羅 彩

關于玄學與儒學的關系問題，學界目前的探討多側(cè)重在玄學對儒學的批判上，而就玄學對儒學的吸收繼承方面則探討較少。湯用彤言：“蓋世人多以玄學為老、莊之附庸，而忘其亦系儒學之蛻變?！?1)湯用彤：《王弼之〈周易〉〈論語〉新義》，《魏晉玄學論稿》(增訂版)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第85頁。這里，湯用彤明確指出玄學與儒學有相互一致的面向。除了玄學產(chǎn)生的歷史淵源及其與漢代儒學有著特定的聯(lián)系外，玄學究竟從哪些方面體現(xiàn)了與儒學的這種關聯(lián)呢？我們可通過魏晉玄學的代表性人物王弼、郭象的圣人觀來窺探一二，并嘗試將此問題放在儒學發(fā)展的脈絡里來觀察，分別從圣人人格、圣人系統(tǒng)、圣人政治三方面來探究玄學是如何實現(xiàn)對儒學的改造與發(fā)揚，即“接著講”(2)“接著講”是馮友蘭在《新理學》緒論開篇提出來的，他認為他的“新理學”是對宋明以來底理學地“接著講”，“接著”既表示有“承接”“延續(xù)”的一致性，又表示有不同與發(fā)展。(參見馮友蘭：《新理學》，《民國叢書》第5編05014冊，上海：上海書店出版社，1996年，第1頁。。

一、圣人人格： 孔子的“自然化”及尊孔趨向

魏晉玄學家在對待老莊及孔子的地位上，大都呈現(xiàn)出“尊孔”的趨向，這與他們將孔子以來士階層一直承擔“以天下為己任”的社會責任，自覺轉(zhuǎn)化為當時重建合乎自然的新名教秩序的時代使命是息息相關的?！妒勒f新語·文學篇》曾記載王弼對孔老地位評價的一段話：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓其所不足?！?3)[南朝宋]劉義慶撰、[南朝梁]劉孝標注、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》上冊，北京：中華書局，2007年，第235頁。王弼認為，圣人體無，而無不能致言，老莊于體無有所不足，故退而求其次，乃申之無已，而發(fā)為狂言。在王弼看來，孔子作為圣人是不言無但體無的，而老莊反復言無，因此從境界上言，老莊不及孔子?！稄V弘明集》載道安《二教論》言：“《論語》曰：‘生而知之者，上也；學而知之者，次也。’依前《漢書》品孔子為上上類皆是圣，以老氏為中上流并是賢。又何晏、王弼咸云：‘老未及圣?！?4)[唐]釋道宣撰：《廣弘明集》卷8，《景印文淵閣四庫全書》子部釋家類第1048冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第325頁。緊接著，道安還談到孔子問禮于老子一事，并借孔子的口吻表達了孔子無常師的好學態(tài)度。在道安看來，孔子問禮于老子就像他請教農(nóng)事于老農(nóng)、請教園藝于老圃、請教朝廟之事于守廟之人一樣，并不能說孔子就不如老農(nóng)、老圃及守廟之人，地位就低于老子，而是孔子謙虛好學、不以圣人自居、不以外在名跡自累罷了。這也就印證了《世說新語》的上述說法，即在王弼眼里，孔子是上上類的“生而知之”的圣人，而老莊不及圣人孔子，最多只能算“學而知之”的“賢人”。又據(jù)陸希聲《道德真經(jīng)傳序》言，王弼和阮籍都認為老子“未能體道”，是“上賢亞圣之人”(5)[明]張宇初編：《正統(tǒng)道藏》(涵芬樓影印本)第368冊，洞神部玉訣類(必上)，北京：九州出版社，2016年，第7頁。?？梢?，魏晉玄學家們是大體承認孔子為“圣人”，而老莊為次于圣人孔子的“賢人”?！睹姟ぶ茼灐で鍙R之什疏》載：“王弼云：‘不曰圣人者，圣人體無不可以人名而名，故易簡之主，皆以賢人名之。’然則以賢是圣之次，故寄賢以為名?！?6)[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達疏、十三經(jīng)注疏編委會編：《毛詩正義》第3冊第19卷，北京：北京大學出版社，2000年，第1523頁。這段話的意思是說：就本性(體)而言，圣人是能窮盡易簡之理與乾坤之奧的，即體無之極，而賢人作為次于圣人的人，是試圖通過“名”來言說和表達本體之“無”，故圣賢有本質(zhì)上的差異；就事功(用)而言，賢人亦可通過“言盡意”(寄言出意)的方式回歸于本體之“無”，取得與圣人相同的效果，二者乃殊途同歸。

