程樂松

自其作為一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域誕生開始，中國哲學(xué)就一直在劃界：哲學(xué)在中國，抑或中國的哲學(xué)？“照著講”的譯介工作與歷史敘述，抑或“接著講”的思想探索與理論建構(gòu)？劃界的嘗試凸顯了中國哲學(xué)的三重理論困境：其一，哲學(xué)反思被預(yù)設(shè)了的“普遍性”與中國的哲學(xué)的“中國性”之間的張力；其二，在中國傳統(tǒng)的思想世界與精神生活中抽繹出哲學(xué)性并加以申發(fā)的哲學(xué)史，與面向當(dāng)下的、基于中國經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)探索之間的牽扯；其三，西方哲學(xué)的漢語化與中國思想的哲學(xué)化之間的雙重他者性。中國哲學(xué)的“合法性”論爭體現(xiàn)的不僅是中國思想的歷史敘述中存在“哲學(xué)性”的焦慮，也反向地提示了中國哲學(xué)研究方法和規(guī)范的舶來性。中國哲學(xué)研究亟須解決的問題是，在哲學(xué)史式的思想重述的基礎(chǔ)上，對中國文化和社會生活語境中的具體經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行哲學(xué)分析的方法和進(jìn)路。

馮友蘭、張岱年先生確立起來的中國哲學(xué)史范式十分精巧地將西方哲學(xué)史的概念、范疇、問題式框架與中國思想史中具有高度哲學(xué)性的內(nèi)容結(jié)合起來，形成相對完整的哲學(xué)史敘述。另一方面，自沙畹(Emmanuel-èdouard Chavannes)和雅里各((James Legge)以降的漢學(xué)家和比較哲學(xué)學(xué)者，反復(fù)論述中國或漢語思維與表達(dá)方式的“特異性”。相對完整的哲學(xué)史敘述形成了傳統(tǒng)思想研究的范疇框架和核心命題，成為傳統(tǒng)文本分析的工具，逐步形成相當(dāng)成熟的技法。這些技法的反復(fù)運(yùn)用強(qiáng)化了范疇和命題的規(guī)范性，也限制了中國哲學(xué)從歷史敘述轉(zhuǎn)向理論原創(chuàng)——對于高度規(guī)范性的范疇和命題而言，新視角和新問題可能“出界”了；在這個(gè)意義上，“中國哲學(xué)史”就會對“中國哲學(xué)”探索進(jìn)行規(guī)范意義上的“合法性”審查。隨著某種既定的哲學(xué)史敘述框架的日益規(guī)范和成熟，思想文本和思想家的精神世界呈現(xiàn)出高度的秩序感，哲學(xué)史的敘述也不斷從骨架走向血肉。血肉的豐滿一方面在豐富哲學(xué)史框架的內(nèi)涵，另一方面也在不斷攤薄哲學(xué)史框架的詮釋力和理論活力。

面對這樣的現(xiàn)狀，我們是否可以這樣說，中國哲學(xué)研究可能已經(jīng)站在一個(gè)范式斷裂點(diǎn)上？面向當(dāng)下和未來的中國經(jīng)驗(yàn)與世界知識，中國哲學(xué)需要從哲學(xué)史的敘述視角中拓展開去，找到新的哲學(xué)探索和理論建構(gòu)的視角和空間。檢視近十年以來中國哲學(xué)界最為活躍的理論原創(chuàng)學(xué)者的研究，就可以看到，視角的轉(zhuǎn)換和原創(chuàng)的激生已經(jīng)成為一種趨勢。其中，既包括從本體和元概念出發(fā)的奠基性嘗試，也有俯身回首、深入鮮活的精神世界與生活經(jīng)驗(yàn)之中展開的視域性拓展。陳少明教授倡導(dǎo)的“做中國哲學(xué)”顯然屬于后者。

