肖群忠

近百年來，由于中國社會救亡圖存、奮發(fā)圖強、革命建設、發(fā)展復興的社會任務的急迫和繁重，社會主流價值往往比較重視引導青年和民眾注重社會公德，從而把熱情、精力投身到社會事業(yè)中去，甚至，對中國近代以來的落后，從道德上加以反思，如梁啟超在其《新民說》中，最初認為是因為傳統(tǒng)中國人只重私德而輕公德造成的。在百年之后，中國的經(jīng)濟、科技、軍事等硬實力取得令世人矚目的成就后，加強文化建設、重鑄民族道德之魂、重樹禮儀之邦形象，都需要提高中華民族的整體道德素質(zhì)，從倫理學與道德建設的內(nèi)在規(guī)律反思，人們整體道德素質(zhì)的提高自然離不開人們的社會公德、職業(yè)道德、家庭道德這些涉及人際、己群關系的社會道德，更離不開純粹個體品質(zhì)或者美德意義上的個人私德或者個體品德。雖然，道德生活中的社會與個人總是處于一種相互聯(lián)系與影響的互動過程中，但筆者更相信儒家的道德思維方式的真理性：即私德是公德的基礎，這就像修身是齊家、治國、平天下的基礎，明明德是親民、新民的基礎，內(nèi)圣是外王的基礎。

中共中央、國務院2019 年10 月印發(fā)的道德建設文件《新時代公民道德建設實施綱要》在社會主義道德體系中的幾大具體領域道德——社會公德、職業(yè)道德、家庭道德——的基礎上，明確將“個人品德”納入并首次對其內(nèi)容進行了規(guī)定和表達［1］。習近平總書記也多次強調(diào)要“明大德、守公德、嚴私德”［2-4］。這一切都說明中國社會在百年之后，在道德生活與社會道德建設中又重新重視個人私德，這可以說是一種符合古今中外道德生活內(nèi)在規(guī)律的巨大進步。作為一名倫理學工作者有責任自覺推動這種進步，筆者曾撰有《論“個體品德”及其培育的當代意義》，對個體品德與私德概念的交叉區(qū)隔、一般意義的個人私德和社會主流價值觀或者國家對公民基本私德的道德期待的聯(lián)系與區(qū)別也作了分析，并對《新時代公民道德建設實施綱要》中規(guī)定表述的“個體品德”內(nèi)容進行了分析，在此基礎上還論述了培育個體私德的當代意義［5］（25-32）。之后，筆者又進一步思考：有無可能提煉概括出超越中西古今的時空差別，超越國家對個體品德的期待，而從一個人純粹做人美德角度的所有好人和君子都應該追求或者具備的基本美德呢？也就是個人基本的或者普遍的德性是什么？錢穆先生有言：“竊謂惟德性乃大眾之所同，人人具此性，人人涵此德，問者即當問之此，學者亦當學于此。只有在大眾德性之共同處，始有大學問。只有學問到人人德性之愈普遍處，始是愈廣大。”［6］（2）這段話可以說對研究這一問題給予了很大鼓勵。拙文是根據(jù)現(xiàn)有學術研究成果，經(jīng)過思考探索，提出的一個基本思考及論證，供方家討論指教，也期望從實踐上進一步推動中國社會對個人私德重新重視的進步潮流，對提升民眾整體道德素質(zhì)有所助益。

什么是個人私德的基本或者普遍德性？對此問題，錢穆先生的下述意見也是深具啟發(fā)意義：“人性不是專偏在理智的，理智只是人性中一部分，更要還是情感，故中國人常稱‘性情’?！椤侵饕?，‘智’只是次要的。中國人看性情在理智之上。有性情才發(fā)生出行為。那行為又再還到自己心上，那便叫作‘德’。人的一切行為本都是向外的，如孝父母，當然要向父母盡孝道。但他的孝行也影響在自己心上，這稱德。一切行為發(fā)源于己之性，歸宿到自己心上，便完成為己之德。故中國人又常稱‘德性’。這一‘德’字，在西洋文字里又很難得恰好的翻譯。西方人只講行為造成習慣，再從習慣表現(xiàn)為行為。中國人認為行為不但向外表現(xiàn)，還存在自己心里，這就成為此人之品德或稱德性。性是先天的，德是后天的，‘德性合一’，也正如性道合一，所以中國人又常稱‘道德’?！保?］（15）這段話的重點在于，德雖然離不開智性要素的參與，但重要的是情，德性、情操、品質(zhì)的根本特性在于由內(nèi)在的性情發(fā)出于外在的行為，而又由外在行為還歸于性情，是內(nèi)在性情（心理）和行為的高度統(tǒng)一。本文六個基本概念，也作這樣的理解。它是個體的心性與行為的統(tǒng)一，之所以稱個人或者個體，就在于它不會或者不太涉及人際交往，是個人的一種心性和德性。正如唐代韓愈在《原道》中所說：“由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德”，但這種心性和行為總還是要表現(xiàn)或者投射或者應用于人際交往中去的，因為善惡總是在關系中體現(xiàn)的，但我們還是力圖從個人德性的角度去分析，而盡力避免后者。比如，目前中央有關文件中對個體品德的規(guī)范表達就有“愛國奉獻”“明禮遵規(guī)”，筆者認為這是國家希望個體在國家、社會生活中應具有的道德態(tài)度與品質(zhì)，但它還不是嚴格意義上的個人私德，其實質(zhì)內(nèi)容應該是公民道德與社會公德。另外，什么是基本的或者普遍的德性？這需要我們借鑒倫理學史上先賢的思考，立足于既有的體驗、概括，力圖達到更為科學的認知。

