王建光

(南京農(nóng)業(yè)大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210095)

強調(diào)因“和”而能生、因“和”而致善的“和生”思想，一直是中國古代政治文明建設的重要指導思想之一。“和生世界觀”把人、社會與自然看作共存于一個依“和”而“生”的道德體系之中，并在此基礎上強調(diào)“和生”的秩序建設意義。因此，“和生世界觀”不僅是傳統(tǒng)政治文明建設的基本內(nèi)容，也是中國傳統(tǒng)意識形態(tài)的重要組成部分。

一、因“和”而能“生”

萬物因“和”而生，是為“和生”。

“和生”思想具體形成于什么時間，現(xiàn)在難以確證。史料中記載最早提出“和生”思想的是西周末期的太史史伯?！秶Z·鄭語·史伯為桓公論興衰》中記載了桓公與史伯之間的論政對話，其中，史伯所說的“和實生物，同則不繼”被認為是中國“和生”思想的源頭，并成為老子和孔子之思想理論的先驅(qū)[1]。從歷史上說，史伯所倡導的“和實生物”思想不僅影響到其后中國道家和儒家的基本精神，更融入于中國傳統(tǒng)政治文明和社會價值觀之中。近年來，也有學者把史伯看成是中國哲學史上的第一位哲學家，并因之而將中國哲學發(fā)生的歷史提前了約300年，由此也可見史伯“和生”思想的影響之深遠。

循史伯而下，在對“和生”思想的理論建構(gòu)及政治實踐過程中，形成了具有中國特色的“和生世界觀”。歷史上，這種世界觀在不同流派的許多思想家那里都得到了傳承與發(fā)展。如《中庸》所言的“致中和”，《管子·內(nèi)業(yè)》(1)管子生活于春秋時代，早于老子和孔子。但《管子》則成書于戰(zhàn)國、秦漢時期，里面混有后人的思想或篇目，帶有儒、道等多家思想特色。中強調(diào)的“和乃生，不和不生”等思想均有此義。

“和生”之所以能夠化育萬物，德澤天下，成就理想的政治形態(tài)，是因為“和生”思想“強調(diào)社會歷史中各元素和主體間的相互依存性，特別重視使這種‘相互依存性’發(fā)展到‘平’與‘平衡性’，以保證并充分發(fā)揮出‘和’的內(nèi)在精神力量，使‘和’得以展示出促進萬物生生不息的一種道德力量”[2]。所以，在此基礎上形成的“和生世界觀”，即是相信通過對世界萬物進行某種道德安排，就能夠使自然與社會中的各種元素安然、穩(wěn)固而合理地處在一個和諧有序的社會統(tǒng)一體及道德共同體之中；使社會中的個體既能實現(xiàn)人定勝天之壯志，又能展示民胞物與之情懷；使一種意識形態(tài)既能建構(gòu)主體與客體的道德之和，又能實現(xiàn)社會的和而不同、繁榮昌盛。這正是“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”(《周易·乾卦·彖辭》)。換言之，“和生世界觀是一種從因‘和’而能‘生’、因‘生’而能‘和’的角度來認識自然、社會和歷史的世界觀。其內(nèi)核是由‘和’而及‘和生’，并由此兩者，而達于自然、社會以及人生目標得以實現(xiàn)的大道之‘和’，實現(xiàn)傳統(tǒng)儒家所倡導的大‘和’之道”[2]。

“和生世界觀”在中國傳統(tǒng)政治文明中有著生動而深刻的體現(xiàn)，它蘊藏著豐富的意識形態(tài)內(nèi)涵。

二、本“和生”而張“四維”

