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“道德綁架”在我們的日常生活中頻繁出現(xiàn)，遭到了媒體、學(xué)界和公眾的強(qiáng)烈批判?？v觀現(xiàn)在的論述，可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)這一現(xiàn)象的分析并不足夠充分，不同表現(xiàn)形式的“道德綁架”往往被視為統(tǒng)一的行為模式。此外，現(xiàn)有研究多從一般的權(quán)利義務(wù)關(guān)系理論出發(fā)，將之視為一方對(duì)另一方權(quán)利和自由的侵犯；最后，研究者們通常會(huì)訴諸要求“綁架者”一方提升義務(wù)意識(shí)和道德水平的方式來(lái)解決這一問(wèn)題。

我們認(rèn)為，不同表現(xiàn)形式的“道德綁架”有著不同的行為邏輯，其訴諸的理由并不完全一致，此外，“道德綁架”現(xiàn)象出現(xiàn)的領(lǐng)域通常集中于公共資源的分配與使用以及個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)方面，因此與社會(huì)正義問(wèn)題高度相關(guān)，對(duì)之進(jìn)行分析不能缺少這一視角。只有更為全面地了解該現(xiàn)象產(chǎn)生的社會(huì)心理因素以及與之相關(guān)的理論基礎(chǔ)，才能理解它并提出有效解決方法。

一、常見(jiàn)“道德綁架”現(xiàn)象分類及特征

我們現(xiàn)在無(wú)法考察“道德綁架”一詞的具體來(lái)源，也很難給出一個(gè)非常嚴(yán)格或者可以取得共識(shí)的定義。而且，這個(gè)詞語(yǔ)在英文中并沒(méi)有直接對(duì)應(yīng)的概念，雖然它所指的社會(huì)現(xiàn)象并非中國(guó)獨(dú)有。因此，為了便于分析，我們采用一種亞里士多德式的方法，從常見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和觀點(diǎn)出發(fā)，將之歸類并進(jìn)行界定。

以“道德綁架”為關(guān)鍵詞搜索，我們?cè)谥袊?guó)知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫(kù)中找到近200 篇文獻(xiàn)，通過(guò)梳理，可以勾勒出以下常見(jiàn)類型和典型特征：

第一，“道德綁架”發(fā)生的領(lǐng)域高度集中。最為常見(jiàn)的就是在公共交通工具中因?yàn)椤耙灰屪倍l(fā)的爭(zhēng)執(zhí)，以及出現(xiàn)災(zāi)難時(shí)要求明星或者富人捐款而產(chǎn)生的分歧，我們將之稱為“逼迫讓座”與“逼迫捐款”事件。這些事件中，當(dāng)事人之間均為陌生人關(guān)系。

第二，“逼迫讓座”與“逼迫捐款”均涉及資源和益品（goods）的分配問(wèn)題，或者是公共服務(wù)或者是私人財(cái)富?！氨破茸屪笔录ǔ０l(fā)生在公交、地鐵、火車上，圍繞“誰(shuí)更有資格使用”這一分歧展開。讓各方據(jù)理力爭(zhēng)的那些理由，主要關(guān)乎公共服務(wù)設(shè)施的使用原則；“逼迫捐款”事件引發(fā)的分歧則通常圍繞“富人有沒(méi)有義務(wù)幫助窮人或者受災(zāi)者”展開，涉及的是財(cái)產(chǎn)權(quán)與慈善義務(wù)問(wèn)題。

第三，從涉事主體而言，具有如下特征：首先，主體都是個(gè)人，而不是國(guó)家或者組織；其次，這些主體之間必然存在著“強(qiáng)與弱”或者“貧與富”的差別，即一方相對(duì)另一方乃至第三方而言，一定處于某種自然或者社會(huì)意義上的優(yōu)勢(shì)地位，“逼迫讓座”事件或者發(fā)生于老人與年輕人之間，或者發(fā)生于老人、患者、孕婦與其他不具有“老弱病殘?jiān)小碧卣鞯娜酥g。“逼迫捐款”事件中的“被綁架者”幾乎都是知名富豪或者意外暴富者以及那些在公眾眼里“掙錢很容易”的明星，而需要去幫助的對(duì)象則通常處于某種極度困境之中。