一、論善良

“善良”顯然是一個現(xiàn)代合成詞，也是中國民眾在對一個人德性進行評價性表達常用的詞，如果給它一個簡單界定的話，就是一個人的良心善行（舉）。良心就是一個人的善心、好心。實際上我們在認識和評價一個人是否具有“善良”德性和品質(zhì)時，往往是指其有無惻隱同情心和親愛博愛心。一個人善良首先是有這種出于惻隱同情基礎上的愛心，一個人有愛心才會對別人和萬物產(chǎn)生善意，因此，儒家講“親親、仁民、愛物”，就是這種推擴思維，“民胞物與”“天下一家”都是這種思想的進一步發(fā)展，但這一切推擴的原點、基礎都是人之初、性本善的那點愛心和善意。正是因為這種初心、善根的本源性和重要性，因此，慈悲心、同情心、愛心普遍受到世界各大宗教的重視，佛教講慈悲為懷、普度眾生，基督教講愛人如己，世俗教育也都特別重視“愛的教育”（既是教育名著書名也是教育理念），可見愛心或者愛情（廣義的）、善意或者良心實在是所有個人美德和人格的最根本的基礎。

人的德性或者品質(zhì)是心與行的內(nèi)外統(tǒng)一，人的愛心與善意是存于人的內(nèi)心的，它需要也必然會表現(xiàn)于外在的行為中，這樣才能使別人感受到他的愛心和善意，那么，一個善良的人必然有很多“善行”“利行”，這些才是一個善良之人的外在行為特征。比如，一個有同情心的人看到別人的苦難肯定不會生出幸災樂禍的心態(tài)，而總會生出悲憫同情之心，就如孟子所舉孺子將入于井的例子。又比如，當人們觀賞影視劇時，看到悲傷的情節(jié)就難免流淚，如果在這時不僅不傷感反而發(fā)笑，那么，這個人一定是“拂人之性”，是一個很可怕的惡人。這種同情心不僅對人是如此，還會擴展到萬物生靈，過去農(nóng)村一些“善人”連螞蟻都不愿踩死，這是因為在他們看來，螞蟻雖小，也是一條生命，這也與佛教不殺生、道家中之“慈”即反對武力傷害的思想是一致的。這種基于惻隱同情之心所生發(fā)出來的愛心善意，不僅會停留在心情與心意上，而必然會見諸實踐交往中的善行利行中。

善行一定是在人際利益關系中有利于他人，別人才會覺得你是一個好人和善人，因此，朱熹解忠為“盡己之謂忠”，而馮友蘭先生則將“忠”解為“盡己為人”為忠，“若只盡己而不為人，則不是普通所謂忠的意義。曾子說：‘為人謀而不忠乎？’盡自己的力量為人謀是忠，否則是不忠。但若為自己謀，則無論盡己與否，俱不發(fā)生忠不忠的問題”［8］（14）。這即是說，任何一種善良必然是為人利人的，盡己就是主體必須有所付出和奉獻，其行為的目的是“為人”“利人”。因此，在生活中常見一些善良的人或者好人，總是一事當前，先替別人打算，樂于奉獻。這種利人之行有大有小，小的可見之于任何一種具體的善行中，見人吃力時搭把手，對別人的一個微笑和禮貌，大的功德如遇到災難時的救人財產(chǎn)性命、捐錢捐物，平時的助人求學、修橋鋪路、慈善公益，等等。更大的善行就是那些圣人如佛祖、圣雄甘地、馬克思等“為人類工作”。雖然奉獻巨大，但發(fā)心都是對人類生靈的那份愛心和善意。善行不僅是這種行為上的實際利益奉獻，一個人是否有愛心善意，人們其實在交往中都會感受到的，如能否彼此同情、相互理解和尊重，還是事事以個人為中心、自私自利。

善良除了具有這種正面的愛心善意外，還有其反面價值的限制，即一個善良的人首先是一個不害人的人，孟子有一句話說的就是這個意思，而且非常準確：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”（《孟子·盡心下》）。這就是說一個善良的人首先要擴充自己的無欲害人之心，這樣愛人之仁愛感情就會不可勝用而愛心永駐。總之，從善良就是人的愛心與利行的角度看，它相當于傳統(tǒng)美德中的仁與忠在個體身上的凝結。

人為什么要做一個善良之人？這個問題似乎與“人為什么要行道德”有同類性，這正好證明善良在人的私德中的基礎地位，你選擇什么你就是什么樣的人，道德是人的尊嚴和人性的光輝，一個期求活出個人樣、不甘墮落的人自然會崇德向善，做一個善良的人在這種意義上不是為了什么，而是我們自身自我完善、安身立命的需要。“平日不做虧心事，半夜不怕鬼敲門。”“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”做一個善良的人應該成為我們每一個人最基本的道德追求，否則我們就會變成壞人或者惡人。