“和生世界觀”熏陶下的傳統(tǒng)政治倫理，不僅重視對政治及社會秩序的建設，更強調(diào)人與自然之間在秩序上的公平性、合理性，并由之實現(xiàn)“人天之和”“人事之和”“人人之和”與“人心之和”之“四和”，進而延伸出“和之四維”——世界因“和”而化育，人事因“和”而能成，社會因“和”而致善，歷史因“和”而發(fā)展。后世儒家和道家系統(tǒng)的思想家們也正是沿著此“四和”的不同維度與路徑，分別展示出各具特色的“和生世界觀”及其社會建設理想。

所謂“人天之和”，是指在社會治理與發(fā)展中，既能張人之意志，又不違自然之理。人在自然界中生存與發(fā)展，不僅要解決人與自然關(guān)系的物理問題，更需要解決其內(nèi)在的、多元的倫理問題?！昂蜕澜缬^”認為，人不能如動物一般消極地適應自然，而是應該在不違天地之理的前提下順勢而行，積極有為地利用自然。這即是“天之道，有序而時，有度而節(jié)，變而有?！?《春秋繁露》卷十一《天容》)。對于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中的群體及政治實踐而言，“人天之和”最簡單的表現(xiàn)即是順天而事，不違農(nóng)時。這也是孟子反復強調(diào)“不違農(nóng)時”“無失其時”“勿奪其時”和“斧斤以時入山林”(《孟子·梁惠王上》)的主要原因。

當然，不論是廟堂之上的為政者，還是江湖市井之中的普通個體，在其為人、為事的過程中僅僅做到“人天之和”是不夠的，還必須做到“人事之和”?！拔镉斜灸?，事有終始，知所先后，則近道矣。”(《大學》)事實上，如果不能做到“人事之和”，也就不能真正做到“人天之和”?；蛘哒f：“人生價值在歷史邏輯的演變中不斷放大、增量、增值，它體現(xiàn)為人生價值是傳統(tǒng)性的和合存在，是歷史性的和合存在，是文化性的和合存在，是日新性的和合存在，是體貼性的和合存在?！盵3]“人事之和”不僅要順天，更要應民。這即如荀子所說的“天之立君，以為民也”(《荀子·大略》)，或如老子所說的“治大國若烹小鮮”(《老子》第六十章)，以及“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”(《老子》第五十七章)。

“人人之和”強調(diào)在社會層面上加強秩序的建設。秩序之和，體現(xiàn)的是政治之善。判斷社會是否達到小康水平，不僅要看其生產(chǎn)力水平，更要看其道德秩序是否穩(wěn)定?！按笕耸兰耙詾槎Y，城郭溝地以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里?！?《禮記·禮運》)“人人之和”是儒家反復強調(diào)并大力提倡的。不論是儒家所謂的“三綱” “五?！?，還是如老子所言的“小國寡民”，其核心精神都不離于此。在道家看來，只有良好的秩序，才能保證社會成員的“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”(《老子》第八十章)。在傳統(tǒng)的政治倫理之中，“人人之和”與“人天之和”有著密不可分的聯(lián)系：社會不和者，“天”則不和；人世不順者，天必逆之。這即是“天下和平，則災害不生。今災害生，見天下未和平也，天下所未和平者，天子之教化不政也”(《春秋繁露》卷十四《郊語第六十五》)。在此意義上，建設與維護社會秩序不僅具有簡單的社會管理上的操作意義，更有著道德形而上學的意義。

至于“人心之和”，指的是原則上的不偏不倚，人格上的不卑不亢，行為上的執(zhí)中進取，態(tài)度上的固內(nèi)達外，其本質(zhì)是做到在體用、事理、本末、性情、物我等方面多種人生道德元素的和諧。因此，所謂“人心之和”，即是身與心的統(tǒng)一：要做到進取而不逾矩、順理而不消極，中而不過、正而不偏、能而不縱、退而不餒；還要做到“其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭”(《春秋繁露》卷八《必仁且智第三十》)。而在理學家們看來，要實現(xiàn)“人心之和”，主要是要處理好天理與人欲的關(guān)系?！叭俗杂猩粲谛误w之私，則固不能無人心矣。然而必有得于天地之正，則又不能無道心矣。日用之間，二者并行，迭為勝負，而一身之是非得失、天下之治亂安危，莫不系焉。是以欲其擇之精，而不使人心得以雜乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。則凡其所行，無一事之不得其中，而于天下國家無所處而不當?！?朱熹《答陳同甫書》)簡言之，只有做到“人心之和”，允執(zhí)厥中，才能實現(xiàn)人與社會歷史之“和”，才能體達心與天地萬物同體、民胞物與的人生道德境界。

