⊙ 管靖

一、以懷素為代表的僧侶書家的獨(dú)特性

熊秉明在《中國(guó)書法理論體系》中將張旭、懷素放在一起歸入浪漫主義的范疇中。范藻在《飄風(fēng)驟雨落花飛雪——發(fā)生學(xué)視域下“草圣”懷素的生命美學(xué)啟示》中說(shuō)，對(duì)懷素而言，“草書就成了這禁錮中叛逆和限制中超越的絕佳方式”[1]，似乎草書成為懷素被佛教戒律壓制欲望的宣泄口。唐代有不少類似懷素的草書僧，這或許是他們獨(dú)特的修行方式。

懷素的書法創(chuàng)作狀態(tài)，看起來(lái)與張旭比較相近。張旭“嗜酒每大醉，呼叫狂走，乃下筆。或以頭濡墨而書，既醒自視，以為神，不可復(fù)得也”[2]。懷素醉后創(chuàng)作“恍恍如聞神鬼驚，時(shí)時(shí)只見(jiàn)龍蛇走。左盤右蹙如驚電，狀同楚漢相攻戰(zhàn)”[3]。都是飲酒后，在近乎無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下作疾風(fēng)暴雨式的揮運(yùn)。

在張旭的世界中，草書可以抒發(fā)情感表現(xiàn)內(nèi)心世界。而懷素似有不同，書法是他修行的方式，是工具和手段，不是目的。以懷素為代表的僧侶書家與張旭本質(zhì)上的區(qū)別，唐人已有注意。韓愈在《送高閑上人序》中極力推崇張旭“有動(dòng)于心，必于草書焉發(fā)之”，而反對(duì)佛門“一死生，解外膠” 和“悲喜雙遣”的創(chuàng)作方式，且絲毫沒(méi)提及懷素，應(yīng)該也是不認(rèn)可。劉熙載《書概》說(shuō)：“張長(zhǎng)史悲喜雙用，懷素悲喜雙遣?！睉阉匾云届o的心，作不平靜的書寫。宗白華也說(shuō)這種藝術(shù)創(chuàng)作是“靜穆的觀照和飛躍的生命構(gòu)成藝術(shù)的兩元，也構(gòu)成‘禪’的心靈狀態(tài)”[4]。他們都以狂草為追逐對(duì)象，尚飲酒，創(chuàng)作方式風(fēng)馳電掣且戲劇化，表象相似，內(nèi)在卻有極大的差異。

懷素首先是一個(gè)僧人，“幼而事佛，經(jīng)禪之暇，頗好筆翰”“遙知禪誦外，健筆賦閑居”；其次他才是書法家，其目的是證悟“真如”實(shí)相、見(jiàn)性成佛。揭示與懷素相關(guān)文獻(xiàn)中的佛學(xué)元素，有助于了解他的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)和方法。

二、“真如”是真實(shí)了悟諸法般若實(shí)性的境界

劉正成先生認(rèn)為臨濟(jì)慧照禪師“逢佛殺佛，逢祖殺祖，……不與物拘，透脫自在”，就是懷素所追求得到的“醉里得真如”的狂僧境界[5]，但他沒(méi)有進(jìn)行更深入的闡釋。那么此處的“真如”到底為何？

探究“真如”的內(nèi)涵，不能簡(jiǎn)單從藝術(shù)的角度做感性的推測(cè)，有必要考察漢傳佛教以及印度佛教?！罢嫒纭痹诙「１！斗饘W(xué)大辭典》中解釋為：“諸法之體性離虛妄而真實(shí)，故云真，常住而不變不改，故云如……或云自性清凈心、佛性、法身、如來(lái)藏、實(shí)相、法界、法性、圓成實(shí)性，皆同體異名也。”《成唯識(shí)論》中說(shuō)：“真謂真實(shí)，顯非虛妄，如謂如常，表無(wú)變易，謂此真實(shí)，于一切位常，如其性，故曰‘真如’，即是湛然不虛妄義。”[6]從字面看“真如”是真實(shí)而不變化的本體或狀態(tài)，它還有多種名稱。