做善良之人可能嗎？有人可能相信“馬善被人騎，人善被人欺”，這種現(xiàn)象在社會生活中也不能說絕對不存在，否則就不可能有這種感嘆了，但是，中國文化或者中國人的主流價值觀還是相信“善有善報，惡有惡報，不是不報，時間沒到”，“禍福無門，唯人自召”。另外，行善積德并不是一個純粹的功利回報算計，更重要的是求得自己的心安即安身立命，因此，“吾欲仁，斯仁至矣”，“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）做一個善良的人應該成為我們每一個人加強自己私德修養(yǎng)的首要追求。

二、論正直

善良與正直作為個人基本私德，已經(jīng)寫進《新時代公民道德建設實施綱要》關于個人私德的表達中了：“推動踐行以愛國奉獻、明禮遵規(guī)、勤勞善良、寬厚正直、自強自律為主要內(nèi)容的個人品德，鼓勵人們在日常生活中養(yǎng)成好品行?！保?］這說明，此兩德是官方和民間共同認可的個人私德的重要德目。

那么，什么是正直之德呢？《周易·坤卦·文言傳》曰：“君子敬以直內(nèi)，義以方外?！边@句話的意思是說：我們要用恭敬心、敬畏心來規(guī)范我們的內(nèi)心，要以“義”（合宜、恰當）來規(guī)范、約束我們的言行舉止。這也就是堅持道義原則而不“枉道”即喪失原則，正如孟子所說：“枉己者，未有能直人者也?！保ā睹献印る墓隆罚┮粋€有正直之德的人往往心有原則，行事合宜且正，直言快語、仗義勇為，不茍且、不奸詐、不諂媚、不凌弱。其反德用孔夫子提出的觀念表達就是“鄉(xiāng)愿”之人。“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！保ā墩撜Z·陽貨》）鄉(xiāng)愿之人是什么樣的人？孟子說：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也?！保ā睹献印けM心下》）古之所謂鄉(xiāng)愿之人就是今天所謂的老好人，就是不講原則、不分是非、四面討好、八面玲瓏之人，孔夫子認為這種人實際上是道德的破壞者。為什么呢？因為鄉(xiāng)愿之人不顧道義，一切行為都是在算計自己的得失，而且在外表上具有偽善性，這種人當然會破壞道德，而且在人際交往中是很危險的，因為其表面現(xiàn)象很能迷惑人，可到了涉及其利益時，他就會露出真面目而翻臉不認人?？梢娬敝戮褪莻鹘y(tǒng)“五?！敝械摹傲x”德在人身上的凝結。而“有義”“守義”在荀子看來是人區(qū)別于水火、草木與禽獸的根本所在，也是人之為人的根本，“義則不可須臾舍也，為之人也，舍之禽獸也”（《荀子·勸學》）。

當我們把義與利相對時，當我們說“君子義以為質(zhì)”“義以為上”時，這時“義”就代表整個道德，因此，在這種意義上也可以說“正直”就是對“義”的堅守，或者說是對道義或者正義的擔當與堅守。這可能是正直一德的質(zhì)的規(guī)定性，其他的都是其行為表現(xiàn)?！耙苏?，義也?！表n愈在《原道》中說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義?！币?，就是善、正確或恰當，它是指對一切事物的裁斷合于節(jié)度，處理一切事物合宜，都被稱為“義”。

《墨子·天志下》曰：“義者正也?！钡兰业摹段淖印さ赖隆芬舱f：“正者義也?！笨傊浴罢贬尅傲x”較之以“宜”釋“義”，使“義”具有明顯道德意味的應然，而非寬松的“合宜”“恰當”?？鬃拥牧x，也明顯是一種道德意義上的正當，如在義利之間，他堅持“君子喻于義，小人喻于利”，“見得思義”，“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）。這都是把義當作“當為之事”或“道德上的標準”，而非考慮多方因素的“合宜”。道德上正當?shù)?、當為的一定是“合宜”的，但卻不能反過來說“合宜”的必然是正當?shù)?、當為的。因此，在現(xiàn)代漢語中我們常常用“正義”。

這種對正義的堅守與擔當可以體現(xiàn)在日常生活和具有重大義利沖突的不同場景，我們所說的“正直”一德多指一般人在日常生活中對道義的堅守。比如，見得思義而不見利忘義，不為了自己的利益而巴結奉迎利益相關者，也不為了利益而出賣朋友，交友、處事均有原則而不是以私意為準。這種人是“靠譜”君子，而非奸佞小人。因此，孔夫子將益者三友的第一條就定為“友直、友諒、友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣”（《論語·季氏》）。堅守義就可以做到富貴不淫、貧賤不移、威武不屈，這才是真正的大丈夫，也是立人之節(jié)、成德之基。正直一德更高的體現(xiàn)就是面臨義利嚴重沖突時的取舍，正直之人往往能臨難不驚，見義勇為，甚至殺身成仁，舍生取義，這種人我們已經(jīng)往往已有“義士”“君子”“英雄”“圣賢”等不同層次的評價語去表達了。比如在抗擊諸如地震、水災等天災時，很多人積極投身奉獻、捐錢捐物，當別人遇到危難和困難時挺身而出、見義勇為、不怕犧牲，當在戰(zhàn)爭中個人生命受到威脅時，還能夠堅守道義，不叛變甚至以自己的生命去保守機密、維護道義，這些人就是我們所說的義士、君子、英雄。我們平常人在日常生活中也許很少碰到這種極端境遇，但這些人的高尚品質(zhì)還是令我們高山仰止。這種人在臨變關鍵時期之所以有這樣的高尚義舉，就在于他們在日常生活中首先是一個堅守道義的正直之人。