第四，“道德綁架”的目的既可能是利己的，也可能是利他的，有的“綁架者”是因?yàn)樽陨砝娑髣e人幫助，有的則是要求去幫助與自己毫無(wú)關(guān)系的陌生人。旨在利他的意圖，會(huì)強(qiáng)化一些“綁架者”對(duì)自身行為的認(rèn)可，因?yàn)檫@增強(qiáng)了“綁架者”所訴諸理由的道德性。

第五，如果“被綁架方”不能滿足“綁架方”要求，則會(huì)遭到類似于邊沁所說(shuō)的四種制裁中的一種：“道德懲罰”或者“輿論懲罰”［1］（34-35），也就是評(píng)判者出于自身的道德立場(chǎng)和傾向?qū)π袨檎叩脑u(píng)判，而不是因?yàn)樾袨檎叩男袨檫`背了某些既定的明確規(guī)則。

此外，還有一些發(fā)生于家庭領(lǐng)域的紛爭(zhēng)也被冠之以“道德綁架”，但是我們認(rèn)為稱之為“情感勒索”更為妥當(dāng)?！扒楦欣账鳌迸c“道德綁架”不同的地方在于，情感勒索雖然也關(guān)乎施與受，但是，首先，情感勒索主要發(fā)生于熟人而不是陌生人之間；其次，情感勒索索取的不單純是物質(zhì)性利益，更包括情感；最后，情感勒索訴諸的理由通常是情感理由，比如“如果你真的愛(ài)我就應(yīng)當(dāng)如何如何”［2］（31）。因此有必要將這兩類現(xiàn)象區(qū)別開來(lái)。

二、社會(huì)正義視角下的“道德綁架”分析

如前所述，“道德綁架”現(xiàn)象主要涉及的是資源和益品分配，與社會(huì)正義問(wèn)題高度相關(guān)。因此，只從一般性的權(quán)利義務(wù)理論出發(fā)對(duì)它進(jìn)行分析是不夠的，必須結(jié)合它的特殊屬性來(lái)明確指出與之相關(guān)的具體權(quán)利義務(wù)及其背后的理論基礎(chǔ)。同時(shí)，從所涉及的權(quán)利義務(wù)的內(nèi)容、性質(zhì)和程度而言，“逼迫讓座”事件和“逼迫捐款”事件之間存在較大差異，不宜放在一個(gè)層面來(lái)討論。下面我們結(jié)合社會(huì)正義相關(guān)理論來(lái)進(jìn)一步分析這兩類現(xiàn)象。

1.“逼迫讓座”事件的性質(zhì)與成因分析

休謨?cè)驼x問(wèn)題給出了經(jīng)典詮釋。他指出，正義乃“人為”之德，而非自然之德，之所以會(huì)出現(xiàn)正義問(wèn)題，乃是由于下述三個(gè)因素：“人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)。”［3］（536）資源稀缺是首要原因，不單純是自然資源，也包括憑借“勤勞和幸運(yùn)而獲得所有物的享用”，但是因?yàn)椤柏?cái)富沒(méi)有足夠的數(shù)量可以供給每個(gè)人的欲望和需要”，所以“它們的占有的不穩(wěn)定和它們的稀少是主要的障礙所在”，且“社會(huì)上主要的亂源起于我們所謂的外物，起于那些外物可以在人與人之間隨意轉(zhuǎn)移而不穩(wěn)定”。而人天然的“原始心理結(jié)構(gòu)”中，最強(qiáng)烈的關(guān)注是對(duì)自己的，其次是對(duì)親人和熟人，對(duì)陌生人的關(guān)注則是最弱的［3］（529）。所以，在由陌生人構(gòu)成的社會(huì)中，就需要人為建立分配制度去降低分歧發(fā)生的可能性或者解決紛爭(zhēng)。休謨的這一經(jīng)典分析充分說(shuō)明了正義問(wèn)題產(chǎn)生的社會(huì)和心理根源。