無論從主題、視角還是分析方法入手，我們都可以看到，陳少明教授做的一系列探索式哲學(xué)實(shí)踐始終保持著智性的活力和反思的彈性。中西、古今、場景與觀念、事件與感受，這些都不會成為串聯(lián)思想主題的壁壘，因?yàn)樗娜胧贮c(diǎn)不是概念、命題，而是日常的經(jīng)驗(yàn)。這些經(jīng)驗(yàn)中就蘊(yùn)藏著“說服力”，經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下性和感受的共同性被建基于共同生活世界的預(yù)設(shè)之上，細(xì)膩和直接的經(jīng)驗(yàn)展示本身就是說服力。他的哲學(xué)分析在深度描述和精細(xì)分類中穿梭于經(jīng)驗(yàn)和精神之中，保持著一種奧康剃刀式的執(zhí)拗——日常且切近的經(jīng)驗(yàn)是哲學(xué)表達(dá)的起點(diǎn)，也是邊界。盡量不增加生澀的概念，不用迂回的語句，不嘗試劃一的猛斷，這是一種柔性的堅(jiān)定。哲學(xué)分析一旦沒有了獨(dú)特的理論晦澀感，就體現(xiàn)出親和的柔性；與此相對，當(dāng)一個(gè)哲學(xué)家將“不晦澀”的閱讀感和“感同身受”的說服力視為哲學(xué)寫作的基本標(biāo)準(zhǔn)，就會呈現(xiàn)出方法意義上的剛性與智識意義上的苛刻。陳少明教授將自己視為中國傳統(tǒng)生活經(jīng)驗(yàn)和精神世界的觀者，從“看”到“觀”體現(xiàn)了視角的自覺重疊和層累，從“敘”到“述”則推動了讀者的感受與體悟。從思想經(jīng)驗(yàn)的觀者到精神世界的導(dǎo)游，他的雄心是讓哲學(xué)向積淀下來的文化經(jīng)驗(yàn)和持續(xù)活躍的當(dāng)下精神敞開，從而保持哲學(xué)反思的活力和可持續(xù)的價(jià)值。

另一方面，陳少明教授的哲學(xué)工作在“形散神聚”中體現(xiàn)了某種“拒斥體系性建構(gòu)”的態(tài)度，這也是某種堅(jiān)定的柔性。檢視陳少明教授在過往十多年間的任何一個(gè)主題式研究，讀者都會感覺自成一題。專題研究之間的關(guān)聯(lián)缺乏“計(jì)劃感”和“劃一性”，卻并不缺乏線索和共同關(guān)切。從閱讀的角度來說，每一個(gè)自成一題的研究都可以完整體現(xiàn)“做中國哲學(xué)”的手法和關(guān)切，可以視為一個(gè)好的切入點(diǎn)；一系列的研究又可以形成某種草蛇灰線的聯(lián)結(jié)，談到經(jīng)驗(yàn)、感受、精神生活的某一個(gè)面相。分析和表達(dá)意義上的敞開與關(guān)切和視角上的凝聚,形成另一種柔性與堅(jiān)定的平衡。顯然，這種柔性的堅(jiān)定重新激生了中國哲學(xué)的活力，它并不是一套新的嚴(yán)整概念和范疇，而是一種可沿循的道路、可跟隨的視角，這是令人鼓舞的。

嚴(yán)整的概念結(jié)構(gòu)和范疇體系呈現(xiàn)出高度的秩序感，為精神生活和哲學(xué)反思提供朝向未來的規(guī)范性，這樣的工作在嘗試為精神世界立法、構(gòu)建秩序。“立法者”的價(jià)值在任何時(shí)代都是不容忽視的，他們就像旅行中的高速公路和鐵路一樣快速、精確且高效。與此相對，“做中國哲學(xué)”是保持精神生活和日常經(jīng)驗(yàn)的豐富性和彈性，防止過度嚴(yán)苛的秩序帶來的“無趣”和“蒼白”。“做中國哲學(xué)”的嘗試就是指點(diǎn)和敘述公路與鐵路之間、之外那些自然或人為的景致，連續(xù)、散漫卻豐富，人的活動與意向、感受、經(jīng)驗(yàn)的參與才使得“可看到的”這些成為景致。從精神生活和哲學(xué)實(shí)踐的意義上看，上述兩者之間不僅沒有沖突，而且是互補(bǔ)的。經(jīng)驗(yàn)世界中的秩序與無序都來自人的智識活動和日常行為，我們依賴對秩序的認(rèn)識展開行動，也不得不應(yīng)對包括人在內(nèi)的各種變量帶來的無序性。秩序與無序的交織是精神生活保持活力的前提和基礎(chǔ)。從這個(gè)角度看，陳少明教授的哲學(xué)實(shí)踐對于中國哲學(xué)、乃至精神生活的未來而言都是不可或缺的。

如果我們將“做中國哲學(xué)”當(dāng)作一個(gè)可依循和跟進(jìn)的道路，嘗試成為這一道路的跟隨者，就需要進(jìn)一步理解其基本視角和方法。從哲學(xué)研究的角度看，方法的分析很容易被轉(zhuǎn)化為某種概念、命題的抽繹和提煉。因?yàn)槊鎸σ粋€(gè)體系化的理論建構(gòu)，研究者的首要任務(wù)是釋義并理解——說明每一個(gè)概念的語義(往往是與日常話語中的語義有所差異的)，進(jìn)而理解概念與命題如何構(gòu)成一種內(nèi)在秩序，確立起一個(gè)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的、自洽的思想圖景。然而，在“做中國哲學(xué)”的持續(xù)實(shí)踐中，陳少明教授用豐富的視角和細(xì)膩的分析手法凸顯了如下三個(gè)具有豐富理論內(nèi)涵的要點(diǎn)：技法不是方法、命題不是問題、通透不是穿透。

