雷思溫

在西方哲學(xué)引入中國(guó)之后，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典及其義理思想的詮釋獲得新的語(yǔ)境與范式。與立足于傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的范疇和概念體系來(lái)構(gòu)造中國(guó)哲學(xué)義理系統(tǒng)的做法相比，陳少明先生的一系列論著特別突出了思想產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)性和處境性。這些圍繞著具體的人、事、物所展開(kāi)的日常經(jīng)驗(yàn)，成為哲學(xué)概念的源頭活水，而非相反：“哲學(xué)研究不只是研究哲學(xué)文獻(xiàn)，而是面對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)。它所要解釋的對(duì)象，以及解釋賴(lài)以成立的基礎(chǔ)，都在生活世界。”(1)陳少明：《做中國(guó)哲學(xué)：一些方法論的思考》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第109頁(yè)。這兩種不同的解釋路向突出反映了經(jīng)驗(yàn)與概念的關(guān)系這一哲學(xué)基本問(wèn)題，同時(shí)包含了日常生活與哲學(xué)沉思之間的內(nèi)在關(guān)系。

重新詮釋中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典的當(dāng)代思想道路，隱含著對(duì)西方哲學(xué)及其現(xiàn)代處境的判斷。陳少明先生對(duì)通過(guò)西方范疇概念體系重構(gòu)中國(guó)思想的努力抱有警惕，因其使得中國(guó)經(jīng)典“固有的完整意義被肢解”，“中國(guó)古典無(wú)形中變成說(shuō)明西方哲學(xué)的例證”(2)陳少明：《重提“中國(guó)哲學(xué)”的正當(dāng)性》，《江漢論壇》2003年第7期，第34頁(yè)。。因此，他試圖恢復(fù)中國(guó)哲學(xué)的主體性與獨(dú)立性，并重新打開(kāi)中國(guó)哲學(xué)自身獨(dú)有的意義世界。這一努力的關(guān)鍵落腳處即在日常經(jīng)驗(yàn)這一“實(shí)情本身”。陳少明先生的論著側(cè)重于非體系化、個(gè)案化，更像精神在經(jīng)驗(yàn)世界中的漫游與吟唱，而非總體性的概念建構(gòu)。他的思考方法偏向于通過(guò)個(gè)案進(jìn)行描述和顯現(xiàn)，而非依據(jù)于本原和根據(jù)進(jìn)行體系奠基。

不過(guò)，西學(xué)對(duì)中學(xué)研究的影響是不可回避的。在這方面，陳少明先生同樣借重了西學(xué)資源來(lái)廓清中國(guó)哲學(xué)研究再出發(fā)的前提。他早年合著的《反本質(zhì)主義與知識(shí)問(wèn)題：維特根斯坦后期哲學(xué)的擴(kuò)展研究》對(duì)后期維特根斯坦哲學(xué)的消化和吸納可視作一個(gè)線(xiàn)索。這一線(xiàn)索對(duì)于理性的邊界范圍和構(gòu)成方式做出了必要的檢審，對(duì)黑格爾式大全一體的所謂“無(wú)限理性主義”“絕對(duì)理性主義”抱有警惕的態(tài)度，并由此而在非本質(zhì)性的“相對(duì)理性”中展開(kāi)哲學(xué)思考。用該書(shū)“余論”的話(huà)來(lái)說(shuō)：“所謂相對(duì)理性有兩層含義：其一，區(qū)別于絕對(duì)理性，要求限制自身的作用范圍，即防止理性的僭妄；其二，同時(shí)也表示，知識(shí)的有效性是相對(duì)于特定的生活形式而言的?！?3)張志林、陳少明：《反本質(zhì)主義與知識(shí)問(wèn)題：維特根斯坦后期哲學(xué)的擴(kuò)展研究》，廣州：廣東人民出版社，1995年，第214頁(yè)。后期維特根斯坦對(duì)日常語(yǔ)言的重視和陳少明先生關(guān)注的日常經(jīng)驗(yàn)有暗合之處。而其“家族相似”一說(shuō)，同樣為他在拒絕比附西方思想的前提下堅(jiān)持“中國(guó)哲學(xué)”提供了支持。(4)陳少明：《重提“中國(guó)哲學(xué)”的正當(dāng)性》，《江漢論壇》2003年第7期，第34-35頁(yè)。這使我們不必焦慮于中國(guó)是否有哲學(xué)，也不必拒絕“哲學(xué)”這一稱(chēng)謂，因其只是對(duì)“根本問(wèn)題”的思考，并無(wú)統(tǒng)一定義。陳少明先生既反對(duì)西化中國(guó)哲學(xué)，也反對(duì)拋棄“哲學(xué)”這一概念以對(duì)抗西學(xué)的態(tài)度。