據(jù)《世說新語·言語篇》注引《孫放別傳》記載，太尉庾亮問八歲的孫放“何不慕仲尼而慕莊周”，孫放回答說孔子是“生而知之”的圣人、通過后天努力是無法達到的，而作為“上賢”的莊子是可以通過后天努力達到的，庾亮因此而贊嘆“王輔嗣應答，恐不能勝之！”(7)參見[南朝宋]劉義慶撰、[南朝梁]劉孝標注、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》上冊，第130頁。這里，就連八歲的兒童孫放都將孔子放在圣人之列，而將莊子則放在圣人之次的上賢之列，足見老莊不及圣人孔子已成為魏晉時人的一種共識。

作為玄學集大成者的郭象亦將孔子的地位看得比莊子要高。郭象在《莊子序》中言：“夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行……此其所以不經(jīng)而為百家之冠也。然莊生雖未體之，言則至矣。”(8)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》上冊，北京：中華書局，2012年，第3頁。在郭象看來，莊子僅是“知本”而未“體本”，莊子言高遠離俗的“無”乃是有執(zhí)于“無”，并未真正兼化，沒有做到隨感而應及體會到萬物一體的境界，其一味追求方外的逍遙仍然是與世間萬物存在隔閡的。郭象認為，真正圣人的無心無為是高不離俗、冥不離跡、應隨其時、與化為體，不會將方內(nèi)與方外刻意區(qū)分，實現(xiàn)內(nèi)圣外王之道。因而，莊子僅是知圣知本，而未體道體本，這是莊子的思想不能成為“經(jīng)”而只能成為“百家之首”的原因。由此可知，莊子是不及“不言本但體本”的圣人孔子。

王弼、郭象巧妙地將“言有”“知本”與“體無”“體本”對應起來，“言有”“知本”變成“體無”“體本”的外在表現(xiàn)，這就將道家的“無”植入到了儒家圣人的內(nèi)涵中，孔子在境界上也比老莊高了一個層次。這種改造實質(zhì)上為儒家理想的普遍性奠定了本體論的基礎。王弼、郭象正是通過“體無”“體本”改儒家圣人“行”“立”“制”“言”“教”等諸種作為，使孔子變成儒道相融、名教自然合一的理想人格代表。因此，魏晉玄學尊孔的趨向在某種意義上是對儒學的“承接”；而通過對圣人的“自然化”處理、實現(xiàn)援道入儒則是對儒學的“發(fā)展”。從圣人人格的確立來看，以王弼、郭象為代表的魏晉玄學家以孔子為“圣人”、老莊為“上賢”，本質(zhì)上是對儒家歷來視孔子為圣人榜樣之傳統(tǒng)的一種延續(xù)。