同善良一樣，正直的人從正面價值看，始終表現(xiàn)出對道義、原則的內(nèi)心信念與行為堅守和踐行，同時也包含不逾越、守規(guī)矩之意，同樣如孟子所言：“人能充無穿逾之心，而義不可勝用也?！保ā睹献印けM心下》）也就是說人如果能經(jīng)常擴充自己的無穿逾之心，就會遵法度、守規(guī)矩，在原則問題上不可“枉道從利”，不可妥協(xié)，不可犧牲、拋棄道德原則，“窮不失義，達不離道”，這樣，義就不可勝用，會成為一位堅守道義的正直的人，甚至在面臨魚和熊掌、生與義不可兼得時而舍生取義，這樣的義士自然是正直之人的極至和楷模。

董仲舒認為，利以養(yǎng)體，義以養(yǎng)心，以仁安人，以義正我。我們每個人不僅要做一個有愛心的善良之人，也要做一個義以正我的正直之人，方顯人性的光輝和人格的尊嚴。在待人接物中以義相交，堅守原則，這樣不僅可以得人心，而且也是自己人生的安全閥。從積極義務的角度看，我們要但行好事，莫問前程。世事豈能盡如人意，但求無愧我心。做人，當：多行善事，積德積福；盡倫盡分，承擔天下道義；對所有人公平對待，不偏不倚，“無偏無黨，王道蕩蕩”（《尚書·洪范》）；憂國憂民，利濟蒼生，“修己以安百姓”（《論語·憲問》），使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）；自覺增強義務意識，不斷提升人的道德境界。“孔子說：‘德不孤，必有鄰。’夫施德者貴不德，受恩者尚必報；是故臣勞勤以為君，而不求其賞；君持施以牧下，而無所德。故《易》曰：‘勞而無怨，有功而不德，厚之至也?！保▌⑾颍骸墩f苑·復恩》）中國古人十分欣賞這種“厚道”的品格，把它視為人的一種美德。一般來說，正直之人必是厚道之人，因為他們懷義相交，厚德待人。

三、論真誠

“真誠”一詞表達個人私德，在現(xiàn)代中文語境中，似乎有更多的正面道德肯定的語感?！罢\實”也有贊揚的意思，但似乎更為中性，我們不用“誠信”是因為“內(nèi)誠于己，外信于人”，信是一個人的誠之心性和品質(zhì)的外在發(fā)用，在現(xiàn)代社會雖然作為人際間的“信”德較之傳統(tǒng)社會變得更加重要了，但當我們這里論及個人基本私德時，我們還是要首選“真誠”。

信與誠，在中國古代是互訓的，含義是相同的。許慎《說文解字》云：“誠，信也”，“信，誠也”。“誠則信也，信則誠也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二十五）正是因為誠與信的相通與相互依存，才使得誠與信逐漸演化為一個統(tǒng)一的道德范疇——誠信之德。所謂誠，就是不自欺，誠實無妄，表里如一。所謂信，在古代最初是指在神前祈禱時，實事求是，不敢妄言，后來用在人際關系上，是指不說謊話騙人，能說必能行，內(nèi)外相統(tǒng)一。所謂內(nèi)誠于己，外信于人。誠是人內(nèi)在的德性，信則是誠的外在表現(xiàn)。誠于中，必信于外。古人認為，誠是信的基礎，信生于誠，無誠則無信，如諸葛亮曾說“不誠者失信”（《諸葛亮集》卷三“便宜十六策·陰察”），張載說“誠故信”（張載：《正蒙·天道》）。

“誠”字一般指向內(nèi)心，指一種真實、誠懇的內(nèi)心態(tài)度和內(nèi)在品質(zhì)，而“信”則涉及自己的外在言行，涉及與他人的關系。單純的“誠”重心在“我”，是關心自己的道德水準，關心自己成為一個什么樣的人；單純的“信”字則重心在人，是關心自己言行對他人的影響，關心他人因此將對自己采取何種態(tài)度?！靶拧弊钟小罢\”字所沒有的一種含義：這含義就是“信任”，“信任”就不是一己之誠，而是必須發(fā)生在至少兩個人以上的關系之中。在現(xiàn)代，比較強調(diào)信用的關系性和制度性，而不僅僅是個道德品質(zhì)問題。

人有心性品質(zhì)上的誠，必然發(fā)用體現(xiàn)為外在行為上的言行一致，這種言行一致可體現(xiàn)為以下方面：其一，對人言真實無偽，“無便曰無，有便曰有。若以無為有，以有為無，便是不以實，不得謂之信”（陳淳：《北溪字義·忠信》）。對人不可作無根之談，做到“君子之言，信而有征”（《左傳·昭公八年》）。其二，說話算數(shù)，不可“口惠而實不至”（《禮記·表記》）。要嚴格踐約，不違背自己所許諾的諾言，“不食其言”，切不可“面諾背違”，“陽是陰非”。其三，常?！把灶櫺?，行顧言”（《中庸》），言行一致。所以朱熹對信又作了這樣的說明：“信是言行相顧之謂?！保ā吨熳诱Z類》卷二十一）朱熹弟子陳淳曾說：“信有就言上說，是發(fā)言之實；有就事說，是做事之實。”（《北溪字義·忠信》）信不僅要求人們說話誠實可靠，而且辦事也誠實可靠?？鬃诱f：“信以成之，君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》）便是對事而言。做事之誠即全神貫注，用盡心力，實際上就是“敬”，因此，我們經(jīng)常誠敬連用，有真至精神是誠，常提起精神是敬。朱熹曾說：“凡人立身行己，應事接物，莫大乎誠敬。誠者何？不自欺，不妄之謂也。敬者何？不怠慢，不放蕩之謂也。”（《朱子語類》卷一百一十九）