需要指出的是，這并不意味著陳少明先生的中國(guó)哲學(xué)研究又成為某種西方哲學(xué)范式的中國(guó)實(shí)踐。他早年對(duì)維特根斯坦的使用，僅在于廓清方法論和思考前提。即便如此，這一隱含的西學(xué)線(xiàn)索也反映出他對(duì)黑格爾式絕對(duì)理性主義及其概念、范疇體系的保留態(tài)度，因?yàn)檫@意味著西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念本體論進(jìn)路封鎖了中國(guó)經(jīng)典所依賴(lài)的經(jīng)驗(yàn)世界，而中國(guó)哲學(xué)并不是一種依托于概念本質(zhì)的無(wú)限普遍性、超感性和絕對(duì)性而展開(kāi)的思想世界。

一、相對(duì)理性、絕對(duì)理性、虛無(wú)主義

前文所謂“相對(duì)理性”的方法論并不是反理性的，而是一種立足于具體的生活經(jīng)驗(yàn)和處境所展開(kāi)的理性主義，“相對(duì)理性主義要求更全面地理解生活與知識(shí)的相互關(guān)系”(5)張志林、陳少明：《反本質(zhì)主義與知識(shí)問(wèn)題：維特根斯坦后期哲學(xué)的擴(kuò)展研究》，第213-214頁(yè)。。因此，它對(duì)絕對(duì)理性的批判并不是康德式的，而是立足于特定的共同體與處境，立足于局部，并不依賴(lài)概念的普遍定義這一先驗(yàn)方式，也不通過(guò)本質(zhì)主義的普遍性思維來(lái)規(guī)定生活經(jīng)驗(yàn)。相反，它充分尊重生活經(jīng)驗(yàn)自身的自足性、有限性、局部性，并通過(guò)具體生活情境的時(shí)機(jī)、關(guān)系、事件等而展開(kāi)理性思考。(6)參見(jiàn)陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物——一種哲學(xué)性思考》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005 年第5期。從這個(gè)意義上說(shuō)，陳少明先生的哲學(xué)方法論是在對(duì)以黑格爾-馬克思一系的中國(guó)哲學(xué)解釋進(jìn)行系統(tǒng)反思的前提下進(jìn)行的，同時(shí)伴隨著他對(duì)所謂“內(nèi)在解釋”和“外在解釋”的雙重反思。(7)參見(jiàn)陳少明：《知識(shí)譜系的轉(zhuǎn)換：中國(guó)哲學(xué)史研究范例論析》，《做中國(guó)哲學(xué)：一些方法論的思考》，第33-43頁(yè)。

毋庸諱言，20世紀(jì)80年代思想解放運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)解釋框架的突破，多少包含著對(duì)黑格爾主義退潮的接納。李澤厚先生借助了康德的主體性理論及其對(duì)馬克思哲學(xué)的改造，張祥龍先生借助了海德格爾與現(xiàn)象學(xué)資源，陳少明先生則借助了后期維特根斯坦的哲學(xué)。這幾條不同的道路都隱約包含著對(duì)黑格爾大全一體的概念論體系的反思。

立足于此，陳少明先生試圖借助于經(jīng)驗(yàn)的顯現(xiàn)而打開(kāi)“中國(guó)思想的實(shí)情本身”。這一通過(guò)經(jīng)驗(yàn)與人、事、物的情境性、局部性而展開(kāi)哲學(xué)思考的方式，意味著經(jīng)驗(yàn)必須從普遍概念的本質(zhì)性規(guī)定中釋放出來(lái)，并應(yīng)該贏得更為優(yōu)先的思想地位，成為理性思考的源頭活水。

