸谛W(xué)與文獻(xiàn)學(xué)里，雖一再?gòu)?qiáng)調(diào)客觀治學(xué)，但事實(shí)上人之主觀性并未被完全排除。常見(jiàn)的情況是，就算依循相同之治學(xué)模式，所得出的結(jié)果亦難以一致。這不單是客觀嚴(yán)謹(jǐn)程度、史料多寡之問(wèn)題，人們之主觀性一直存在，這關(guān)系到史料選擇，也關(guān)系到史料詮釋。舉個(gè)極端例子，斠讎法中之‘理?！?，即校勘者在文獻(xiàn)史料缺乏的情況下，依憑自身見(jiàn)識(shí)來(lái)做出校勘判斷，就此而言，這種判斷要算是客觀還是主觀呢？”(12)林柏宏：《談港、臺(tái)學(xué)者中國(guó)哲學(xué)方法論》，《奇萊論衡：東華文哲研究集刊》2017年第3期。傅偉勛將詮釋的主觀性與客觀性作截然分明之二元對(duì)立，失之簡(jiǎn)單，而在現(xiàn)實(shí)的詮釋活動(dòng)中能否真正達(dá)到純?nèi)豢陀^的詮釋目的，是值得考慮的問(wèn)題。

顯然，劉昌元和林柏宏是站在不同的詮釋學(xué)立場(chǎng)上對(duì)傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”提出批評(píng)意見(jiàn)。劉昌元從一般詮釋學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，將詮釋活動(dòng)與文本的“原意”解釋相關(guān)聯(lián)，將意在甄別文本而不進(jìn)行意義解釋的“實(shí)謂”，以及將“必謂”的思想創(chuàng)造降至文本深意的揭示，解構(gòu)了二者獨(dú)立存在的價(jià)值，又以“當(dāng)謂”與“蘊(yùn)謂”在內(nèi)涵表述和作用功能的交叉混同而取消了二者區(qū)隔的必要性。而林柏宏則是從哲學(xué)詮釋學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)詮釋者的前見(jiàn)作為詮釋所隸屬的理解條件先行存在于任何理解過(guò)程之前，因此，詮釋總是歷史地發(fā)生而不可能純?nèi)豢陀^地進(jìn)行，由此批評(píng)“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”帶有還原主義傾向的客觀主義理解觀，強(qiáng)調(diào)理解不可避免地是一種效果歷史事件。

在筆者看來(lái)，傅偉勛關(guān)于“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”五個(gè)層次的劃分盡管在結(jié)構(gòu)上有需要改善的地方，但從方法論詮釋學(xué)角度看，將詮釋過(guò)程分成這樣五個(gè)層次，以此完成從原始資料的考證到對(duì)文本之作者意圖的理解，再到詮釋者基于文本所處的歷史脈絡(luò)對(duì)“作者意圖”的解釋，以及詮釋者基于自己的意向說(shuō)出原作者應(yīng)當(dāng)說(shuō)出的文本意義，最后落實(shí)在詮釋者從批判的繼承者轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造的發(fā)展者，透過(guò)對(duì)前人思想的理解、融會(huì)、接受、啟發(fā)而進(jìn)行創(chuàng)造性的哲學(xué)思考，是對(duì)詮釋過(guò)程諸層次內(nèi)涵、功能及其關(guān)系的一種系統(tǒng)考察，這對(duì)于研究者結(jié)合詮釋實(shí)踐解釋詮釋活動(dòng)的層次、邏輯進(jìn)展等具有重要的價(jià)值和意義。就此而言，傅偉勛的詮釋層次區(qū)分，仍有其方法論上的作用與價(jià)值。