真誠是一個人私德的基本要素，能夠真誠地對待自己，才能“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·盡心上》），心安理得，活得坦蕩。只有自己真誠，才能感動人，吸引人，受人尊重，因為真誠就是一種道德力量?！吨杏埂氛J為，“不誠無物”“至誠不息”，“自誠明，謂之性，自明誠，謂之教”，思誠修誠是一個人修養(yǎng)之要務，“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”?！罢\者，天之道也；思誠者，人之道也?！蔽拿饕笕诵Хㄌ斓?，回歸真誠無妄，即“反身而誠，樂莫大焉”，唯有誠，才能悅親有道，行善有道，才能有真仁真義，無誠必然是假仁假義。

由于真誠在人的私德和品質(zhì)中也是一個最基本的因素，它和善良、正直一樣都是做人的基本道德底色，因此，各民族文化都特別重視這一品德的教育和塑造。生活在中國文化環(huán)境里的很多人，在兒時可能都聽老祖母或者自己的媽媽講過“狼來了”的故事吧！這個故事寄托著父母親祖對子孫要成為一個誠實的人的道德期待。《論語》記載說：“子以四教：文、行、忠、信。”（《論語·述而》）信被列為四教之一，可見其備受重視。老百姓也經(jīng)常說“君子一言，駟馬難追”，“海岳尚可傾，一諾終不移”等，這些都是對誠信作為人的基本私德的重視。誠信為立身進德修業(yè)之本。子曰：“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》），“信則人任焉”（《論語·陽貨》）?！叭瞬恍艑?，諸事不成”（石成金：《傳家寶》卷一“從事通”），“言非信則百事不滿（成）”（《呂氏春秋·貴義》）。朱熹把忠誠、講信用看作人安身立命的根本，不如此，便失去了做人之道。他說：“人道惟在忠信，不誠無物。人若不忠信，如木之無本，水之無源，更有甚底。一身都空了?！保ā吨熳诱Z類》卷二十一）陸九淵把誠信看作人區(qū)別于動物的重要標志，人不講誠信，就和動物無異?！叭硕恢倚?，何以異于禽獸者乎？”（《陸九淵集·主忠信》）

現(xiàn)代社會是陌生人社會，現(xiàn)代經(jīng)濟是契約經(jīng)濟，現(xiàn)代生活也變得日趨復雜化，這一切都特別需要社會誠信與信任，試想現(xiàn)在的網(wǎng)絡經(jīng)濟如果沒有誠信，如何能夠存在與運作？因此，現(xiàn)代社會不僅需要誠信之德，而且需要通過制度和技術建立誠信體系和機制，但這一切背后還不都是人在做嗎？正如前面所說，信是以誠為基礎的，因此，培育人們的真誠美德不但是基礎，而且是永恒的主題。

四、論儒雅

“儒雅”表達私德，與“文雅”類似?！拔难拧币蛭亩牛案褂性姇鴼庾匀A”，但較之“儒雅”似乎多了些文化的智力要素之感，而“儒雅”約定俗成，使人聯(lián)想這種雅是由儒家這個強調(diào)道德為本的學派所塑造的一種人格特質(zhì)，不僅強調(diào)了德性的內(nèi)涵，而且具有中國特色。因此，用“儒雅”比“文雅”更準確些。其實文化與道德本就是一種屬關系，文化的核心與靈魂就是道德，因此，在這個意義上二者的表達并沒有本質(zhì)的區(qū)別。

具有儒雅品質(zhì)與氣質(zhì)的人是什么樣的？這表現(xiàn)在他們的言談舉止、穿著打扮、待人接物都體現(xiàn)出有禮、委婉、文雅從而凝結其身形成一種氣質(zhì)，并給人留下一種綜合的文明印象和美感。由于他們胸有文墨，因此，說出來的話總是有文采、有趣味，文明禮貌、恭敬待人。他們的舉止即態(tài)勢語言總顯得很有修養(yǎng)，即坐得正、站得直、行如風，行為有矩守禮，有自我控制感，不會讓自己的行為給別人帶來麻煩和不適。他們的穿著打扮總是那么得體，符合文化時尚，體現(xiàn)對別人的尊重，注意自我形象，善于根據(jù)不同季節(jié)和時間場合，穿出自己的文明與風格來，即使是小的配飾，也別具匠心。正如孔子所說：“君子正其衣冠，尊其瞻視?！保ā墩撜Z·堯曰》）穿衣并不是一味追求奢侈豪華，而是“衣錦尚，惡其文之著也”（《中庸》），崇尚樸素與低調(diào)。他們待人接物總是奉行恭敬、辭讓的禮的精神，尊人卑己，克盡倫分，客氣有禮。甚至，他們還有非常優(yōu)雅的個人愛好和健康的生活方式，比如，琴棋書畫、品茗插花等，這樣的人顯然是具有儒雅之品性和氣質(zhì)的雅人與雅士而非俗眾。一位儒雅有修養(yǎng)的人可能既有外在風度又有內(nèi)在涵養(yǎng)，德性就是這種內(nèi)外的統(tǒng)一。