處于“和生”境界之中的天、人、事、心之四維，內(nèi)則通達于方寸之微，外則光顯于社會歷史，它們之間有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系：順天是手段，應民是目的；應民者必須善于治事，善于治事者才是真正順天。對于人生建設而言，也正是從“順天”的道德起點，通過“事和”的人生實踐，張之以達于“順民”的理想政治，最終實現(xiàn)對“順天”的道德體認，從而做到將一種至善的道德實踐化被社會、成于歷史。

三、依“和生”而成“秩序”

在中國傳統(tǒng)政治文明中，一直非常重視秩序，而“和生世界觀”的道德內(nèi)涵對于建構(gòu)、維護社會秩序起到了突出的指導作用。

所謂秩序，即自然、社會與人在社會和歷史時空之中表現(xiàn)出的一種和諧、穩(wěn)定與有效的多維存在狀態(tài)。

從形態(tài)上說，秩序既是有形的，也是無形的，既是具體的，也是抽象的。從目標上說，對秩序的建構(gòu)與遵守，“是一種旨在追求社會生活基本或主要目標的行為方式”[4]43。從類型上說，既有經(jīng)濟秩序，又有道德秩序；既有生活秩序，又有生產(chǎn)秩序；既有小群體秩序，又有社會公共秩序。而社會公共秩序包括三個方面的內(nèi)涵：一者，指在時間和空間概念上的一種物理性存在，這是社會秩序外在的、歷史性的表現(xiàn)；二者，指多元主體在社會生產(chǎn)關(guān)系中的角色所具有的相對合理與相對穩(wěn)定的位置，體現(xiàn)的是利益分配方式的穩(wěn)定性及其群體價值的共識性，這是社會秩序得以建立和維護的物質(zhì)性基礎，表現(xiàn)為一種特定的群體存在形態(tài)和價值觀念認同；三者，指不同的社會主體認同并對其加以維護，依之能夠或相信依之能夠保持快樂生活的道德秩序，這是良好社會秩序所展示的倫理特征。

從三者的關(guān)系上看，物理性秩序是社會秩序的一種外在表現(xiàn)形式，社會多元主體在社會中的秩序是社會成員維持生活的基礎，而道德秩序受制于前二者，反映它們的倫理內(nèi)涵，并對它們產(chǎn)生一定的反作用。簡言之，上述三種秩序之“和”即是整體意義上的“社會秩序”——這是一種具有相對穩(wěn)定性，并能通過角色和位置調(diào)適而不斷進行建設與發(fā)展的時空狀態(tài)及其道德存在。顯然，良好的時空狀態(tài)能夠使社會達到“和樂”有序的理想狀態(tài)，這即是所謂“《春秋》列序位，尊卑之陳，累累乎可得而觀也，雖闇至愚，莫不昭然”(《春秋繁露》卷十五《順命第七十》)。