二、圣人系統(tǒng)：從上古、三皇、五帝到三王的認同

在道家看來，人的自然本性是隨“三皇”“五帝”“三王”(9)關于“三皇”的傳說，古代文獻所載并不一致，比較通行的說法是指伏羲、神農(nóng)、燧人；根據(jù)司馬遷《史記·五帝本紀》的記載，“五帝”具體是指黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜；“三王”一般是指夏禹、商湯、周文王及周武王。(參見黃開國：《三皇五帝連稱出現(xiàn)的時間辨正》，《船山學刊》2018年第6期。)的有為政治不斷沉淪與逐漸喪失的?！独献印返?8章言：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！?10)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，北京：中華書局，1980年，第93頁?！肚f子·在宥》曰：“昔日黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁五藏以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度。然猶有不勝也……夫施及三王而天下大駭矣?！?11)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》中冊，第382頁。在老莊看來，原始混沌的上古及三皇時期是“道”未分化及道生萬物后有德而無德之名的“上德”時期，均秉持了虛無之道的“無為”精神，這時的人們是樸素敦厚、無執(zhí)無欲的，生活在沒有名利紛爭和矯飾造作的簡單幸福中。到五帝、三王及之后的時期，社會因標榜仁義禮智而使人們陷入不斷追逐仁義禮智等外在名利的爭奪中，這反而使人們喪失了自然本真及“道德”的精神。足見，老莊為首的道家推崇上古無君和三皇時期的做法，并以此為理想圖景來呼吁統(tǒng)治者及民眾回歸到這樣的“淳樸”“無為”社會。因此，道家是貶低五帝和三王的，認為正是由于五帝、三王這樣的統(tǒng)治者“有為”地設立和制定仁義禮智等名目規(guī)范，才使得人性失真、社會混亂。

儒家的立場與道家不一樣，《漢書·藝文志》評價儒家的特點為“祖述堯舜，憲章文武”。儒家更推崇五帝和三王時代，認為正是由于五帝、三王創(chuàng)制了仁、義、禮、智來教化民眾，使得民眾知廉恥、守規(guī)矩和有道德，社會才能有序穩(wěn)定地運行，這才是人之為人的根本，也是人區(qū)別于禽獸的最根本之處。

到魏晉時期，相較之前儒、道兩家，玄學家們對“三皇”“五帝”“三王”的評價有了新變化。何晏《景福殿賦》言：“方四三皇而六五帝，曾何周夏之足言！”(12)[魏]何晏：《何平叔景福殿賦》，[南朝梁]蕭統(tǒng)撰、[唐]李善注：《文選》第2冊第11卷，上海：上海古籍出版社，2019年，第547頁。這里，何晏主張魏帝效仿三皇五帝，使三皇增加為四，使五帝增加為六，因為夏商周三代的政治是不值得稱道的。可見，何晏是尊崇三皇五帝的治國之道，貶低三代的教化之行。

正始時期的王、何并稱，王弼的看法與何晏類似。王弼在《論語釋疑》中亦表明，圣人中最為高明的當屬五帝之唐堯。其注《論語·泰伯》曰：“圣人有則天之德。所以稱唯堯則之者，唯堯于時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也?！?13)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》下冊，第626頁。在王弼看來，唐堯是能因循天道自然規(guī)則及配天之德的，有制令而無刑罰以實現(xiàn)“無為而治”，這具體表現(xiàn)為政權(quán)傳遞上的“禪讓”及政治教化效果上的“公天下”(天下大同)的社會圖景。王弼向往的“不私其子而君其臣”“功成無名”的理想社會，與《禮記·禮運》描繪的儒家“不獨親其親，不獨子其子”“各有所歸”(14)王文錦譯解：《禮記譯解》上冊，北京：中華書局，2001年，第287頁。的大同理想社會有一定的契合性，二者皆認為以禹為代表的“三王”開啟的“家天下”的“小康之世”，是對“三皇”“五帝”開創(chuàng)的“公天下”的“大同之世”的一種退化。故王弼是站在“禪讓”的角度，推崇“三皇”“五帝”而貶低“三王”，這與其維護當時以“禪讓”解釋政權(quán)合法性的曹魏集團之統(tǒng)治相關。