具體的分析技法和表述技巧不是方法，“做中國哲學(xué)”的方法首先是態(tài)度和視角，而不是某種固定的概念和范疇列表的反復(fù)運(yùn)用，也不是某種文本分析和架構(gòu)抽繹的框架；命題既不指向問題，也不是解決問題的目標(biāo)，“做中國哲學(xué)”的入手點(diǎn)首先是事件和現(xiàn)象，問題呈現(xiàn)在刻畫和描述之中，而不是要用一個(gè)命題去應(yīng)對一個(gè)問題。簡言之，我們不負(fù)責(zé)提問，而是讓問題呈現(xiàn)出來；從經(jīng)驗(yàn)處入手，用哲學(xué)分析讓事物和人的感受澄澈起來，卻并不消解其中的復(fù)雜性，以及表達(dá)過程中可能存在的多義性與模糊性，哲學(xué)分析不期待穿透經(jīng)驗(yàn)的帷幕達(dá)到精確的秩序，這是一種克制，也是理論工作者的自我保護(hù)——一個(gè)人何以能夠成為另一群人的思想與精神世界秩序的制定者和審查者？通透是敞開性的，而穿透是規(guī)范性的。正是因?yàn)橐陨系娜c(diǎn)，對于“做中國哲學(xué)”的方法論理解不能落入釋義并理解的窠臼之中，而是要從經(jīng)驗(yàn)切入經(jīng)驗(yàn)，用實(shí)踐感通實(shí)踐。

相對于方法，“手筋”一詞可能更加適合說明“做中國哲學(xué)”的方法和視角?！笆纸睢笔且粋€(gè)圍棋的術(shù)語，是指在關(guān)鍵的技術(shù)處理上的高超技巧和手法，直意就是“靈感之下的妙招”。在《莊子·天道》中，“輪扁斫輪”的寓言闡述了“可傳而不可受”之意。輪扁以己身的經(jīng)驗(yàn)類比讀圣人之書，“以事觀之”，強(qiáng)調(diào)圣人之學(xué)的關(guān)竅在于鮮活的經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐的層累，而不在干癟的說理和文字的敘說?！笆纸睢敝庹谟诖?，手法和視角來自以經(jīng)典世界為基礎(chǔ)，以態(tài)度為前提，以實(shí)踐的操作和持續(xù)的嘗試為基本形式的經(jīng)驗(yàn)積累，而不是某種固定的、可重復(fù)的技法。它既不提供一連串固定的命題和范疇概念，也不提供一系列的文本作為思想對象，更不嘗試建立劃一的體系性論證，前文述及的“柔性的親和”在這個(gè)意義上讓沿著規(guī)范性框架的要求展開模仿變得十分困難。當(dāng)然，這也并不意味著“做中國哲學(xué)”的方法是不可分析、不能因循的，關(guān)鍵是要重新理解“方法”的內(nèi)涵。對普通的庖者而言，換工具不過就是換刀；而對庖丁而言，換工具就是換道。換手如換刀，乃至換手勝于換刀的關(guān)竅在于手背后的人和他看世界的方式。刀是死的，而人是活的。人的彈性和感受可以讓工具和方法的意義脫離具體的器物和僵硬的規(guī)范，切入更豐富的經(jīng)驗(yàn)。同樣，“做中國哲學(xué)”的方法不在技巧，而在理論態(tài)度和基本預(yù)設(shè)上的轉(zhuǎn)換，更在于在此基礎(chǔ)上展開實(shí)踐嘗試的態(tài)度。