這是商景蘭對于自我價值的理解和思考，是女性覺醒的可貴聲音。以“才”為歸結點，商景蘭把現(xiàn)世幸福的失落，在“立言”以求不朽中得到了超越，從而將文學活動作為生命苦難的感性慰藉，升華到揚名后世的理性追求。商景蘭后半生的生命探索與價值追尋，至此劃上了圓滿的句號。

顯然，這種儒雅品質(zhì)、氣質(zhì)的來源自然是全部文明與“禮”德經(jīng)過主體學習修養(yǎng)而在其身上的凝結。孟子說：“辭讓之心，禮之端也”（《孟子·公孫丑上》），“禮之實，節(jié)文斯二者（仁、義）是也”（《孟子·離婁上》）?！抖Y記》說：“禮儀之始，在于正容體，齊顏色，順辭令?！保ā抖Y記·冠義》）在中國古代，禮的要求遍及社會生活的各個方面。正如荀子所說：“衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用，皆有等宜”（《荀子·王制》），“容貌、態(tài)度、進退、趨行、由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野”（《荀子·修身》）?！坝卸Y者敬人”，而“敬人者人恒敬之”（《孟子·離婁下》）；禮是教導人在言行舉止上有合宜的行動，達于時時事事皆中節(jié)的中庸境界。禮對于個人來說是其全部文化與道德修養(yǎng)的外在體現(xiàn)，對于人際來說，它是對別人的尊重與謙讓，因此，顯然是一種文明與教養(yǎng)。

現(xiàn)代社會有很多反文化的現(xiàn)象，以說話粗魯、行為無矩為時尚風俗。穿衣打扮，追求露、透、少，硬是要把一個好衣服挖個洞才顯得新潮和酷，有的是內(nèi)衣外穿，有些人穿衣服竟連隱私線都暴露無遺，有的人在公開場合和自媒體平臺穿的之少被人批評為幾乎到了軟色情的程度。在人際交往中，有的人缺乏基本的恭敬和辭讓精神，對長上、對別人無論言談舉止都沒有表現(xiàn)出應有的尊重。比如，晚輩稱自己父母為“老爺子”“老媽”；在公共生活中不是禮讓而是爭搶；在大眾生活與文化中人們盡力在滿足和發(fā)泄自己感官性的欲望，如暴飲暴食、追求外在刺激，而很少關注自己的精神世界和內(nèi)在修養(yǎng)。這諸種現(xiàn)象都與我們中國文化的禮儀之邦和君子之道的價值取向相反，難道這就是現(xiàn)代化嗎？固然，在現(xiàn)代社會中，這種現(xiàn)象并不違法，按照現(xiàn)代自由主義的思想理念，現(xiàn)代社會似乎人們只要不違法，公民就可以做他想做的事，但是，作為一名文化與倫理學工作者，如果對這種現(xiàn)代文化的粗俗化不進行反思批判的話，公序良俗將日趨墜落，儒雅之士將越來越少，顯然有損于禮儀之邦的文明形象，也無助于中華民族整體道德素質(zhì)的提升。因此，在當前培育個人私德的過程中，還是應該弘揚傳承我們的禮文化，努力培養(yǎng)儒雅之士。

儒雅之士的現(xiàn)代培育，首先要求我們在觀念上正本清源，撥亂反正。分清什么是野蠻與文明、文化與反文化、文雅與粗俗、自由與教養(yǎng)、個性與良俗公序，如果不對這些在觀念上加以厘清，就會喪失培育儒雅守禮之士的良好社會環(huán)境，就會潛移默化地消解道德和文明。在現(xiàn)代社會中這只能靠社會輿論的正確引導而不能強制。當然，這其中也有質(zhì)和量的規(guī)定性，比如在公共場合穿得少、露、透可能被看作是失德或者不雅，但如果是裸體，即便在西方也會被警察抓起來。有的人以行為粗俗為美，有的人以奇異個性為美，這些都體現(xiàn)出對保守主義的文化態(tài)度的反動。我們并不是要一味地復古，而是要增強文化與文明意識，以個體的儒雅品德彰顯文明、文化和禮儀之邦的風范。

五、論溫和

溫和，是儒家追求和諧的文化精神在主體人格身上的體現(xiàn)，一個人溫文爾雅到極致可能就具有某些儒者氣象了。

追求和諧是中國傳統(tǒng)人生與道德智慧的價值目標，除了追求人與自然的和諧、人自身的身心和諧外，重點在于追求人和。倡導“和為貴”是中國傳統(tǒng)倫理道德的一大特色和精華。文化培育人格，長期生活浸潤在這種文化環(huán)境里的人，如果學習、認同并踐行了這種和諧價值觀，那么，久而久之，自然就會形成一種溫和而不暴戾的性格。

那么，什么是溫和之德呢？筆者曾撰有拙文《論和德》，指出：“人的道德品質(zhì)是一種經(jīng)常的、持久的行為方式，是主體身上體現(xiàn)出來的某種境界和精神氣象，以此而思考公民之和德，筆者認為，它主要體現(xiàn)為：公民主體自我修養(yǎng)的中庸溫和；公民在人與人之間的友善親和；公民在組織與團體生活中的團結求和；公民在社會生活中的守禮達和。中庸、友善、團結、守禮是和德在公民行為方式上的體現(xiàn)，也可作為社會建設和德的主要行為準則和善惡評價標準；而溫和、親和、求和、達和就成為公民和德的一種修養(yǎng)境界、性格特點?！保?］中庸溫和是性格，而友善親和、團結求和、守禮達和則是這種中庸溫和性格在人際、團體、社會生活中的行為發(fā)用和體現(xiàn)。當我們在分析個人私德的時候，應著力分析其主體心性或者德性的內(nèi)涵。