中國傳統(tǒng)政治文明重視對社會秩序的建設與捍衛(wèi)，這不僅是個體道德實踐的基本內(nèi)容，也是國家意識形態(tài)先進性的重要表現(xiàn)，在某種程度上即是“禮”。在此意義上，所謂“賓之初筵，左右秩秩”(《詩·小雅·賓之初筵》)的生活之禮，反映的卻是政治之序。這是因為，不論是“籥舞笙鼓，樂既和奏”，還是“錫爾純嘏，子孫其湛”，都是國家權(quán)威在公共秩序(禮)方面的道德表現(xiàn)，因而都需要加以維護并著意加以意識形態(tài)化?！盾髯印ぶ?尼》中的“貴賤長少秩秩焉，莫不從桓公而貴敬之”之言也有此意。事實上，在傳統(tǒng)政治話語之中，“禮”雖然只是一種外在的形式，反映的卻是對秩序的內(nèi)在道德需求，這正是傳統(tǒng)“禮治”的社會基礎，而建立及維護這種禮治秩序的則是一種包含道德在內(nèi)的多重力量。

就角色功能而言，秩序既是道德和法律所共同維護的對象，又是道德和法律建設的共同目的。因為道德的目標是秩序，所以不能帶來良好秩序的道德是沒有現(xiàn)實意義的。能帶來良好秩序的道德類似于亞里士多德所說的“善”，麥金太爾把它理解成“當一個人自愛并與神圣的東西相關(guān)時所擁有的良好的生活狀態(tài)以及在良好的生活中的良好的行為狀態(tài)”[5]187。所以，不以良好秩序建設為目的的“善”是一種“鄉(xiāng)愿”之善，這不僅是對善的一種背叛，而且會使理想之“善”轉(zhuǎn)化一種現(xiàn)實之“惡”——或者說，在某種特定情況下的非秩序狀態(tài)及能夠?qū)е路侵刃驙顟B(tài)的所謂“善”之行為，其本身即是一種“惡行”。事實上，如果沒有良好的秩序做保證，如果不以建設良好的秩序為目的，每一個人的所謂“善行”都有可能變成壞事。(2)有一些不講公共秩序者，雖然有時會對社會造成惡劣影響或給社會帶來重大損失，但在現(xiàn)實生活中并不一定是十惡不赦的壞人。他們大多是普通人，甚至其中很多人在鄰里之間、在工作單位中都有著良好的表現(xiàn)和口碑。

四、從“物理空間”到“道德空間”

一切社會秩序的變動，都是從物理空間意義上的秩序重組開始的，其根本推動力即是社會生產(chǎn)方式和生活方式的變化。

當代中國社會經(jīng)濟的快速發(fā)展及社會結(jié)構(gòu)的深層變革，改變了在社會歷史中長期存在、為主流價值觀所認同、為社會大眾所習慣的群體物理空間秩序，以及建立在此基礎之上的道德實踐方式。這種改變最主要的直接表現(xiàn)是大量人口自主、多維而又無序的遷移。這種物理空間秩序的變化也造成了社會群體在生產(chǎn)關(guān)系、生活關(guān)系、利益內(nèi)容與利益實現(xiàn)方式等方面的變化。工業(yè)化、全球化和城鎮(zhèn)化的革命性力量，徹底改變了社會的“物理空間”，從而使社會階層不斷分化、收入方式發(fā)生改變、收入差距不斷拉大、大量農(nóng)村勞動力外遷、城鎮(zhèn)化進程加快……

持續(xù)壯大的生產(chǎn)力量改變并重構(gòu)著傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中的物理秩序，建立在此基礎之上并與之相應的道德秩序及其公共表現(xiàn)形態(tài)也因之發(fā)生了劇烈變化，從而引發(fā)了工業(yè)社會中道德秩序的重構(gòu)：隨著熟人社會的逐步瓦解，熟人社會中的道德監(jiān)督作用、責任意識都已發(fā)生改變，群體價值觀的多樣屬性得以充分展示；因為群體始終處在一種快速變化的物理秩序解構(gòu)或重構(gòu)的過程之中，所以陌生人中間不再具有曾經(jīng)有過的親情和鄉(xiāng)情的內(nèi)在道德力量，個體與陌生人間的道德及責任關(guān)系變得復雜不定。