我們可以看到，“逼迫讓座”事件幾乎全部發(fā)生于公交、地鐵或者普通列車之上，而較少在飛機(jī)、高鐵或者游輪上出現(xiàn)。這并不是因?yàn)槌俗w機(jī)、高鐵或游輪的人道德水平高，或者在乘坐這些設(shè)施時(shí)良心大發(fā)，而是因?yàn)橥ǔＧ闆r下，這些公共設(shè)施已經(jīng)通過(guò)定員定量——“一人一票一位子”——的供給方式杜絕了“道德綁架”現(xiàn)象產(chǎn)生的源頭，即不存在資源稀缺問(wèn)題①當(dāng)然，在某些意外情況突發(fā)時(shí)，會(huì)出現(xiàn)整體供給稀缺，例如，受新冠肺炎疫情的影響，2021 年全球航班總量急劇減少，或者某些災(zāi)難和疾病出現(xiàn)時(shí)，公共救生設(shè)備和設(shè)施（醫(yī)院等）只能被少數(shù)人使用，會(huì)因此而產(chǎn)生新的公共資源分配問(wèn)題，但是這與常態(tài)情況下的公共資源供給并不在一個(gè)層面，所以我們這里不討論緊急情況下的分配原則問(wèn)題。。而且，其供給是按照嚴(yán)格的“付費(fèi)使用”原則進(jìn)行的，不同位子有不同價(jià)格，各人根據(jù)各人需求和購(gòu)買力來(lái)選擇，這充分體現(xiàn)了市場(chǎng)的自由交易原則。資源分配相對(duì)簡(jiǎn)單，而且使用上的排他性較為薄弱，因此，很難引起糾紛。

而公交、地鐵、火車等場(chǎng)所之所以會(huì)頻繁出現(xiàn)道德綁架現(xiàn)象，最重要的原因在于兩個(gè)方面：第一，資源稀缺，不是每個(gè)人都可以有位子；第二，這些公共交通設(shè)施的性質(zhì)與上述其他設(shè)施不同，因此其使用的分配原則是市場(chǎng)原則、先到先得原則與援助（謙讓）原則的綜合體，這之中任何一個(gè)原則都沒(méi)有絕對(duì)的排他性和占先性，同時(shí)消費(fèi)者對(duì)于這些原則的價(jià)值排序也很難達(dá)成統(tǒng)一，所以分歧在所難免。

在論及正義問(wèn)題時(shí)，沃爾澤非常正確地指出，人類社會(huì)具有復(fù)雜的多樣性，從來(lái)不曾存在一個(gè)普遍適用的交換媒介，市場(chǎng)是分配社會(huì)物品最重要的機(jī)制之一，但是從來(lái)不是一個(gè)完善的分配系統(tǒng)，也不存在一個(gè)適用于所有分配的單一標(biāo)準(zhǔn)［4］（2）。所以，在不同領(lǐng)域有不同的分配原則，而在同一領(lǐng)域則經(jīng)常是幾個(gè)原則同時(shí)發(fā)揮作用。

飛機(jī)、高鐵、游輪等主要以市場(chǎng)原則為最優(yōu)先原則，盈利是服務(wù)供應(yīng)者的目的之一。公交、地鐵之類的公共交通設(shè)施，則屬于公共服務(wù)體系，其健康運(yùn)行依賴于國(guó)家的財(cái)政補(bǔ)貼，所謂付費(fèi)都是象征性付費(fèi)，有很強(qiáng)的社會(huì)福利性質(zhì)，因此，對(duì)公共服務(wù)的付費(fèi)使用并不具有私人財(cái)產(chǎn)性質(zhì)的那種絕對(duì)排他性。另一個(gè)分配原則是先到先得，無(wú)論是公交、地鐵還是普通列車，站票與坐票的價(jià)格是無(wú)差的，因此有沒(méi)有座位完全依賴于上車先后以及運(yùn)氣，所以我們經(jīng)常可以看到人們一窩蜂地?cái)D向公交車，除非車站已經(jīng)在等候環(huán)節(jié)設(shè)置了便于排隊(duì)的設(shè)施，或者等車的人非常少，否則出現(xiàn)爭(zhēng)搶總是難以避免的。最后則是援助（謙讓）原則，也就是我們通常提倡的尊老愛(ài)幼、扶助弱者等行為，但是它們現(xiàn)在經(jīng)常被一些論者視為“美德”，或者如朗·富勒所說(shuō)的“愿望的道德”［5］（7），可以鼓勵(lì)，很難強(qiáng)制。