這一說(shuō)法也許對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)并不公平。在黑格爾看來(lái)，概念與經(jīng)驗(yàn)之間并不存在這種絕對(duì)的矛盾。邏輯學(xué)體系恰恰是富有現(xiàn)實(shí)性的精神與生命。概念絕不與經(jīng)驗(yàn)脫離，也不是哲學(xué)家自身純粹的虛構(gòu)，相反，富有經(jīng)驗(yàn)性的概念及其絕對(duì)理性主義體系才是真正的“實(shí)情本身”。黑格爾的這一做法自有其良苦用心。自笛卡爾以來(lái)的主體性傳統(tǒng)，已經(jīng)踏上拋棄傳統(tǒng)形而上學(xué)的道路。這在康德的主體性哲學(xué)中得到最大程度的完成，也是尼采、海德格爾所揭示的虛無(wú)主義前夜。形而上學(xué)之死，正是“上帝之死”。超感性的概念、理念和“上帝”，無(wú)法再俘獲和規(guī)定感性的經(jīng)驗(yàn)世界并為之賦予價(jià)值的立法。黑格爾正是在這一處境中最大限度地彌合了這一分裂性虛無(wú)主義局面，試圖整合超感性與感性、實(shí)體與偶性、本質(zhì)與現(xiàn)象等傳統(tǒng)形而上學(xué)所形成的二元張力，為概念賦予活生生的生命經(jīng)驗(yàn)。

然而這一做法很快迎來(lái)現(xiàn)代哲學(xué)的批判。正如海德格爾指出的，形而上學(xué)與虛無(wú)主義乃是一體兩面。在中國(guó)思想及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，因其哲學(xué)義理和宗教傳統(tǒng)并沒(méi)有構(gòu)造出“上帝”及其超感性的概念世界，從而無(wú)需承擔(dān)虛無(wú)主義的崩解命運(yùn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，陳少明先生對(duì)中國(guó)經(jīng)典經(jīng)驗(yàn)性的挖掘表明，這一無(wú)限絕對(duì)理性主義的退場(chǎng)并不是虛無(wú)主義開(kāi)始發(fā)作的前夜，而是重新打開(kāi)中國(guó)經(jīng)典世界的契機(jī)。

二、經(jīng)驗(yàn)的日常性

然而現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)同樣極為重視“經(jīng)驗(yàn)”這一源頭活水，并將其視為哲學(xué)思考由之出發(fā)的開(kāi)端。為什么陳少明先生沒(méi)有完全從這一西學(xué)資源中展開(kāi)思考？

關(guān)鍵在于，胡塞爾對(duì)于意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的描述和顯現(xiàn)，恰恰繼承了笛卡爾主體性哲學(xué)革命的遺產(chǎn)，亦即它是從對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)、自然態(tài)度的懸置而出發(fā)的。所謂現(xiàn)象學(xué)還原，正是要從這一人倫日用的、樸素的前反思自然經(jīng)驗(yàn)中回撤入純粹意識(shí)的明見(jiàn)性中。相反，陳少明先生對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，乃是立足于這一經(jīng)驗(yàn)世界的日常性、生活性。這種經(jīng)驗(yàn)具有更為平面的結(jié)構(gòu)，而非深度反思性的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

不消多言，這一思路顯然與笛卡爾以來(lái)的近代主體性哲學(xué)革命正好相反，更近于后期維特根斯坦和日常語(yǔ)言哲學(xué)。在笛卡爾哲學(xué)之中，沉思性的哲學(xué)生活與日常經(jīng)驗(yàn)生活處于平行關(guān)系，而非相互融通。對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)的徹底懷疑，正是近代主體性革命的根本前提。顯然，陳少明先生從日常經(jīng)驗(yàn)入手出發(fā)展開(kāi)哲學(xué)思考，也包含著對(duì)這一現(xiàn)代哲學(xué)基本立場(chǎng)的修復(fù)和糾正，亦即重新奪回被主體性哲學(xué)所懷疑的經(jīng)驗(yàn)日常性。