“做中國哲學(xué)”的實(shí)踐在陳少明教授的嘗試中始終保持著一種“重訪”(revisiting)的姿態(tài)。重訪并不是對經(jīng)典文本中的段落、語句和語匯的重釋和考據(jù)，而是將之作為具有雋永價(jià)值的思想世界和精神現(xiàn)場，以獨(dú)特的方式邀約一代代思想家重返并激生新的精神體驗(yàn)。思想史的積淀成為回返和重新激生的系列事件。這些事件既是思想史的事件，也是獨(dú)特思想家的精神實(shí)踐。從文本的事件性和情境性出發(fā)，將文句和描述背后的人從幕后帶入臺前，讀者以文本為中介進(jìn)入精神現(xiàn)場。在這個(gè)意義上，文本成為人與人之間的橋梁，事與物中隱匿的人被凸顯出來。從經(jīng)驗(yàn)和感受中來的人，帶著主觀和主動的能力，讓事件發(fā)生，為文本的描述奠基。有了經(jīng)驗(yàn)性和場景性預(yù)設(shè)的重訪，保持了事件與個(gè)體獨(dú)特性、經(jīng)驗(yàn)(即感受)的共通性之間的平衡和互補(bǔ)。從這個(gè)意義上說，重訪并不是文本解釋的疊加，而是改變了文本在思想事件中的地位和功能。此外，陳少明教授的研究從不拘泥于經(jīng)驗(yàn)的特殊性，經(jīng)驗(yàn)和感受的共通性消弭了古今中西之別。經(jīng)驗(yàn)不拘泥于文化傳統(tǒng)和生活世界的歷史變遷，哲學(xué)議題進(jìn)行線索性的勾連，形成一種跨越中西古今的思想拼圖。對倫理價(jià)值和情感的系列刻畫，忒修斯之船與物的歷史性，這些主題式的研究都體現(xiàn)了哲學(xué)刻畫如何串聯(lián)起不同時(shí)空的共通經(jīng)驗(yàn)。從文本到思想世界與精神場景，人的經(jīng)驗(yàn)性及其蘊(yùn)含的當(dāng)下性、感受性與直接性將文本轉(zhuǎn)化為精神世界的橋梁，一方面用個(gè)體間的經(jīng)驗(yàn)性共通避免了抽象主體性哲學(xué)的統(tǒng)攝，另一方面讓文本脫離概念和命題的技法性和框架性束縛。精神世界的現(xiàn)場被激活之后，就不僅專屬于那個(gè)事件中的特殊個(gè)體，而是可以被讀者一起感受和接納。突破中西古今的經(jīng)驗(yàn)分疏提示了完全不同的分析視角，并呈現(xiàn)其獨(dú)特的哲學(xué)意蘊(yùn)，這樣一來，經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)或經(jīng)驗(yàn)之間的“家族相似性”就構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象類型學(xué)，使得每一個(gè)拼圖性的主題研究都可以激生一個(gè)新的論域。這些論域的哲學(xué)性原本是隱匿或被忽視的，關(guān)于《蘭亭序》的研究以及臨摹的現(xiàn)象學(xué)刻畫就是一個(gè)典型例子，它開啟了中國藝術(shù)實(shí)踐中的哲學(xué)意涵和精神價(jià)值的論域。從藝術(shù)創(chuàng)作到藝術(shù)品的敘事，以敘事創(chuàng)造象征性的意涵，在臨摹實(shí)踐中不斷被強(qiáng)固的價(jià)值，藝術(shù)從一個(gè)具體事件轉(zhuǎn)化為一種精神雋永的象征，藝術(shù)品從物品轉(zhuǎn)變?yōu)槌錆M雅意的文物，成為某種藝術(shù)精神和實(shí)踐方式的代表，開啟了藝術(shù)史視角下的新哲學(xué)論域。一個(gè)主題并不僅僅激生了另一個(gè)主題，而是激生了一個(gè)論域。重訪經(jīng)典、思想拼圖，一起激生了獨(dú)特的哲學(xué)反思的景觀，呈現(xiàn)為一系列具有高度啟發(fā)性的成果，也指出很多原本隱匿或晦暗的思想空間，大大拓展了中國哲學(xué)的理論視域，提升了中國哲學(xué)實(shí)踐的活力。

對陳少明教授而言，中國哲學(xué)的特殊性不在于被中國定義的哲學(xué)性，而是中國經(jīng)驗(yàn)激生的哲學(xué)反思空間和表達(dá)形態(tài)。之所以要用“手筋”而不是方法來作為討論的主題，是因?yàn)殛惿倜鹘淌谙盗醒芯康姆椒ㄕ撘饬x并不一定必然呈現(xiàn)為某些具體且高度規(guī)范化的具體方法，而是一些獨(dú)特的視角、高超的技巧和勾連問題的靈感。從直接經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的描述性、基于同一個(gè)思想關(guān)切展開的理論拼圖，不斷展開文化經(jīng)驗(yàn)中的哲學(xué)意蘊(yùn)抽繹，這些似乎都是直接的方法，但卻完全不能技藝化。這既不是文本注釋，也不是文獻(xiàn)考證，更不是概念分析，而是一種獨(dú)特的視角下的思想操練。