然而，我們想強(qiáng)調(diào)的是，此處的援助（謙讓）原則并不能被視為一種“美德”，即“不幫是本分，幫了是情分”，它最多只是一種社會(huì)公德，同時(shí)也是一種救濟(jì)措施。根據(jù)《中華人民共和國(guó)慈善法》的解釋，“社會(huì)公德是指全體公民在社會(huì)交往和公共生活中應(yīng)該遵循的行為準(zhǔn)則，其主要內(nèi)容是文明禮貌、助人為樂(lè)、愛(ài)護(hù)公物、保護(hù)環(huán)境、遵紀(jì)守法等”［6］（49），從法律規(guī)定上看，它并不是一項(xiàng)非?？量痰牡赖潞头梢?。“人人獨(dú)善其身者謂之私德；人人相善其群者謂之公德；無(wú)私德則不能立，無(wú)公德則不能團(tuán)。”［7］（19）社會(huì)公德只是公民最基本的道德修養(yǎng)，是保證社會(huì)得以存續(xù)下去的基本要求。高揚(yáng)權(quán)利意識(shí)當(dāng)然沒(méi)有問(wèn)題，但是，不能矯枉過(guò)正地連基本的社會(huì)公德也要上升為一種美德去理解。

而且，如前所述，任何人都有資格使用具有福利性質(zhì)的公共交通設(shè)施，但是付費(fèi)使用原則在這里只是一個(gè)弱的市場(chǎng)原則，因?yàn)樗皇亲尦丝偷玫搅艘粋€(gè)使用公共交通設(shè)施的機(jī)會(huì)而不是保證得到一個(gè)位子，而先到先得和運(yùn)氣才是獲得位子的核心方式。資源充分且乘客足夠文明的時(shí)候就是先到（上車）先得，資源短缺且乘客不足夠文明的時(shí)候就是先搶到先得，所以會(huì)出現(xiàn)大家蜂擁而上搶位子的場(chǎng)面。

因此，我們只看到了因?yàn)椤氨破茸屪倍a(chǎn)生的分歧，卻忘了背后還有“搶座”的存在，也對(duì)一些地方存在的“老弱病殘?jiān)小睂Ｗ咽?shí)際效力一事避而不談。認(rèn)為“讓座”是美德，先占了座位就是擁有了使用這個(gè)座位的權(quán)利，“讓不讓座是我說(shuō)了算”的說(shuō)法本身就是把市場(chǎng)原則和先到先得原則視為使用座位的最優(yōu)先原則，卻忽略了這些設(shè)施本身的福利性質(zhì)并視其為所有權(quán)人擁有絕對(duì)支配權(quán)力的私有財(cái)產(chǎn)，忽略了市場(chǎng)原則和先到先得原則本身就包含的“不道德”屬性，即：如果沒(méi)有良性控制，就會(huì)導(dǎo)致惡性競(jìng)爭(zhēng)。所以，這也正是我們要強(qiáng)調(diào)的援助（謙讓）原則所具有的救濟(jì)屬性，它是用來(lái)保護(hù)弱者的。它體現(xiàn)了愛(ài)護(hù)精神，也體現(xiàn)了互惠原則：因?yàn)槿魏我粋€(gè)人在任何一刻，都可能成為社會(huì)中的一個(gè)弱者。