物理世界的秩序巨變直接改變了傳統(tǒng)生產(chǎn)方式?jīng)Q定的社會角色定位，這種社會角色的改變又進一步穩(wěn)固了變動后的群體的物理秩序。在社會急劇轉(zhuǎn)型時期，由于“熟人”道德監(jiān)督的缺失，個體潛意識中的自私、暴戾、反抗、報復等有害情緒顯現(xiàn)出易發(fā)性、多發(fā)性和非預警性的特點，個體比以前更容易表現(xiàn)出對既有秩序和規(guī)則的無視、挑戰(zhàn)或破壞。在這種互相推進、互為因果的秩序變動或斷裂過程之中，道德秩序也隨之發(fā)生了變化，導致社會多元群體進行持續(xù)而又無序的快速重組與角色重塑。在從熟人社會向陌生人社會的轉(zhuǎn)變過程中，傳統(tǒng)物理空間、生產(chǎn)關(guān)系和道德意義上的“和生”秩序已經(jīng)發(fā)生改變。

如果說在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中對秩序的維護依賴的主要是親情和鄉(xiāng)情、禮教和宗法等情感或道德的力量，那么今天的社會秩序建設與維護，主要是建立在公德、規(guī)則與法度之上的，本質(zhì)上更是建立在對公共利益和個體利益協(xié)調(diào)的基礎之上的，是建立在對利益的訴求、實現(xiàn)式回應上的。

五、由“和生”而致“秩序之善”

新時代中國特色社會主義建設離不開良好的社會秩序。因此，在現(xiàn)代社會生活及道德教育中，必須強調(diào)“和生”而致“和善”的思想，著重加強秩序文化的建設與宣傳；社會教育要超越傳統(tǒng)的個人善惡教育，重視公民道德教育，以實現(xiàn)從熟人善惡型倫理教育向公共秩序之善教育的轉(zhuǎn)變。

第一，提倡“和生”思想，為不同群體的利益訴求尋得最大公約數(shù)。

“義利之爭”或者說“善”“利”之爭一直存在于中國文化之中，并在不同的思想體系、不同時代的政治實踐中有著不同的反映。如以孟子和董仲舒為代表的學者，是將兩者加以割裂而揚其一。孟子說：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也?！?《孟子·盡心上》)亦有以“善”而言“利”者，如宋代葉適所言：“既無功利，則道義乃無用之虛語耳?！?《習學記言》卷二十三)換言之，若“善”而不能“利”，則雖“和”而無功；反之，若“利”而不致“善”，則會尚“利”而失其“和”。事實上，因為對物質(zhì)生產(chǎn)資料的需求是社會存在和發(fā)展的基礎，所以不論學者對“善”與“利”的爭執(zhí)持有何種觀點，求“利”而事功都是人們在復雜社會關(guān)系中最容易建立的群體價值共識。這種共識的社會化形態(tài)即是“利益共同體”，它既可能是群體秩序得以穩(wěn)固的物質(zhì)性基礎，又可能是對既有秩序的最大破壞性力量。

現(xiàn)代社會包含著多維的價值表達空間和多樣的利益實現(xiàn)系統(tǒng)。隨著社會結(jié)構(gòu)的變動，曾經(jīng)的利益共同體的基礎發(fā)生了改變，利益訴求也呈現(xiàn)出多元、多維甚至無序的特點，在由陌生人構(gòu)成的群體之中，則更多地表現(xiàn)出利益主張的排他性與利益實現(xiàn)的非共享性。陌生人社會所具有的結(jié)構(gòu)復雜性、品質(zhì)差異性和空間變動性等特點，也使得傳統(tǒng)的處理熟人社會人際關(guān)系的親情因素和道德力量變得日益無力、無效。但是，在從傳統(tǒng)親情社會向現(xiàn)代新型社群的快速轉(zhuǎn)變中，社會群體中的公共秩序意識沒有得到強化，建立在簡單善惡關(guān)系上的道德準則難以調(diào)節(jié)在現(xiàn)代社會基礎上建立起來的社群關(guān)系及利益關(guān)系，表里一致的利益共同體及其秩序力量難以形成，所以在社會中出現(xiàn)了某種程度上的“秩序斷裂”。