作為玄學集大成的郭象，在王弼認同的“三皇”“五帝”圣人系統(tǒng)基礎上，進一步肯定了“三王”。郭象注《莊子》曰：“自三代以上，實有無為之跡。無為之跡，亦有為者之所尚也，尚之則失其自然之素。”“而三代以下，橫共囂囂，棄情逐跡，如將不及，不亦多憂乎！”“比古今，則堯舜無為而湯武有事。然各用其性而天機玄發(fā)，則古今上下無為，誰有為也！”(15)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》中冊，第331、327、470頁。在郭象看來，人們之所以認為“三代以上”的君主行“無為之跡”，“三代以下”的君主行“有為之跡”，是因為“三代以下”的人們舍棄內(nèi)在道德情感而追逐君主治國的外在形跡導致的，“三王”與“三皇”“五帝”的內(nèi)在本質(zhì)——“所以跡”是一樣的，都是依據(jù)各自無為之性循道行事的結(jié)果，縱使像湯武以“有為”的革命手段推翻暴君統(tǒng)治，也是順應民心時勢的必然，故本質(zhì)上也是因時順世的“無為”。正如郭象注《論語·述而》云：“舜禹相承，雖三圣故一堯耳。”(16)[清]馬國翰輯：《玉函山房輯佚書》第739卷，《續(xù)修四庫全書》子部雜家類第1203冊，影印清光緒九年嫏嬛館刻本，上海：上海古籍出版社，2002年，第47頁。郭象認為，表面看“三王”采取的仁義禮教與刑罰措施是“有為”政治，因此容易被誤認為是“三皇”“五帝”之“無為”政治的一種衰退，實質(zhì)上堯舜禹三圣相承，“三王”與“三皇”“五帝”一樣，都是以無為之性因循時勢變化采取不同治國方針的“圣人”。在郭象眼里，現(xiàn)實“有為”之“禮法名教”就是圣人“無為”之“自然本性”的呈現(xiàn)，二者不可分割。因此，隨著時勢的變化，“無為”“有德”的圣人人格必須要下落到“有為”“有位”的現(xiàn)實君主人格身上才能發(fā)揮治國平天下的真實效果，這與他試圖解決當時“元康放達派”帶來的虛浮放誕的弊端有密切的關系。為了避免各執(zhí)“自然”或“名教”一端的現(xiàn)象，郭象通過寓“無為”于“有為”的手法將“名教”與“自然”視為“跡”與“所以跡”的體用關系，以此實現(xiàn)理想圣人人格與現(xiàn)實君主人格的結(jié)合，實現(xiàn)“無為”與“有為”的統(tǒng)一。郭象將三王的“有為”政治均解釋為因循時勢的自然“無為”，并在王弼的基礎上將推崇的圣人系統(tǒng)由“三皇”“五帝”拓展至“三王”，目的是為解決時人面臨的遵循社會秩序及追求個人自由之間的矛盾，更為根本的是站在士族階層利益的立場來維護當時司馬氏集團的統(tǒng)治。

由此可知，王弼推崇“三皇”“五帝”，貶低“三王”；而郭象對“三皇”“五帝”“三王”均認同。根據(jù)學界大體將上古無君時期、三皇、五帝、三代這四個階段看作是名教由未生到初生再到完備大成的階梯的觀點(17)王葆玹：《王弼評傳——玄學之祖 宋學之宗》，南寧：廣西教育出版社，1997年，第125頁。，可以看出魏晉玄學家對儒家的“仁義禮智”之名教不是采取絕對摒棄的態(tài)度，而是通過自然隨順的解釋一步步將儒家尊崇之圣人人格(無為)與現(xiàn)實君主人格(有為)相結(jié)合，實現(xiàn)了由三皇、五帝向三王之圣人系統(tǒng)的漸次認同。因此，名教就是圣人順應時勢民情以循道行事的自然結(jié)果，具有必要性與必然性。王弼與郭象為儒家之圣人及其所創(chuàng)之名教進行重新“正名”，在一定意義上統(tǒng)合了無為與有為，其援道入儒的傾向是顯而易見的。