追蹤印度佛教史，“真如”原被稱為如來(lái)藏，產(chǎn)生于印度大乘佛教中晚期。在印度大乘佛教時(shí)期，僧眾追求高深的哲學(xué)思辨，逐漸脫離實(shí)修，使普通信眾難以接受。如來(lái)藏的出現(xiàn)，是得到印度教（婆羅門教）里吠檀多的啟發(fā)，為了將佛教經(jīng)院化哲學(xué)向?qū)嵺`回歸，統(tǒng)攝本體層面的“空性”和實(shí)踐層面“實(shí)性”?！度A嚴(yán)經(jīng)》中佛陀說(shuō)，眾生本來(lái)具備如來(lái)智慧，因愚癡迷惑而不能顯現(xiàn)。[7]成佛的依據(jù)是證得如來(lái)智慧（阿耨多羅三藐三菩提），所以佛陀的話被后人認(rèn)為是“一切眾生皆具佛性”的初始表述，而如來(lái)藏也主要指眾生皆本有的佛性。

在印度大乘佛教體系中，占主流的是空宗中觀派（被三論宗繼承）和有宗瑜伽行派（被唯識(shí)宗繼承），如來(lái)藏一系因?yàn)閹в衅帕_門教梵和吠檀多的影子而少被認(rèn)可。漢傳后，卻成為大乘佛教的根基和主流，有重要影響力的學(xué)派宗派都極力闡釋如來(lái)藏。印順?lè)◣熣f(shuō)：“如來(lái)藏說(shuō)，可以說(shuō)是中國(guó)佛學(xué)的主流?！盵8]

如來(lái)藏（或名“真如”）非超自然性的存在，而是人自心中本自具足，對(duì)如來(lái)藏的探索不能“外取諸物”，而要“反求諸己”。主張漸修的神秀一系也是主張向心求法內(nèi)在超越?！夺屖匣怕浴份d神秀向張說(shuō)等開(kāi)示：“一切佛法，自心本有，將心外求，舍父逃走?！盵9]《壇經(jīng)》亦有：“萬(wàn)法盡在自心，何不從自心中，頓見(jiàn)‘真如’本性？”[10]

空如來(lái)藏分為空如來(lái)藏（無(wú)我如來(lái)藏）和不空如來(lái)藏（有我如來(lái)藏）兩方面，但兩者其實(shí)是統(tǒng)一的。[11]空如來(lái)藏具有實(shí)在性，是產(chǎn)生萬(wàn)法的本體，有自性、清凈心的含義。《壇經(jīng)》中有“于自性中，萬(wàn)法皆見(jiàn)，一切法在自性，名為清凈法身”，“一切萬(wàn)法，盡在自心中”，“萬(wàn)法從自性生”等語(yǔ)。唐大珠慧海云：“心者是總持之妙本，萬(wàn)法之洪源?！?/p>

不空如來(lái)藏顯實(shí)性，認(rèn)為如來(lái)藏是無(wú)自性，作為境界而非本體，可以洞達(dá)萬(wàn)物實(shí)相。借《大乘起信論》“一心二門”理論解釋，不空如來(lái)藏像心真如門，超越一切差別的絕對(duì)平等之理體，是不變“真如”；空如來(lái)藏如心生滅門，依無(wú)明妄緣而產(chǎn)生各種差別現(xiàn)象，為隨緣“真如”。

漢傳佛教在成熟期則更多表現(xiàn)為“非空非不空如來(lái)藏”。在《大乘起信論》中，“真如”唯一，但依言說(shuō)分別而有二義，即如實(shí)空“真如”和如實(shí)不空“真如”，前者指向“真如”之本體，后者指向“真如”之無(wú)量性功德。