筆者認(rèn)為，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”存在的主要問(wèn)題是：作為一種系統(tǒng)性的方法論詮釋學(xué)，傅偉勛的建構(gòu)缺乏必要的哲學(xué)基礎(chǔ)考察、系統(tǒng)內(nèi)部邏輯關(guān)系的檢視和方法有效性的證立，這導(dǎo)致其內(nèi)部不時(shí)會(huì)出現(xiàn)緊張、沖突和相互反對(duì)現(xiàn)象。比如，當(dāng)傅偉勛將自己的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”定位為“高層次的方法論”時(shí)，他的詮釋學(xué)接近一般詮釋學(xué)，其關(guān)于詮釋如何可能的思考表現(xiàn)為對(duì)詮釋過(guò)程的技術(shù)性思考，詮釋是理解真理的手段、途徑、方式，真理作為“他者”與詮釋者相對(duì)峙，作為詮釋的對(duì)象先于詮釋活動(dòng)而存在，這樣，傅偉勛就必然要進(jìn)入主-客二元結(jié)構(gòu)模式，將理解的對(duì)象及真理看作是純粹客觀的外在物，在理解意義上就直接被等同于“作者意圖”。然而，如果僅僅在“作者意圖”意義上理解詮釋活動(dòng)的目的，就意味著詮釋活動(dòng)必然終結(jié)在“意謂”層次，更有意義的“蘊(yùn)謂”“當(dāng)謂”和“必謂”就沒(méi)有區(qū)分的根據(jù)和理由，特別是“必謂”作為一種體現(xiàn)詮釋者自由思想創(chuàng)造的活動(dòng)，實(shí)際上也是人類進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)的最終目的，是人類的哲學(xué)事業(yè)能夠生生不息存在下去的根由。此情此景，迫使傅偉勛放棄對(duì)詮釋學(xué)的方法論要求，而不得導(dǎo)向詮釋哲學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)。是故，在“蘊(yùn)謂”和“當(dāng)謂”層次，他不得不賦予詮釋者對(duì)“作者意圖”進(jìn)行主觀解釋的權(quán)力，由詮釋者自己建立獨(dú)創(chuàng)的詮釋洞見(jiàn)與判斷，以便講活原思想家的思想表達(dá)。而到了“必謂”層次，詮釋者獲得更大的思想自由，可以對(duì)原思想家的思想進(jìn)行再創(chuàng)造，從思想的表面結(jié)構(gòu)進(jìn)入深層結(jié)構(gòu)，說(shuō)出其未說(shuō)出的思想，完成其未完成的課題。只是有一個(gè)問(wèn)題，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”沒(méi)有辦法解決，也沒(méi)有辦法回避。那就是，誰(shuí)來(lái)裁定或者判斷詮釋者說(shuō)出原作者“可能要說(shuō)”的那個(gè)“什么”(蘊(yùn)謂)，以及詮釋者說(shuō)出原作者“應(yīng)當(dāng)說(shuō)出”的那個(gè)“什么”(當(dāng)謂)，就是原作者要說(shuō)的那個(gè)“可能”和那個(gè)“應(yīng)當(dāng)”，而不是詮釋者的那個(gè)“可能”和那個(gè)“應(yīng)當(dāng)”。盡管“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”在“蘊(yùn)謂”層次要求詮釋者挖掘原作者要說(shuō)的那個(gè)“可能”時(shí)，強(qiáng)調(diào)要參酌思想史上有過(guò)的其他經(jīng)典詮釋進(jìn)路以避免詮釋的主觀任意，盡管“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”在“當(dāng)謂”層次要求詮釋者在對(duì)原典或原思想家的深層義理“應(yīng)當(dāng)說(shuō)什么”進(jìn)行挖掘時(shí)，要求依據(jù)思想史的經(jīng)驗(yàn)研究、中外哲學(xué)方法論和詮釋學(xué)思想的把握，以及詮釋者自己的詮釋體驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)，從而擁有一種獨(dú)特的詮釋學(xué)洞見(jiàn)，理解的機(jī)敏性以及高超的判斷力，以實(shí)現(xiàn)對(duì)原典或原思想家思想之深層結(jié)構(gòu)的占有。但是，由于“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”堅(jiān)持文本“原義”說(shuō)或“作者意圖”說(shuō)，因而“原義”或“作者意圖”始終是檢驗(yàn)詮釋者的詮釋是否是一種正確有效解釋的最終標(biāo)準(zhǔn)，詮釋者與作者和著作之間的語(yǔ)言間距和時(shí)空間距始終是阻礙詮釋者與被詮釋者合一的實(shí)際障礙。“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”如何克服這種理解障礙呢？