至此，就涉及誰(shuí)來(lái)救濟(jì)的問(wèn)題，也出現(xiàn)了必須加以考慮的另一個(gè)誘發(fā)紛爭(zhēng)的原因，即仲裁者缺失的問(wèn)題。售票員這一角色在被取消之前，其職責(zé)并不只是賣票收費(fèi)，也是秩序維持者。他在車上并不是以私人形象而是以“公”的形象存在的，因此，帶有相當(dāng)?shù)臋?quán)威性。遇到需要座位的老弱病殘?jiān)?，售票員通常會(huì)主動(dòng)進(jìn)行協(xié)調(diào)，而乘客也多半都會(huì)積極配合，還會(huì)集體性地給予讓座者肯定與鼓勵(lì)。但是現(xiàn)在的公交車完全依靠司機(jī)一人，司機(jī)既必須保證駕駛安全，又要維持秩序，往往力所不逮。在陌生人組成的存在利益沖突的公共空間里，欠缺了具有權(quán)威性的仲裁者和良好的輿論氛圍，就只能完全依賴個(gè)人自覺(jué)，矛盾與沖突自是難以避免。

我們絕不贊同那些得不到座位就要嚴(yán)厲指責(zé)或者采取其他手段的行為，但是也不認(rèn)為將“不讓座”作為一種權(quán)利來(lái)捍衛(wèi)是沒(méi)有任何問(wèn)題的，它并不是一種嚴(yán)格的權(quán)利。解決這個(gè)問(wèn)題并不能單純依靠公民主動(dòng)提升道德意識(shí)，或者去教育“綁架者”，也需要政府的協(xié)調(diào)和積極作為，如增加發(fā)車車次，盡可能擴(kuò)大供給，降低資源的稀缺性，同時(shí)，賦予司機(jī)相應(yīng)的職權(quán)去協(xié)調(diào)，如鄭州就曾經(jīng)嘗試通過(guò)發(fā)布相應(yīng)文件去規(guī)定司乘人員有權(quán)對(duì)不讓座行為進(jìn)行管理［8］。當(dāng)然，這也遭遇了非議，然而如我們上面所分析的，公共空間欠缺仲裁者是導(dǎo)致紛爭(zhēng)的原因之一，因此，為司機(jī)賦權(quán)并無(wú)不妥。最后，依然要始終提倡互助風(fēng)氣，提倡對(duì)待分歧的包容性。正如馬歇爾所說(shuō)，政治共同體是一個(gè)“互惠俱樂(lè)部”［4］（101），如果說(shuō)在一個(gè)社會(huì)中連為老弱病殘?jiān)凶屪@樣相對(duì)容易的援助行為都要被稱為是一種美德的話，那這可能才是真正值得我們憂慮的。

2.“逼迫捐款”事件與慈善義務(wù)問(wèn)題分析

與“逼迫讓座”相比，“逼迫捐款”有著以下的差異：第一，更多發(fā)生在網(wǎng)絡(luò)輿論空間中，而不會(huì)展現(xiàn)為當(dāng)事人之間直接的口角沖突；第二，被“逼迫捐款”的對(duì)象或者為巨富階層，或者為明星，或者為意外暴富者，而不是普通的富有者或者相對(duì)富裕的人群。這一點(diǎn)會(huì)對(duì)“逼迫捐款者”心理產(chǎn)生很重要的影響，當(dāng)其他人認(rèn)為他們?cè)诒破人藭r(shí)，他們自己可能反而認(rèn)為自己的行為是正義的，因?yàn)樗麄兺ǔ?huì)要求“被逼迫捐款”者幫助那些身處災(zāi)區(qū)或者遭遇嚴(yán)重意外傷害的人群，而不是一個(gè)隨意的對(duì)象。而且，要求的數(shù)額對(duì)于巨富者而言，可能只是其財(cái)產(chǎn)的九牛一毛，根本不構(gòu)成實(shí)質(zhì)影響與傷害；明星階層則是典型的給公眾“錢來(lái)得容易”印象的人群，尤其在范冰冰逃稅、鄭爽逃稅等事件曝光之后，公眾對(duì)于很多明星業(yè)務(wù)水平一般卻掙錢太過(guò)容易的現(xiàn)象更是非常憤慨；而對(duì)意外暴富者的要求同樣有著強(qiáng)大的社會(huì)心理基礎(chǔ)，“白來(lái)的錢拿出來(lái)分一點(diǎn)給別人非常正?！?，所以，在一些公眾眼里，“逼迫捐款”并不是不道德的行為，而是一種“正義”的訴求。有些自媒體把它渲染為“殺富濟(jì)貧”，卻掩蓋了背后的社會(huì)心理因素，它并不是要“殺”所有的“富”，“殺”的是那些富裕到錢財(cái)可以不計(jì)甚至是有獲得“不義之財(cái)”嫌疑的“富”。當(dāng)然，我們?cè)诖瞬⒉皇菫椤氨破染杩睢毙袨檗q護(hù)，而只是想指出為什么“逼迫捐款者”看上去經(jīng)常覺(jué)得自己理由充足。而反對(duì)者同樣有著自己的理由，他們通常認(rèn)為，慈善并非一種義務(wù)，而是美德，捐款與否是捐款者的自由和權(quán)利。也正是在這里，出現(xiàn)了“逼迫捐款”和“逼迫讓座”相比的第三個(gè)核心差異，它們涉及的權(quán)利義務(wù)的性質(zhì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同，因此，相應(yīng)的論證也就更加復(fù)雜。