宗密（780—841）說(shuō)“法界亦是假名”[12]，“真如”和“涅槃”都是作為方便的假名，并非真有一個(gè)“真如實(shí)相”“涅槃”可以證得。《大般若經(jīng)》中有天子問(wèn)善現(xiàn)“涅槃”為何，善現(xiàn)答：“設(shè)更有法勝涅槃?wù)?，亦?fù)如幻，何況涅槃？”[13]表明涅槃也是空和幻，“真如”也是一樣。禪宗是大乘空宗，要求破除對(duì)現(xiàn)象的所執(zhí)顯現(xiàn)“真如實(shí)相”，這叫“破相顯性”。

在藝術(shù)學(xué)、美學(xué)中，前人從本體和境界實(shí)相來(lái)解釋“真如”或如來(lái)藏。從不空如來(lái)藏的角度看，李淼認(rèn)為“真如”：“是真實(shí)不虛的常住不變的永恒存在，無(wú)生滅變化的永恒真理。”[14]

曲經(jīng)緯博士論文《如來(lái)藏與禪宗美學(xué)》從境界出發(fā)，認(rèn)為空如來(lái)藏具有超越性，筆者也比較贊同：

發(fā)現(xiàn)如來(lái)藏意味著“人性與佛性合一”的證成，這于證道者本人而言是“自然而然”的示現(xiàn)，但這種“清凈自然”狀態(tài)透顯于其感性生命時(shí)，對(duì)凡夫（如來(lái)藏未開(kāi)顯者）而言卻構(gòu)成一種升華性感受，我們勉強(qiáng)可以將之定義為一種“終極之美”，由于如來(lái)藏是“證無(wú)所證”的，這種終極之美亦無(wú)法被定義，但這卻是比藝術(shù)類形式靜觀更為原始的基礎(chǔ)性審美形態(tài)。[15]

書法在懷素的世界中和禪坐一樣，是證悟“真如”實(shí)相的手段，是獲魚之筌、得兔之蹄。他以一管之筆，擬太虛之體。他將書法作為自我頓悟本真、澄明內(nèi)心的媒介和途徑，其書寫的最終目的在于表現(xiàn)自我、解脫自我達(dá)到悟得“真如”本性。[16]大乘佛教講諸法圓融、事事無(wú)礙，在行住坐臥中皆能體悟甚深妙法?！督饎偨?jīng)破空論》云：“衣食行坐事即理，一切毗尼皆佛行，——行中見(jiàn)實(shí)相，護(hù)念付囑善應(yīng)知。”《武林理安寺志》云：“看得破則言句、精氣、詩(shī)書無(wú)非妙道?！盵17]

三、通過(guò)飲酒達(dá)到“無(wú)念”

懷素所得的“真如”，是離一切虛妄之相而了悟諸法般若實(shí)性的境界，常被稱為“如來(lái)藏”“涅槃”等。

晉代高僧慧遠(yuǎn)（334—416）說(shuō)：“不以情累其生則其生可滅；不以生累其神，則其神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹?！盵18]劉振復(fù)先生認(rèn)為冥神絕境，即無(wú)生無(wú)情。離棄于世俗生死、功利與苦樂(lè)，便涅槃成佛，是一種原審美。這是冥契于無(wú)生、無(wú)情之絕對(duì)高妙的佛教境界。此境，離棄于諸相而冥寂，融通一切而無(wú)礙。[19]湯一介先生說(shuō)：“如果認(rèn)識(shí)到‘諸法本無(wú)自性’，而不去執(zhí)著什么，精神就可以擺脫現(xiàn)實(shí)的束縛，而可以達(dá)到‘空無(wú)’的涅槃境界。”[20]