溫和之德的根本就是中庸的思維方法、行事風格和人生境界。“中庸”最早見于《論語》?？鬃诱f：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）中庸之道在孔子那里是指行為的恰到好處，這是道德實踐的最高境界，也是實行道德的最好辦法。據(jù)宋儒說，不偏不倚謂之中，恒常不易為之庸，中就是適度、適宜、恰當，中就是合乎禮的無過無不及，是價值標準?！坝埂睘閷Α爸小钡墓淌兀褂小坝谩焙汀俺！眱煞N意思，因此，中庸也可解釋為“用中”。中庸作為人的一種德性，在任何時間、地點、場合、境遇都能夠使自己的行為得體，處事得當，也就是“中行”，“言必當理，事必當務，是然后君子之所長也。凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說”（《荀子·儒效》）。具有這種中行之德的君子，行事不偏激，這種用中的精神，本質(zhì)上是對禮義道德的奉行，“居仁由義，自然心和而體正。更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好。《禮》曰：‘心廣體胖’，心既宏大則自然舒而樂也”（張載：《經(jīng)學理窟·氣質(zhì)》）。有了這種修養(yǎng)，必然在性格上就會具有一種圓融溫和的儒者氣象。他們遇事冷靜，待人溫和，能容乃大，心態(tài)和平，不固執(zhí)己見，兼容并蓄，彼此唱和，美人之美?！昂汀笔巧?，“和”需要清除貪念，不貪常清靜，萬物自和諧，溫和之人較少因人際關系而產(chǎn)生如氣憤、苦惱、抑郁等不愉快的情緒，即使偶爾有之也會因為自己的德性而能克服之。中和的實質(zhì)是“發(fā)乎情而下乎禮義”，“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命”（董仲舒：《春秋繁露·循天之道》）。中和或者溫和，既是個人私德有修養(yǎng)的表現(xiàn)，也是一種很高的人生境界，必然使人能達到“富潤屋，德潤身，心廣體胖”的良好效果，實現(xiàn)“仁者壽”的健康幸福人生。

六、論豁達

豁達，顯然是一種智慧和覺解滲透在人身上的氣質(zhì)凝結，反過來說，一個人如果沒有高度的人生與道德智慧和高遠的人生覺解，是很難達至真正的豁達的。

“世事洞明皆學問，人情練達即文章?！比艘纬苫磉_的私德和性格，肯定離不開道德智慧和人生智慧。道德是一種實踐理性和實踐智慧，它告訴我們?nèi)绾芜^一種善和幸福的生活。如何正確地行動？要做什么樣的人？應該履行什么樣的義務？要具有何種美德？這些問題的解決離不開人生實踐、價值觀選擇，也離不開人倫關系的處理和自己的修身養(yǎng)性與安身立命。我們認為“道德智慧”的內(nèi)涵或主要內(nèi)容可以概括為以下四個方面：人生覺解、價值澄明、知世明倫、修身立命。人生大道的覺解，可以從根本上決定我們?nèi)松鷮嵺`中的基本價值取向和道德選擇。一個追求道德智慧的人，總是要能夠分清是非善惡，才能稱得上有道德智慧，這就是價值澄明。知世故、明人倫是道德智慧的又一重要方面。所謂“人世”也就是人與人組成的現(xiàn)實社會的人倫關系，道德智慧無非是一種審時度勢、善處人際關系的明智。知世故要求人們能夠審時度勢，知先后、掂輕重、擇緩急，體現(xiàn)為實踐過程中的明智恰當。“識時勢”就是通常所說的“審時度勢”，也即道德主體在行道過程中對于“道”之行與不行的現(xiàn)實性及可行性的客觀條件的判斷。所謂“明人倫”就是要求我們了解自己與他人、環(huán)境的關系，善識人?！爸苏咧?，自知者明。”（《老子·第三十三章》）具有自知之明，正確地認識自己，被儒家看作比“使人知己”“知他人”更為高明的德性，儒家將之視作君子的基本德性之一。這一見解與儒家強調(diào)的“反求諸己”思想是一致的。知己是道德智慧的認識活動，而修身則是道德智慧的實踐活動。要改變世界先改變自己，心外無物，反求諸己，這樣才能遇事想得開，放得下，從而也能真正地素位而行，安身立命。

以上所說的道德智慧是一個人具備了豁達的認識與智慧前提，真正的大智慧必然是道德的覺悟、人生的大覺解。凡是豁達的人不僅是認識上清楚，關鍵還在于態(tài)度和行為上能夠真正放得下。在面臨義利、人際、群己沖突時能夠放棄自我利益，在順逆、榮辱、名利、進退甚至生死考驗面前也能從容對待，那才是一個真正豁達的人。比如，孔夫子就其個人一生的命運來看并不是很順，為了傳道可謂是顛沛流離，困于陳蔡之間，但他仍能弦歌不斷，這才是真正的豁達。顏淵也是“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）。這種“孔顏之樂”不僅是儒家樂觀主義精神的體現(xiàn)，也是二圣豁達人格的再現(xiàn)。