“做中國哲學(xué)”給我們提示了中國哲學(xué)研究中最為關(guān)鍵的問題，即豐富的文化經(jīng)驗(yàn)、日常的精神生活與形式化概念處理之間的恒久張力。進(jìn)而言之，任何哲學(xué)研究都不得不面對一個(gè)恒久的張力：經(jīng)驗(yàn)的持續(xù)描述和刻畫所帶來的豐富性，是否會被一種形式化和高度規(guī)范性的框架破壞？如何在經(jīng)驗(yàn)的具體性與概念的形式化之間取得平衡？如果保留其具體性，就會犧牲由形式化規(guī)范保證的經(jīng)驗(yàn)分析的可應(yīng)用性。陳少明教授的許多研究在這個(gè)問題上做了提示，但后來者往往很難模仿。其中重要的原因是，如果要對描述進(jìn)行形式化的處理，就不得不面對概念范疇對經(jīng)驗(yàn)的“篩子”式的功能，經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下性會被概念性的建構(gòu)消磨掉。如果哲學(xué)在根子上是去語境、去當(dāng)下的，這種形式化和規(guī)范性實(shí)際上保證了哲學(xué)一開始就要保持與經(jīng)驗(yàn)的疏離、拒絕模糊性。然而，哲學(xué)展開建構(gòu)之后又會陷入一種不斷追求形式化和技術(shù)性的陷阱，越來越遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)本身，成為一種為經(jīng)驗(yàn)立法，而非從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的技術(shù)操作，其后果就是導(dǎo)致從直接經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的精神生活出現(xiàn)某種匱乏的癥狀。如果抵抗技術(shù)性，又回到經(jīng)驗(yàn)的豐富和模糊，而具體經(jīng)驗(yàn)是沒有辦法形式化的。

拒斥形式化的結(jié)果是哲學(xué)思考轉(zhuǎn)向某種經(jīng)驗(yàn)中的觀念分析。就此，“做中國哲學(xué)”的立場和方法中十分強(qiáng)調(diào)突破既定理論框架和概念范疇體系的想象力。想象力并不是對經(jīng)驗(yàn)的隨意聯(lián)結(jié)和排布，而是一定要在當(dāng)下的日常精神生活中找到回應(yīng)、引起回響。對陳少明教授而言，系列的主題式的“做哲學(xué)”的嘗試毋寧說是一種思想實(shí)驗(yàn)，從直接經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)典事件出發(fā)的實(shí)驗(yàn)，聯(lián)結(jié)其中的人、事、物，凸顯其中不能被嚴(yán)格的秩序統(tǒng)攝的彈性和復(fù)雜性。當(dāng)然，這并不意味著這些經(jīng)驗(yàn)沒有任何相似或共通性，只是審慎地防止用概念和命題建構(gòu)的秩序消解了經(jīng)驗(yàn)的豐富性，以及可能引發(fā)的當(dāng)下精神生活的共鳴。概念與命題的體系很大程度上以抽象的方式去除了經(jīng)驗(yàn)的豐富性，幫助我們籌劃更具確定性的行動，以指向未來的生活。然而，重訪、拼圖與激生展開的“做中國哲學(xué)”的“手筋”就是要用反復(fù)的思想實(shí)驗(yàn)去映照另一種方式的存在。

即使回到哲學(xué)的初心，那個(gè)“認(rèn)識你自己”的口號并不指向“建構(gòu)你自己”。當(dāng)然，經(jīng)驗(yàn)的綿延性以及我們認(rèn)知與行動之間的復(fù)雜且連續(xù)的互動，讓我們很難否認(rèn)“建構(gòu)性認(rèn)識”在自我理解中的重要性和基礎(chǔ)性。然而，如果我們認(rèn)為“認(rèn)識”即“建構(gòu)”，那么就背離了精神生活的本然，陷入一種還原主義或機(jī)械主義的抽象主體哲學(xué)的窠臼?！白鲋袊軐W(xué)”似乎不是要對抗既有的范式，而是倡導(dǎo)另一些可能，并重新激活精神生活的豐富性。

當(dāng)然，任何關(guān)于“做中國哲學(xué)”的評論實(shí)際上都建立在以下兩個(gè)預(yù)設(shè)之上：其一，評論者認(rèn)為“做中國哲學(xué)”作為一種學(xué)術(shù)實(shí)踐具有內(nèi)在的可分析性；其二，評論就是要挖掘一些隱匿或隱藏于思想實(shí)踐背后的意圖、意義和意蘊(yùn)。在這個(gè)意義上，重訪、拼圖和激生的“手筋”在評論中得到了“做中國哲學(xué)式”的運(yùn)用。