從古至今，提及達(dá)到“涅槃”境界的前提，是“冥神絕境”，是了知萬(wàn)法本空而不生掛礙。佛教根本教理是“緣起性空”，世間萬(wàn)法（按：法在佛教中可指事物、道理等）皆因組成它的內(nèi)外條件具備而存在，條件變化而變化，其存在變化皆不由己，所以其體性虛妄，由于條件時(shí)常在變化，是故諸法處于時(shí)刻的流轉(zhuǎn)變化中。如果心一直在追逐這類體性虛妄、流轉(zhuǎn)不居的事物，將永遠(yuǎn)不得解悟真理。修行的目的在于從虛妄不實(shí)的事物中證悟其后不變的“真如”實(shí)相。

只有心念不受外物染著，才能冥契神念于萬(wàn)法之外，才能看破萬(wàn)法的實(shí)相本性。所以“無(wú)念”是證得“真如”的前提?！秹?jīng)》里記載惠能聽(tīng)《金剛經(jīng)》中“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，便能言下大悟。而整部《金剛經(jīng)》都在說(shuō)應(yīng)生無(wú)所住心以及心不可得。

此外《大乘起信論》說(shuō)：“所言覺(jué)義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無(wú)所不遍，法界一相，即是如來(lái)平等法身?！盵21]《壇經(jīng)·定慧品》說(shuō)：“自性本無(wú)一法可得，若有所得，妄說(shuō)禍福，即是塵勞邪見(jiàn)，故此法門立無(wú)念為宗……‘真如’即是念之體，念即是‘真如’之用……善知識(shí)，‘真如’自性起念，六根雖有見(jiàn)聞?dòng)X知，不染萬(wàn)境，而真性常自在?！盵22]

“‘無(wú)念’不是‘百物不思，念盡除卻’，不是對(duì)任何事物都不想，而是在接觸事物時(shí)，心不受外境影響，‘不于境上生心’。”[23]一般人面對(duì)善境便心生貪喜念，若對(duì)惡境便生嗔厭念，即所謂的念隨境轉(zhuǎn)。書法創(chuàng)作也是一樣，都追求神逸而厭離拙陋，有善惡兩分，在創(chuàng)作時(shí)就無(wú)法克制地想創(chuàng)作出精美絕倫的作品，但往往事與愿違。

沙門大戒中有一項(xiàng)是酒，為什么懷素可以喝酒，而且將飲酒作為證悟“真如”的方法？因?yàn)槠胀ㄈ巳菀自诰坪笫ダ碇?，產(chǎn)生不良后果，也影響形象。戒只是手段，為了能定，從而生慧。佛教特別是禪宗修行的終極目的，是證得般若實(shí)相而明心見(jiàn)性，最重要的是反求諸己，而念經(jīng)、拜佛、坐禪并不是覺(jué)悟的充分條件。一些禪師為了使弟子破除前人藩籬，而有呵佛罵祖之語(yǔ)，如仰山慧寂（815—891）說(shuō)涅槃經(jīng)是魔說(shuō)，德山宣鑒罵釋迦、老子是“干屎橛”。

當(dāng)有人主張欲成道必坐禪時(shí)被惠能反駁，道由心悟，不關(guān)坐禪。[24]臨濟(jì)義玄（？—766）說(shuō)：“佛法無(wú)用功處，只是平常無(wú)事，屙屎送尿，著衣吃飯?！盵25]《維摩詰經(jīng)》中維摩詰居士提出“不必是坐，為宴坐也”，他拋開(kāi)具體形式，認(rèn)為只要具備禪定真精神的便是宴坐，是理想的坐禪方式。大慧宗杲（1089—1163）說(shuō)：“世間法即佛法，佛法即世間法?！盵26]并非只有坐禪誦經(jīng)才能成佛道，世間一切事物，如最平常的穿衣吃飯之事皆可為成道的津梁。又怎么偏偏要認(rèn)為僧人學(xué)書法、寫草書，是因?yàn)榻渎商珖?yán)而抒發(fā)郁悶?zāi)兀?/p>