三、圣人政治：“圣”“王”一體的“內(nèi)圣外王”追求

以王弼為首的玄學家多以“道”來指稱道家之“自然”，以“德”來指稱儒家之“名教”，通過“本末一體”思想來闡釋“道”“德”之不可分割的關系，一改老莊將“道”“德”分立并列的態(tài)度，進而統(tǒng)合名教與自然來挽救儒家名教之危機，這一思想體現(xiàn)在王弼的圣人政治上。他注《老子》言：“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名以號物，則失治之母也。故‘知止所以不殆’也?！?18)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，第82頁。

在王弼看來，上古時期是道未分化、樸真未散、善惡未分、名分未立、尊卑未定及名教未生時期，這是“道”的階段；三皇時代由于民眾自然本性散失，便導致善惡分化，圣人為救助百姓本性散失故不得不效法自然之道來設立“官長”與名分尊卑制度，所謂“始制官長，不可不立名分以定尊卑”，以此使民眾“以善為師，不善為資”，這時樸真初散，善惡始分，名分初立，尊卑初定，名教始彰，這一時期屬“上德”階段；五帝時代則名分久立，尊卑久定，名教咸全，這時必須及時“知母”“知止”，通過圣人設立的符合自然的名教制度來移風易俗，最終使百姓復歸自然之性，這一時期屬于“下德”階段；三王時代名分繁瑣復雜，任名號物，喪失了名教內(nèi)在的精神實質(zhì)，即本體之“道”的自然無為之性，導致名教走向極端虛偽化及外在形式化的危機，這一時期屬于名教過度外化的階段。因此，王弼認為，上古時期“道”最為純粹；“三皇”“五帝”時期是圣人因循自然之道制名定分以移風易俗而復歸于“道”的“德”(得)之過程；“三王”時期則“道”“德”俱失，名教異化。這種分期大體與前面王弼推崇“三皇”“五帝”而貶低“三王”的圣人觀是一致的?？梢姡蹂鲈谝欢ǔ潭壬鲜强隙嗣檀嬖诘暮侠硇耘c必要性，其反對的是“偽名教”，目的是為儒家所倡之名教重新“正名”與“張本”。

王弼雖在一定程度上調(diào)和了道家之自然與儒家之名教，但“道”本“德”末的主張使他不得不更看重本根之“道”(自然)，這也是他針對當時名教繁雜、失真的弊端而反復提倡“崇本息末”“名教源于自然”的緣由，亦是他推崇“先圣后王”的圣人政治之所在。如王弼言：“崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，為在未有；無責無人，必求諸己。”(19)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，第196頁。在王弼看來，“道”(自然之性或無)乃太始之原、幽冥之極，是生養(yǎng)萬物之“母”，是萬物存在依據(jù)之“本”，圣人因循本原之“道”和“自然之性”無欲無為，通過尊崇和復守“道”(自然)的精神而制名定分(名教)，最后得(德)“道”以達天下大治。這里，王弼呼吁時君要效法圣人“崇本息末”“守母存子”的做法，其關鍵是通過反求諸己的無欲無為功夫來復歸“自然之性”，先圣而后王，所謂“無責無人，必求諸己”，這樣名教才不會喪失其精神實質(zhì)，“道”(自然)與“德”(名教)才能真正統(tǒng)一，進而實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的圣人政治。

郭象在王弼主張“先圣后王”的基礎上，進一步將“圣”“王”合一，并以“游外必弘內(nèi)”的主張打通儒家之“名教”與道家之“自然”。他說：“夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！”“所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也。問所以游外而共內(nèi)之意?！?20)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》上冊，第32、278頁。