簡(jiǎn)要鋪陳這些西方哲學(xué)線(xiàn)索雖然未必全部切合陳少明先生的論著與思路，但這對(duì)于理解他的思考道路非常必要。只有在這一概念形而上學(xué)崩解之后的現(xiàn)代哲學(xué)局面中，才有可能擺脫掉概念的絕對(duì)性、超感性、無(wú)限性對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的束縛，從而重新激活中國(guó)經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗(yàn)源泉。也只有在這一思路之下，中國(guó)哲學(xué)的道器關(guān)系、體用關(guān)系才能得到新的理解，不再是通過(guò)不可見(jiàn)的道來(lái)規(guī)定、束縛器的生成、制作與使用，而是在后者的經(jīng)驗(yàn)與可見(jiàn)性維度中展開(kāi)對(duì)道的顯現(xiàn)。

依循這一思路可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是感性經(jīng)驗(yàn)還是超感性本體，都不適用于揭示中國(guó)思想對(duì)于道的理解。這一二元緊張關(guān)系在概念論的形而上學(xué)體系中始終無(wú)法完全嵌合。比如，《周易》的“象”就不是黑格爾的概念，它既非純粹的感性，也非抽象的純粹思辨；它既感性也非感性，但絕不是“超”感性的。陳少明先生的思路正是從日常經(jīng)驗(yàn)、從可見(jiàn)者入手的思路。(8)參見(jiàn)陳少明：《兌換觀念的支票——中國(guó)哲學(xué)的新探索》，《做中國(guó)哲學(xué)：一些方法論的思考》，第229-257頁(yè)。同時(shí)，他也沒(méi)有摒棄普遍主義、理性主義的訴求，只是認(rèn)為普遍性必須立足于從日常經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的道路才可以展開(kāi)。盡管黑格爾也認(rèn)為一切普遍的東西都是具體的，但在概念及其超感性的理念論來(lái)源方面依然與這種思路根本不同。

毋庸諱言，最能顯現(xiàn)這一特殊性、經(jīng)驗(yàn)性中的普遍性結(jié)構(gòu)的正是《周易》?！吨芤住返拿恳回韵蟆⒚恳回扯季哂刑厥獾摹皠?shì)”與情境，并具有極為動(dòng)態(tài)的發(fā)生性，又包含了普遍性。這使其形而上學(xué)構(gòu)造與具體的生活經(jīng)驗(yàn)、人倫日用融為一體，先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)不可分離。陳少明先生所質(zhì)疑的，是形而上學(xué)概念的超感性、絕對(duì)性、無(wú)限性。從這個(gè)意義上說(shuō)，概念并沒(méi)有被日常經(jīng)驗(yàn)所犧牲。在經(jīng)驗(yàn)與概念的關(guān)系中，盡管陳少明先生更多強(qiáng)調(diào)前者，卻并沒(méi)有犧牲后者。因此，這一思路不是“經(jīng)驗(yàn)論”之路，它既不是從認(rèn)識(shí)論所預(yù)設(shè)的“心靈”概念和感性能力出發(fā)，也沒(méi)有否認(rèn)道的超越性。我們或可稱(chēng)這一思路為“經(jīng)驗(yàn)拯救概念”之路。

三、經(jīng)驗(yàn)與普遍性

這一思路雖然為重新顯現(xiàn)中國(guó)經(jīng)典的原初意義世界提供了新的方法論，但卻不得不面對(duì)一系列進(jìn)一步的問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典是否都可以還原為日常經(jīng)驗(yàn)的描述？諸如道家哲學(xué)、《易傳》、《中庸》以及后世的玄學(xué)、理學(xué)，是否都立足并服務(wù)于日常經(jīng)驗(yàn)的顯現(xiàn)？日常經(jīng)驗(yàn)本身足以構(gòu)成“哲學(xué)”并對(duì)“根本問(wèn)題”進(jìn)行思考嗎？如何保證對(duì)這一經(jīng)驗(yàn)的描述是原初的、活生生的？它的特殊性、地方性甚至是個(gè)人性、處境性，如何成為具有歷史的縱深感和“天下”視野的普遍性描述？