《自敘帖》里引了錢起給懷素的贊語(yǔ)：“遠(yuǎn)鶴無(wú)前侶，孤云寄太虛?？駚?lái)輕世界，醉里得真如。”[27]這兩句詩(shī)貼切地喻示了懷素的書法創(chuàng)作方法和觀念，即通過(guò)飲酒使自己達(dá)到禪宗所謂“無(wú)念”的境界，超越對(duì)法與我、事與理的對(duì)立，而了知諸法實(shí)相。懷素飲酒的根本目的，在于通過(guò)酒蕩除本心被世俗的雜染，而回歸純凈。由于這種無(wú)念狀態(tài)的玄妙性和不可控性，所以懷素才會(huì)“醉來(lái)信手兩三行，醒后卻書書不得”[28]。

對(duì)“真如”實(shí)相的證悟曲折漫長(zhǎng)，可遇不可求?！八囆g(shù)創(chuàng)作的靈感狀態(tài)，藝術(shù)的佳境、化境，與直指人心、心中求佛的禪悟是一致的……可以清楚地意識(shí)到，卻沒(méi)有辦法以世俗的邏輯和語(yǔ)言加以梳理和表達(dá)?！盵29]

四、達(dá)到“無(wú)念”的其他法門

懷素所得的“真如”是通過(guò)喝酒使自己達(dá)到“無(wú)念”之境，在心無(wú)掛礙的狀態(tài)下洞達(dá)諸法實(shí)相。絕大多數(shù)的漢傳佛教宗派，在探討覺(jué)悟的條件時(shí)，都會(huì)強(qiáng)調(diào)“無(wú)念”，也就是不著相、心無(wú)掛礙。除前文數(shù)例，宗密（780—841）在《禪源諸詮集都序》中說(shuō)：“覺(jué)諸相空心自無(wú)念，念起即覺(jué)，覺(jué)之即無(wú)修行妙門，唯在此也?！盵30]《壇經(jīng)·般若品》說(shuō)：“悟無(wú)念法者，萬(wàn)法盡通；悟無(wú)念法者，見(jiàn)諸佛境界；悟無(wú)念法者，至佛地位?！盵31]

懷素通過(guò)飲酒以達(dá)到“無(wú)念”，他的方法不具有普遍適用性，因此有必要探討其他通達(dá)“無(wú)念”的佛教修行方法。以佛教由定生慧的觀念來(lái)看，對(duì)佛性般若的體悟需要在定的狀態(tài)下進(jìn)行，其實(shí)“無(wú)念”也就是處于禪定中的狀態(tài)?！盁o(wú)念”并不是灰身滅智，無(wú)任何意識(shí)，而是不執(zhí)著外物，不以物喜不以己悲。

另外，“無(wú)念”有兩個(gè)層次。其一是專注于一而無(wú)著于萬(wàn)，在做某件事時(shí)，意念集中于一點(diǎn)，在注意力集中到極致之后，完全不受這一點(diǎn)之外任何事物的干擾。從佛陀方便教法看，萬(wàn)物皆緣會(huì)而成，自性本空，不應(yīng)該追逐于瞬息萬(wàn)變的有為法，而應(yīng)該專注于萬(wàn)物共有的空性?！盁o(wú)念”的第一層，可以稱為禪定境界。韓愈《送高閑上人序》首句所表達(dá)的也是這種境界，“茍可以寓其巧智，使機(jī)應(yīng)于心，不挫于氣，則神完而守固，雖外物至，不膠于心”[32]。其后，舉了庖丁、師曠、奕秋、張旭等人終身專注一藝的例子。其二層次更高，將前一境界所需借助的“一”也擯棄，不再是專注于一而無(wú)著于萬(wàn)，而是非專注一非專注萬(wàn)、非專注無(wú)非專注有的玄妙境界。佛陀為了讓弟子們不因追逐變動(dòng)不居的萬(wàn)物而迷失，故而指出萬(wàn)法本空，先專注于萬(wàn)物共同的“空”性。然而這個(gè)“空”亦是方便法門，在達(dá)到專注于一而無(wú)著于萬(wàn)的境界后，還要連這個(gè)“空”也舍去。因?yàn)檫@個(gè)“空”并不是實(shí)有，永遠(yuǎn)也不可證得?！盁o(wú)念”的第二層，可以稱為般若境界。大乘佛教中的“涅槃”也是如此，并非修行到最后可以獲得一個(gè)實(shí)在的“涅槃”的實(shí)體。到最終會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)“涅槃”亦為是假名，亦是中道義。