一般詮釋學(xué)提供的是移情的詮釋方式，其基礎(chǔ)是生命哲學(xué)。而“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”既沒(méi)有哲學(xué)基礎(chǔ)上的說(shuō)明，也沒(méi)有接受一般詮釋學(xué)的心理詮釋方法，因?yàn)椤皠?chuàng)造的詮釋學(xué)”知道在哲學(xué)詮釋學(xué)之后，心理詮釋已經(jīng)遭到徹底批判而失去了合法性。所以，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”通過(guò)引入詮釋者先行隸屬的種種“前見(jiàn)”，如已有的思想史探索進(jìn)路、詮釋者的洞見(jiàn)與判斷等，實(shí)際上走向了對(duì)詮釋可能的歷史性解釋。然而，哲學(xué)詮釋學(xué)的歷史解釋之所以可能，不僅其哲學(xué)基礎(chǔ)已經(jīng)轉(zhuǎn)至現(xiàn)象學(xué)而反對(duì)主客二元結(jié)構(gòu)，更重要的是，哲學(xué)詮釋學(xué)堅(jiān)決否定文本原義說(shuō)，或者哲學(xué)詮釋學(xué)根本不承認(rèn)文本的意義來(lái)源于“作者意圖”。對(duì)哲學(xué)詮釋學(xué)來(lái)說(shuō)，通過(guò)理解活動(dòng)實(shí)現(xiàn)出來(lái)的文本的意義既不可能先行于詮釋者和詮釋活動(dòng)而存在于文本中(作為“作者意圖”)，也不是詮釋者主體性的構(gòu)造物(詮釋者的理解活動(dòng)賦予文本以意義)，文本的意義是被詮釋者帶入使其意義發(fā)生的詮釋學(xué)處境中生成并顯示出來(lái)的，因此，意義詮釋實(shí)是一種效果歷史意識(shí)。顯然，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”缺乏這種詮釋學(xué)的歷史意識(shí)，它注重的是可以脫離了具體歷史語(yǔ)境抽象使用的一般方法。我們知道，任何一種方法若想實(shí)現(xiàn)普遍性，就必然拒斥思想的歷史性，要求人們回到一個(gè)常規(guī)性的思維進(jìn)程之中。這種受常規(guī)思想進(jìn)程限制的思想與打破常規(guī)思維的創(chuàng)造性活動(dòng)相去甚遠(yuǎn)，它扼殺創(chuàng)造性思維而成為思想自由的禁錮。就此而言，傅偉勛的詮釋學(xué)建構(gòu)思考，從一開(kāi)始就內(nèi)在地潛含著沖突、矛盾、邏輯上難以自恰等種種悖論現(xiàn)象，便是自然而然的事情。

這種內(nèi)在地潛含著的沖突與矛盾，在“必謂”層次表現(xiàn)得更為突出?！氨刂^”層次是“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”之思想創(chuàng)造性的標(biāo)志，抵達(dá)這個(gè)層次，創(chuàng)造的詮釋學(xué)家的學(xué)問(wèn)人格即從批判的繼承者轉(zhuǎn)變成創(chuàng)造的發(fā)展者。他在此上升過(guò)程中“必須帶有海德格(爾)所云一種‘啟明觀念的力量’，不但能為原思想家徹底消解原有思想的任何內(nèi)在難題或?qū)嵸|(zhì)性矛盾，如此‘救活’原有思想，同時(shí)又能百尺竿頭更進(jìn)一步，剋就哲學(xué)思維的突破與創(chuàng)新一點(diǎn)特為原思想家完成他所未能完成的思想課題。為了完成此一詮釋學(xué)的終極課題，創(chuàng)造的詮釋學(xué)家必須從事于中外各大思想流派及其傳統(tǒng)的相互對(duì)談與交流。經(jīng)此創(chuàng)造性思維的時(shí)代考驗(yàn)與自我磨煉，應(yīng)可培養(yǎng)出能為原有思想及其歷史傳統(tǒng)‘繼往開(kāi)來(lái)’的創(chuàng)新力量”。(13)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)——“宗教與哲學(xué)”四集》，第40頁(yè)。但是，如此一來(lái)，“實(shí)謂”層次存在的必要性就被大大地打個(gè)折扣，成為創(chuàng)造詮釋中的“雞肋”。詮釋過(guò)程中“作者意圖”對(duì)詮釋有效性的制約作用一旦被弱化或者被消解，對(duì)方法論詮釋學(xué)來(lái)說(shuō)，就是一件非常嚴(yán)重的事情。