“利者，義之和也”，“利物足以和義”(《易·乾文言》)。顯然，提倡因“和”而“善”的“和生”思想的現(xiàn)代價值，能夠為不同群體尋得最大的利益公約數(shù)，從建立秩序共識而達成利益共識。這即是，有秩序的社會生活是個人最大利益得以實現(xiàn)的基本保障，且這種利益從量上而言不會因享受者的增加而相應減少，而是享受者越多，其質(zhì)越優(yōu)。相反，如若社會失序，則每一個人都是受害者。

在人與自然的關(guān)系上，堅持“和生”思想，就是貫徹落實“建設生態(tài)文明是中華民族永續(xù)發(fā)展的千年大計”，就是堅持人與自然、人與歷史的和諧共生，就是在社會不同群體中建構(gòu)“踐行綠水青山就是金山銀山”的理念共識。這樣，“和生”思想就會成為人與自然、人與歷史之間最大的價值認同。

第二，提倡“和生”思想，強化社會群體對核心價值觀的廣泛認同。

全球化、信息化的深入發(fā)展，深刻地改變著傳統(tǒng)的人際關(guān)系、生活方式、生產(chǎn)方式，以及傳統(tǒng)的道德實踐空間及其表現(xiàn)形式：多元利益主體的作用愈發(fā)突顯，曾經(jīng)維護社會秩序的既有穩(wěn)定性力量日漸減弱，傳統(tǒng)的道德力量受到社會重構(gòu)力量的挑戰(zhàn)，小群體之中的核心價值也漸漸失去其曾經(jīng)的凝聚力。

“能以其國與天地并立，而人物賴以生息?！?陳亮《又甲辰秋書》)所謂“與天地并立”者，乃為政者之崇高理想。與天地立，則人物生，與天地和，則國家興。雖然道德可以促進良好秩序的建立，但道德本身并不是秩序，也并不必然地意味著秩序。因為道德建設與個人的觀念與行為更為相關(guān)，而秩序?qū)儆谏鐣墓差I(lǐng)域，與社會群體角色關(guān)系的道德呈現(xiàn)狀態(tài)更為相關(guān)。社會變化會帶來利益訴求的變化及其價值觀的差異，有時候，“傳統(tǒng)社會中對道德的自律、對價值的堅守、對倫理的理性共識， 在后現(xiàn)代社會及其文化語境中正在變成一種可笑的幼稚之舉”[6]。因此，在當代社會的道德建設中，必須堅持公共秩序優(yōu)先的原則，因為“只有通過對新群體規(guī)則意識的強化來重建道德時序，才能建立和維護一種良好的社會秩序，獲得群體的最大利益”[7]，也只有合理而穩(wěn)定的秩序，才能保證“真善”與“大善”在社會公共領(lǐng)域的真正實現(xiàn)?；蛘哒f，“須是先得吾身好，黨類亦好，方能得吾君好，天下國家好”(朱熹《答陳同甫癸丑九月二十四日》)。唯有如此，我們每一個人才能最終遠離惡行，過上“和善”而快樂的生活。

雖然，我們提倡“和生”思想，強調(diào)秩序建設，有助于最大限度地提高社會主義核心價值觀的凝聚力，有助于實現(xiàn)社會群體對核心價值觀的最大認同。我們要從國家、社會和公民的不同層面，貫徹社會主義核心價值觀，提升社會秩序的建設水平，“加強和創(chuàng)新社會治理，維護社會和諧穩(wěn)定，確保國家長治久安、人民安居樂業(yè)”[8]23。