沒(méi)有辦法越過(guò)第一層直達(dá)第二層，所以佛教中能具體實(shí)踐的“無(wú)念”方法主要在第一層。如隋代慧遠(yuǎn)在（523—592）《大乘義章》中說(shuō)：“所言定者，當(dāng)體為名，心住一緣，離于散動(dòng)，故名為定。”[33]

漢傳佛教中較早的入定方法，是“安般守意”。安世高在漢桓帝建和元年(147)到達(dá)洛陽(yáng)，翻譯《大安般守意經(jīng)》，此經(jīng)介紹了數(shù)、隨、止、觀、還、凈等六種禪定法門。經(jīng)中說(shuō)：“安般守意，名為御意至得無(wú)為也。”[34]安為呼，般為吸，通過(guò)將意念集中于呼吸，而達(dá)到定的狀態(tài)，特別是人中部位。吳康僧會(huì)(?—280) 在經(jīng)序中點(diǎn)明其大用：“得安般行者，厥心即明，舉明所觀，無(wú)幽不睹?！盵35]安般守意的影響早已超越小乘禪法的范疇，根據(jù)湯一介先生的研究，道教《太平經(jīng)》中“守一”，也是吸取佛教的“守意”思想。[36]

另外天臺(tái)祖師智顗（538—597）繼承《大安般守意經(jīng)》，開(kāi)止觀法門。其實(shí)止觀法門在印度佛教早期就被重視，《長(zhǎng)阿含經(jīng)》云：“如來(lái)大智，微妙獨(dú)尊，止觀具足，成最正覺(jué)?！盵37]阿難曾問(wèn)上座比丘如何專精思維，回答說(shuō)止觀，后來(lái)也從佛陀處得到相同的答案。止是將心神凝聚于一處，觀是從內(nèi)心深處觀照實(shí)相真理。

智顗在《修習(xí)止觀坐禪法要》中陳述止觀的重要性：

若夫泥洹之法，入乃多途。論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結(jié)之初門，觀是斷惑之正要；止則愛(ài)養(yǎng)心識(shí)之善資，觀則策發(fā)神解之妙術(shù)；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。[38]

并分別陳述修行止和觀的方法：

所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無(wú)有自性，則心不取。若心不取，則妄念心息，故名為止。[39]

觀諸法無(wú)相，并是因緣所生；因緣無(wú)性，即是實(shí)相。先了所觀之境一切皆空，能觀之心自然不起。[40]

此外還有念佛三昧法門，通過(guò)念佛而達(dá)到一心不亂，如《菩薩念佛三昧經(jīng)》，但不易借鑒于書法創(chuàng)作中。

禪宗四祖道信（580—651）入定的方式叫入道安心要方便法門，《楞伽師資記》載：

初學(xué)坐禪看心。獨(dú)坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八番，令腹中嗌氣出盡。即滔然得性，清虛恬凈，身心調(diào)適。然安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神道清利，心地明凈。[41]

將道信禪師的修行法門，與虞世南《筆髓論》中描述的書法創(chuàng)作前的準(zhǔn)備相比較，此兩者何其相似：

夫欲書之時(shí)，當(dāng)收視返聽(tīng)，絕慮凝神，心正氣和，則契于玄妙。心神不正，字則欹斜，志氣不和，書必顛覆。[42]