這里，郭象把《莊子》原文中“神人”的超脫特質(zhì)消除，將“神人”與“圣人”等同，即“夫神人即今所謂圣人耳”。郭象認為，圣人無為無欲的自然本性之“體”必須要通過外在有為事功之“用”呈現(xiàn)，游外與冥內(nèi)、內(nèi)圣與外王、自然與名教是“體用一如”的關系。圣人雖表現(xiàn)為務事，實際上卻能不累于物而達“游心”，即“圣人雖在廟堂之上，然心無異于山林之中”。在郭象看來，真正的圣人不是拱默山林，而是積極有為地“歷山川，同民事”，并能在身處朝堂及平治天下的過程中保持內(nèi)心的逍遙，實現(xiàn)無為而無不為的理想政治。在郭象眼里，神人、圣人、圣王是完全等同的，他把道家圣人“無為”的形象完全改造成儒家圣王“有為”的形象。郭象將“圣”與“王”合一意在凸顯君主積極有為的特質(zhì)，以此為儒家圣王以禮教治天下的有為政治進行正當合理地辯護，這點與莊子有很大差異。如他說：“明夫尊卑先后之序，固有物之所不能無也。言非但人倫所尚也。所以取道，為[其]有序[也]?！?21)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》中冊，第475頁。

在郭象這里，代表人倫秩序的“名教”是圣王遵循自然天道秩序而制定的結(jié)果，目的就是使整個社會尊卑先后有序、上下各自安位，不至于變得混亂不堪，最終實現(xiàn)在社會分位中人人“各得其性”“各司其職”“各盡其能”的理想狀態(tài)和圣人政治。由此可見，郭象將人倫之“禮序”視為自然之“天序”的一種呈現(xiàn)，將儒家之名教與道家之自然視為呈現(xiàn)與被呈現(xiàn)的“體用一如”關系，所謂“名教即自然”。這里，郭象將王弼主張的“道”(自然)“德”(名教)之“本末一體”關系進一步發(fā)揮為等量齊觀的“體用一如”關系，以期實現(xiàn)道與德、圣與王、方外與方內(nèi)、無為與有為、自然與名教合一，進而解決王弼因強調(diào)“道”的本根地位而造成的“道”(自然)之“本”與“德”(名教)之“末”相隔閡的問題。郭象的“圣王合一”思想是對王弼“先圣后王”思想的進一步闡發(fā)，他成功地將道家之無為改造成儒家之有為，是對儒家“內(nèi)圣外王”政治理想的繼承與發(fā)展。正如湯用彤所言，郭象對圣王道德政治的憧憬，是試圖通過正君主之心來正天下之心，這一點與儒家無異。(22)湯用彤：《向郭義之莊周與孔子》，《魏晉玄學論稿》(增訂版)，第107頁。

以王弼、郭象為代表的魏晉玄學家通過圣人的“體無”“體本”對儒家之孔子賦予了道家的“自然化”色彩，巧妙地重構(gòu)出儒道相融的孔子形象，確立了以孔子為圣人榜樣的理想人格，重塑了儒家人與道同的境界，為儒家理想的普遍性奠定了本體論基礎。同時，通過寓“無為”于“有為”的手法，將“有德”的圣人人格(無為)與“有位”的現(xiàn)實君主人格(有為)相結(jié)合，進而肯定了上古、三皇、五帝到三王的圣人系統(tǒng)，闡明了儒家所倡導的圣人創(chuàng)制實有之名教的必要性，使得孔子的弘道精神得到具體落實。魏晉玄學家要做的是建立一種合乎自然的名教秩序，通過“道”“德”的一體化及“圣”“王”的結(jié)合，構(gòu)建出“內(nèi)圣外王”的王道政治，以此挽救僵死的名教，進而緩解遵循社會秩序與追求個人精神自由之間的緊張關系。為了會通儒道，王弼、郭象雖對儒家之圣人人格、圣人系統(tǒng)及圣人政治進行了“自然化”的闡釋，但以孔子為尊、建構(gòu)合乎自然的名教秩序及“內(nèi)圣外王”的王道理想始終表現(xiàn)出他們匡時濟世的使命擔當，是對儒士自孔子以來一直倡導的“弘道”精神與堅守的儒家理想之延續(xù)。從這一點來看，王弼、郭象的圣人觀是對儒家圣人觀的“接著講”，也可看成是儒學作為一種隱喻及另類表達在魏晉時期得以繼續(xù)生存和發(fā)展的體現(xiàn)。