我們生活在世俗社會的常人只要學習儒家的道德智慧和人生智慧，就可能成為一個豁達的人，不必像莊子這位大隱士那樣“齊彼是”“齊是非”“齊善惡”，因為他在山中獨自隱居，在一定意義上已經(jīng)脫離了世俗生活，自然是非善惡對他來說已經(jīng)不重要了，可是對于我們生活在世俗世界里的人來說，豁達并不是不分善惡是非，一味做和事佬，否則就是前面所說的“鄉(xiāng)愿”之人。但莊子的思維方法對我們無疑還是有一些啟迪和參考價值的。一個人要豁達，想得開、放得下，就不能太較真，大是大非有原則，小是小非則要“難得糊涂”。莊子追求精神的自由和超脫的精神境界對于我們想要成為豁達的人也是有啟迪價值的。要獲得這種精神自由，人就要從追逐名利和恐懼死亡的雙重精神枷鎖中解脫出來，達到“忘物我”“齊生死”的精神境界。功名利祿，都是過眼云煙，人們要從思想上放下并看輕這種外在的功名利祿，獲得精神的自由，自然無為，無求無待。“寵辱不驚，看庭前花開花落；去留無意，望天外云卷云舒?！薄八郎?，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”（《莊子·大宗師》）佛教也教人參透生死、看破紅塵、放下一切，這種基于宗教覺解的豁達，雖然不是常人都能做到的，但卻是我們培育自己豁達品性時的一種思想資源。

一個豁達的人不會那么斤斤計較，不會那樣小家子氣，會對別人很包容，嚴以律己，寬以待人，從而善處人際關系；會有大覺悟、高境界，既利于人，又利于自己人格的完善和境界的提升。顯然這是人的一種個人美德，我們每個人都應在人生長河中努力培育養(yǎng)成。

結語

上面分別論述了個體私德的六種基本德性，從總體上看，就是古代儒家所說的“五?！奔印昂汀钡拢慈?、義、禮、智、信、和，也許這樣講更容易認知與記憶。之所以給出了不同的排序，是有思考邏輯的，主要立足于這幾種德性在現(xiàn)代人生活中的重要性，仁與義居于首、次，這是符合古今道德生活的內(nèi)在規(guī)律的?！兑讉鳌酚醒裕骸傲⑻熘涝魂幣c陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！蔽覀冊谏钪袝?jīng)?！叭柿x道德”連用，說明仁義是全部道德的核心與靈魂，這兩種道德凝結在個人身上主要體現(xiàn)為“善良”與“正直”，而這也是一個人私德中最重要的品質(zhì)。之所以把“真誠”排在第三位，是因為在筆者看來，“信”在現(xiàn)代生活中其重要性較之古代社會更重要了，要建立現(xiàn)代誠信社會，也需要不斷加強個人私德方面之“真誠”品質(zhì)的培育。

如果對上述六種基本私德再進行另一角度分析的話，可以說前三德具有更多的人際間的內(nèi)投射性，而后三者則較多地呈現(xiàn)為一種外投射性。這里的意思是說，無論是“善良”“正直”還是“真誠”，都是主體做出了某種有利于他人的行為，而別人對其評價為具有這種品質(zhì)，也正是上述錢穆先生所說的德性的概念，即出于心性發(fā)自于外又回到心性。而“儒雅”“溫和”“豁達”這一組德性則大多呈現(xiàn)為主體對外在的文化與文明成果經(jīng)過主體的積極學習與掌握，對人生的認識與覺解而在自己身上形成的一種內(nèi)在素質(zhì)、行為風格和人生境界，因此，我們覺得它具有相對于前三個德性的內(nèi)投射性（由內(nèi)而外），而它的特點稱為外投射性（由外而內(nèi)），這樣也有助于我們進一步掌握這幾種德性的基本性與普遍性及其邏輯聯(lián)系。

如果說“真誠”是人的內(nèi)在心性之德，而“儒雅”則是人的外在行為文明。傳統(tǒng)中國，儒家文化以和諧為價值觀，以追求和諧有秩序的社會為理想，文化塑造人格，這種文化長期浸潤，必然在主體身上形成“溫和”之個人美德。把“豁達”放在最后，是因為這種德性是智德在人身上的凝結，智慧或者道德能力，是對實質(zhì)德性的一種支持性精神資源，雖然在道德生活中是不可或缺的，但智力智商只有投射運用到道德上，才能夠成德，如果僅僅為智，那也可能成為算計、心計、權謀、狡詐等。當然它如果與道德結合，就成為一種“道德智慧”，從而成為德性，如果再上升為“人生覺解”，那就更是一種大智慧、大境界了，但較之前五者而言，就德性本身來說它畢竟不是那么純粹，但又是道德所不能離開的，因此，將之放在最后。各大宗教都是強調(diào)德智雙修，但必須是智與善、與德的結合，否則便是奸智，不僅不能為善，而且會助惡。

本文將這幾個德目視作個人私德的基本德性，暗含了傳統(tǒng)“五?！敝屡c和諧的精神，“?！闭?，恒常、普遍之意，和諧則是儒家的基本價值觀與理想，這正說明，人類道德生活是有其古今不變、延續(xù)傳承的基本價值的，另外，也證明古人“五常”與和諧的概括是精準的，是具有跨越時代的精神價值的。