第三，提倡“和生”思想，促進秩序建設從“熟人之善”向“公共之善”轉(zhuǎn)變。

中國傳統(tǒng)儒家的政治理想是要建設一個道德天成、講信修睦、秩序井然的理想社會，此即謂“仁之美者在于天”(《春秋繁露》卷十一《王道通三》)。但是，傳統(tǒng)的道德實踐往往只有在熟人社會中才能起到作用，一旦社會個體離開了熟悉的環(huán)境及穩(wěn)定的群體，道德約束力量即會隨之弱化。在當代陌生人構(gòu)成的社會中，那些曾經(jīng)起到維護社會秩序重要作用的道德和親情力量，已越來越失去其有效的約束性和現(xiàn)實的規(guī)范性，從而造成群體關(guān)系中的“善良”“友愛”與“互助”等道德需求供給不足。那些曾經(jīng)在熟人社會中常見的溫良恭儉讓(雖然不一定是發(fā)自內(nèi)心的)等美德也失去了其存在的群體基礎。隨著“秩序斷裂”的加大，個體的無序行為日漸成為易發(fā)和多發(fā)現(xiàn)象，這不僅會引發(fā)陌生人之間的糾紛、沖突，甚至引發(fā)無預警的刑事案件，而且對社會的破壞性也會越來越大。

許多無序或失序事件之所以發(fā)生在陌生人群之中，是因為陌生人的群體空間是純粹的物理意義的存在空間，其間的內(nèi)在關(guān)系只是簡單的利益和法律關(guān)系，不像熟人社會的關(guān)系更多地包含著親情、友情、鄉(xiāng)情等倫理內(nèi)涵。(3)如在社會中常見的上公交車時擁擠搶座，搶到座位后卻將它讓給熟人的現(xiàn)象，既有熟人社會中的親情、宗法的因素，其行為本身也有著功利主義的動機。事實上，儒家一直推崇推己及人的美德，提倡將友愛之親情推及于陌生人。正如孟子所言，乍見孺子將入于井而有怵惕惻隱之心，“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”(《孟子·公孫丑上》)。因此，只有在陌生人社會中的善，才可能是一種真善，才可能是一種公共秩序之善。在此意義上，從“和生”思想出發(fā)，為陌生人的社會關(guān)系融入真誠、協(xié)調(diào)和友善的精神內(nèi)涵，促發(fā)由“熟人之善”向“公共之善”的轉(zhuǎn)變，“不獨親其親，不獨之其子”(《禮記·禮運》)，對于當代社會的秩序建設顯得尤為重要。

隨著新型社會結(jié)構(gòu)和社群關(guān)系的形成，社會群體成分的復雜性、行為的多樣性和狀態(tài)的變動性日益凸顯，所以在現(xiàn)代社會中更容易產(chǎn)生無序或失序現(xiàn)象。這就要求我們在現(xiàn)代社會的建設和治理中，提倡與落實良好的公共秩序和友愛精神。我們不能以善來代替秩序，更不能以善為由而傷害秩序。我們要重視熟人社會中的善的彰顯，更要在陌生人社會中加強秩序建設，積極融入“和”以生善的精神，并在此基礎上將純粹的物理空間升華為充滿友愛和真情的道德空間，將僅具有個體排列和存在意義的物理性秩序轉(zhuǎn)化為具有高度穩(wěn)定性的道德性秩序。

盡管傳統(tǒng)的“和生”思想反映的是農(nóng)業(yè)社會中的秩序建設理想與方法，有著一定的歷史局限性，但對我們今天的社會秩序建設仍然有著重要的參考價值。沒有良好、友善的公共秩序，就不可能有健康、繁榮的市場經(jīng)濟。從這個意義上說，加強社會的“秩序”建設，實現(xiàn)人民的安居樂業(yè)，也是在更高程度上對傳統(tǒng)“和生世界觀”思想所進行的現(xiàn)代性表達與社會性實踐。