雖然懷素在書法創(chuàng)作前飲酒并醺醉，但本質(zhì)上和虞世南在創(chuàng)作前收視返聽(tīng)、絕慮凝神的主張是一致的，都是為了在創(chuàng)作中收攝身心，到達(dá)不受外物干擾的禪定或無(wú)念狀態(tài)中。而前文已經(jīng)論述，“無(wú)念”分兩層境界，即禪定境界和般若境界。常規(guī)的收視返聽(tīng)，只能將心念集中到一點(diǎn)，只能到達(dá)禪定境界；而飲酒后的懷素，卻有可能在意念中連需要專注的書法都摒棄，從而到達(dá)不著空有兩邊的般若之境，這般若之境亦為“真如”。

小結(jié)

孫過(guò)庭《書譜》里談到成就好作品的“五合”和導(dǎo)致壞作品的“五乖”，首重是神怡務(wù)閑和心遽體留，兩者都關(guān)乎創(chuàng)作主體的心神。懷素飲酒和虞世南收視返聽(tīng)，都是為了在創(chuàng)作前能夠做到神怡務(wù)閑的絕佳狀態(tài)。這也導(dǎo)向兩條途徑，一是借助外物，二是內(nèi)在的身心調(diào)理。

草書僧的創(chuàng)作，在唐代遭到批評(píng)，如韓愈說(shuō)：“泊與淡相遭，頹墮萎靡，潰敗不可收拾，則其于書得無(wú)象之然乎？”但卻在宋被推崇，禪宗“心無(wú)所住”的思想可以說(shuō)是宋代尚意書風(fēng)的濫觴。蘇軾說(shuō)“無(wú)意于佳”，黃庭堅(jiān)“未嘗一事橫于胸中，故不擇筆墨，遇紙則書，紙盡則已，亦不計(jì)較工拙與人之品藻譏彈”，只是具體表現(xiàn)的激烈程度與懷素相異，共同之處是創(chuàng)作心境——心無(wú)掛礙和不住于相。

“無(wú)念”的書法創(chuàng)作，懷素一類只是少數(shù)，更多需要在創(chuàng)作前調(diào)理身心，達(dá)到閑適又不受外境干擾的狀態(tài)。宋代畫僧釋仲仁主張繪畫要“先焚香默坐，而后禪定意就，才會(huì)有一揮而就”。書法類似表述較多，可能并不直接受到禪定觀念的影響，但與禪定有異曲同工之妙。如蔡邕《筆論》主張創(chuàng)作前“先默坐靜思，隨意所適……沉密神采，如對(duì)至尊”。王羲之主張要“凝神靜思，意在筆先”。王僧虔主張“必使心忘于筆，手忘于書”。

韓愈比較贊同專注于一而無(wú)著于萬(wàn)，從他給高閑寫序中列舉的那些人可以看出，其在書法中偏向禪定類。由于在創(chuàng)作前默坐靜思，排除雜念，使心境平和，所以創(chuàng)作出來(lái)的作品，更多為不激不厲而風(fēng)規(guī)自遠(yuǎn)的中和書風(fēng)。這也是為儒家所推崇的書風(fēng)，在這一點(diǎn)上形成了儒釋在藝術(shù)創(chuàng)作上的會(huì)通。

注釋：

[1]范藻.飄風(fēng)驟雨 落花飛雪——發(fā)生學(xué)視域下“草圣”懷素的生命美學(xué)啟示[J].四川文理學(xué)院學(xué)報(bào)，2018(1):31—35.

[2]歐陽(yáng)修，宋祁.新唐書[M].北京：中華書局，1975:5764.

[3]李白.草書歌行[G]//增訂注釋全唐詩(shī).北京：文化藝術(shù)出版社，2001:1335.

[4]宗白華.中國(guó)藝術(shù)意境之誕生[G]//宗白華全集2.合肥：安徽教育出版社，1994:364.

[5]劉正成.張旭懷素論——兼論唐代草書[J].中國(guó)書法(書學(xué))，2016(4):15—16.