陳少明先生對(duì)這些問(wèn)題都有思考和回應(yīng)。他曾以中國(guó)哲學(xué)的核心概念“道”為例，來(lái)說(shuō)明特殊性和普遍性的關(guān)系?！暗馈北旧硭哂械姆歉行缘某橄笮?，使其不可能成為純粹日常經(jīng)驗(yàn)的概念。因此，陳少明先生試圖盡量降低“道”在起源上的普遍性與抽象性，將其起源還原為一種帶有地方性、局部性的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。他指出，中國(guó)哲學(xué)起源(而非等同)于地方性知識(shí)(9)參見(jiàn)陳少明：《中國(guó)哲學(xué)：通向世界的地方性知識(shí)》，《哲學(xué)研究》2019年第4期；陳少明：《用哲學(xué)論述中國(guó)文化經(jīng)驗(yàn)——以“器”、“惑”兩范疇為例》，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第3期。。借助章太炎等人的解釋?zhuān)惿倜飨壬鷮⒊橄笮缘牡赖钠鹪催€原為“形下的需要”。換句話(huà)說(shuō)，正是局部的地方性經(jīng)驗(yàn)誕生了這些被后世抽象化、世界化的哲學(xué)概念。

這一從戰(zhàn)國(guó)后期開(kāi)始的抽象化和去經(jīng)驗(yàn)化進(jìn)程，恰恰是哲學(xué)自覺(jué)誕生的開(kāi)始。玄學(xué)和宋明理學(xué)的發(fā)展，印證了所有哲學(xué)思考的必然宿命，亦即它必須脫去其地方性，成為具有普遍性的思想系統(tǒng)。在陳少明先生的理解之中，無(wú)論是道器關(guān)系之中的道，還是理學(xué)之中的道，盡管存在著非經(jīng)驗(yàn)性、普遍性和經(jīng)驗(yàn)性、地方性的張力，但彼此之間并未發(fā)生割裂，而這正是中國(guó)思想的重要特征。

正如陳少明先生所言：“中國(guó)哲學(xué)是從處理經(jīng)驗(yàn)生活的知識(shí)領(lǐng)域中醞釀、成熟起來(lái)的，以道為標(biāo)志的知識(shí)傳統(tǒng)開(kāi)始并沒(méi)有發(fā)展一種我們稱(chēng)為哲學(xué)的思想目標(biāo)，是豐厚的文化累積和理性的驅(qū)動(dòng)，導(dǎo)致從道到玄再到理的形而上學(xué)的思想趨勢(shì)?！?10)陳少明：《中國(guó)哲學(xué)：通向世界的地方性知識(shí)》，《哲學(xué)研究》2019年第4期，第37頁(yè)。這說(shuō)明他所關(guān)注的正是哲學(xué)的前哲學(xué)起源。因此，他的論著并不是以系統(tǒng)性的著作方式呈現(xiàn)，而是立足于具體的個(gè)案研究和方法探討。

問(wèn)題在于，這種將抽象的普遍哲學(xué)概念還原為經(jīng)驗(yàn)起源的方法，很容易犧牲掉這些概念所具有的先驗(yàn)性和哲學(xué)性。時(shí)間起源上的在先，不代表在哲學(xué)義理上的在先。如果純以經(jīng)驗(yàn)作為衡量的坐標(biāo)，那么它又如何保證自己是對(duì)“根本問(wèn)題”的思考，甚至被稱(chēng)之為“哲學(xué)”呢？在用這一方法處理《易傳》傳統(tǒng)以及玄學(xué)、理學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，依然有很多棘手的困難。經(jīng)驗(yàn)和概念之間，難以偏于一方。無(wú)論斷定何者居先，均有理論上無(wú)法融洽之處。

不過(guò)在時(shí)下的中國(guó)，我們很難直接體會(huì)古人經(jīng)驗(yàn)的意義感，也不再相信傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念系統(tǒng)。如何在當(dāng)前的技術(shù)時(shí)代處境中，在經(jīng)歷了現(xiàn)代科學(xué)革命和主體性構(gòu)造的局面中，更為真切地喚回經(jīng)驗(yàn)與概念的平衡關(guān)系，發(fā)現(xiàn)中國(guó)思想傳統(tǒng)的真正實(shí)情及其現(xiàn)代意義，或許才是更為艱巨的挑戰(zhàn)。