因?yàn)?，?jiān)持文本的“原義”說(shuō)(作者意圖說(shuō))就必然追求客觀的解釋和更好的解釋，而不似強(qiáng)調(diào)詮釋過(guò)程是效果歷史事件的哲學(xué)詮釋學(xué)，賦予文本意義以開(kāi)放性，認(rèn)為沒(méi)有更好的解釋，只有不同的解釋。這樣，在“蘊(yùn)謂”和“當(dāng)謂”層次上出現(xiàn)的問(wèn)題就會(huì)以更激烈的形式表現(xiàn)出來(lái)。新思想的創(chuàng)造本來(lái)就是一個(gè)破舊立新的過(guò)程，依據(jù)文本原意評(píng)估思想的合理性和有效性這樣一種所謂“客觀”標(biāo)準(zhǔn)，在崇尚思想創(chuàng)新這種新標(biāo)準(zhǔn)下就必然要失去判斷的效力。誰(shuí)有資格和權(quán)利改變文本詮釋的方向，以新的詮釋取代舊的詮釋，宣布思想進(jìn)入一個(gè)新階段？誰(shuí)有資格和權(quán)利宣布自己的新詮釋是對(duì)舊詮釋的超越而說(shuō)出了原典或作者可能說(shuō)的話和應(yīng)當(dāng)說(shuō)的話？如果不存在強(qiáng)力權(quán)威、傳統(tǒng)習(xí)俗和意識(shí)形態(tài)力量的話，那就只能訴諸思想的邏輯說(shuō)服力，甚至是修辭力量。于是，就勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)更大的困境：一方面，邏輯和修辭的力量取代了文本之真理的力量，新詮釋或者新思想的成功，不是因?yàn)樾略忈屷尫懦隽私?jīng)典文本的真理，而是因?yàn)樾略忈層兄f(shuō)服他人的強(qiáng)大邏輯、甚至是修辭手段。這樣，經(jīng)典詮釋的合理性不是受制于經(jīng)典本身的真理性，而是受制于詮釋者的意識(shí)行動(dòng)，這顯然是一種只有在意識(shí)哲學(xué)范式內(nèi)，以主體性方式才能證成的觀點(diǎn)，而這個(gè)觀點(diǎn)已經(jīng)被現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)所超越。另一方面，文本的真理性(文本的事情本身)不再制約著詮釋，就意味著詮釋從屬于思想的話語(yǔ)行動(dòng)，誰(shuí)的話語(yǔ)能夠征服他人，誰(shuí)就有機(jī)會(huì)將自己的詮釋變成一種被普遍接受的詮釋，也就是說(shuō)，對(duì)文本意義的詮釋可以基于不同邏輯或者論證來(lái)完成，于是，文本詮釋中的相對(duì)主義就成為“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”所不得不面對(duì)的一種困境。

然而，傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”作為一種理論創(chuàng)新實(shí)踐的結(jié)晶，畢竟有開(kāi)學(xué)術(shù)新風(fēng)之示范效應(yīng)，其在漢語(yǔ)學(xué)界所產(chǎn)生出的重要影響，無(wú)論如何都要給予充分的積極性評(píng)價(jià)。筆者高度認(rèn)同“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的學(xué)術(shù)價(jià)值，珍視“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”所取得的學(xué)術(shù)成就、獲得的思想經(jīng)驗(yàn)。但同時(shí)筆者也強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)與傅偉勛進(jìn)行認(rèn)真的學(xué)術(shù)對(duì)話，基于不斷發(fā)展著的哲學(xué)詮釋學(xué)新思維，對(duì)“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”進(jìn)行反思與檢視，探討其建構(gòu)工作中的不足，并作為一種思想的教訓(xùn)予以汲取，嘉惠中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)之學(xué)術(shù)宏業(yè)。