[6]玄奘.成唯識(shí)論[G]//大正藏T31.48a.

[7]實(shí)叉難陀，譯.大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)[G]//大正藏T10.272c.

[8]印順.如來(lái)藏之研究[M].北京：中華書局，2011:3.

[9]覺(jué)岸.釋氏稽古略[G]//大正藏T49.822a.

[10]宗寶.六祖大師法寶壇經(jīng)[G]//大正藏T48.351a.

[11]菩提流志，譯.大寶積經(jīng)[G]//大正藏T11.677a.

[12]宗密.禪源諸詮集都序[G]//大正藏T48.402c.

[13]大般若波羅蜜多經(jīng)[G]//大正藏T5.458c.

[14]李淼.禪宗與中國(guó)古代詩(shī)歌藝術(shù)[M].長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，1990:12.

[15]曲經(jīng)緯.如來(lái)藏與禪宗美學(xué)[D].西安：陜西師范大學(xué)，2018:134.

[16]龐曉菲.感興·通變·忘情：中晚唐書論中的意象創(chuàng)構(gòu)論[J].西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2019(3):113—119.

[17]杭世駿.武林理安寺志[G]//中國(guó)佛寺史志匯刊T21.524a.

[18]慧皎.高僧傳[G]//大正藏T50.361a.

[19]王振復(fù).慧遠(yuǎn)佛學(xué)及其美學(xué)意蘊(yùn)[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2020(1).

[20]湯一介.魏晉南北朝反佛思潮[G]//佛教與中國(guó)文化.北京：宗教文化出版社，1999:39.

[21]真諦，譯.大乘起信論[G]//大正藏T32.576b.

[22]宗寶.六祖大師法寶壇經(jīng)[G]//大正藏T48.353a.

[23]湯一介.佛教與中國(guó)文化[M].北京：宗教文化出版社，1999:201.

[24]宗寶.六祖大師法寶壇經(jīng)[G]//大正藏T48.359c.

[25]慧然，集.鎮(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語(yǔ)錄[G]//大正藏T47.489c.

[26]蘊(yùn)聞，錄.大慧普覺(jué)禪師普說(shuō)[G]//正藏經(jīng)(新文豐版)T59.897a.

[27]上海古籍出版社，編.全唐詩(shī)[M].上海：上海古籍出版社，2014:599.

[28]許瑤.題懷素上人草書[G]//增訂注釋全唐詩(shī).北京：文化藝術(shù)出版社，1997:1688.

[29]張宏生，章利國(guó).中國(guó)佛教百科全書(詩(shī)偈卷 書畫卷)[M].上海：上海古籍出版社，2000:276.

[30]宗密.禪源諸詮集都序[G]//大正藏T48.403a.

[31]宗寶.六祖大師法寶壇經(jīng)[G]//大正藏T48.351b.

[32]韓愈.送高閑上人序[G]//墨池編.杭州：浙江人民美術(shù)出版社，2019:155.

[33]慧遠(yuǎn).大乘義章[G]//大正藏T44.718.

[34]安世高，譯.佛說(shuō)大安般守意經(jīng)[G]//大正藏T15.163c.

[35]康僧會(huì).佛說(shuō)大安般守意經(jīng)序[G]//大正藏T15.163b.

[36]湯一介.佛教與中國(guó)文化[M].北京：宗教文化出版社，1999:124.

[37]佛陀耶舍，竺佛念，譯.長(zhǎng)阿含經(jīng)[G]//大正藏T1.10a.

[38]智顗.修習(xí)止觀坐禪法要[G]//大正藏T46.462b.

[39]智顗.修習(xí)止觀坐禪法要[G]//大正藏T46.462b.

[40]智顗.修習(xí)止觀坐禪法要[G]//大正藏T46.462b.

[41]凈覺(jué).楞伽師資記[G]//大正藏T85.1289a.

[42]虞世南.筆髓論[G]//墨池編.63.