從理論基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐而言，沒(méi)有任何一個(gè)無(wú)公權(quán)的人可以將“逼迫捐款”付諸現(xiàn)實(shí)，最多就是倡議或者呼吁。真正可以完成社會(huì)資源再分配的只有國(guó)家。稅收和資源再分配，在任何一個(gè)時(shí)代，任何一個(gè)國(guó)家都是最為緊迫的問(wèn)題之一，因?yàn)樗P(guān)乎國(guó)家正常運(yùn)行和社會(huì)的安定繁榮。國(guó)家所施加的任何強(qiáng)制（coercion）都需要證明其合理性，“義務(wù)”自然也在其中。當(dāng)制度去設(shè)定公民“必須做”的那些事情的時(shí)候，對(duì)于義務(wù)的類型、性質(zhì)、成因的分析就成為理論探索的最重要問(wèn)題。

在經(jīng)濟(jì)上援助他人，尤其是大額援助，會(huì)涉及私人財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題，而財(cái)產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代權(quán)利體系的基礎(chǔ)與核心，甚至被視為前政治狀態(tài)中所產(chǎn)生的自然權(quán)利而不是一種絕然的法定權(quán)利，從而也就成為政治和法律制度設(shè)計(jì)與實(shí)踐所需要保護(hù)的公民核心權(quán)益之一，這點(diǎn)早在洛克那里就已經(jīng)明確。如果說(shuō)“納稅”作為義務(wù)已經(jīng)是我們普遍接受、習(xí)以為常的觀念，那么援助或者說(shuō)慈善是不是義務(wù)則遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)成共識(shí)。但是，無(wú)論是從學(xué)理而言，還是就現(xiàn)實(shí)實(shí)踐而言，這都是一個(gè)非常重要的問(wèn)題。2021 年中央財(cái)經(jīng)會(huì)議提出的“第三次分配”也正是關(guān)乎這一方面［9］。如果我們前面所說(shuō)的那種簡(jiǎn)單的社會(huì)公德可以基于互惠原則，基于我們對(duì)于相互受益的預(yù)期，其中既蘊(yùn)含著規(guī)范性，亦有著很強(qiáng)的道德心理學(xué)基礎(chǔ)，但是對(duì)于富有者而言，援助他人就不能僅僅是建基于互惠原則之上，因?yàn)椤吧罡辉５娜四軌?，或許多生活富裕的人認(rèn)為他們即使在困難時(shí)期也能夠自助，而較不喜歡被迫去幫助別人”，“共同體所提供的好處，嚴(yán)格地講，不是互助性的”［4］（104），因此，在一個(gè)有著明顯階層差異、利益分化、需求各異的共同體之中，去尋求慈善義務(wù)的道德基礎(chǔ)就變得非常重要了。畢竟“應(yīng)該幫助窮人”的觀點(diǎn)并不是時(shí)刻都被認(rèn)為是毋庸置疑的，19 世紀(jì)的赫伯特·斯賓塞就明確認(rèn)為幫助窮人是錯(cuò)誤的［10］（15）。

我們作為個(gè)人生活于社會(huì)中，是肩負(fù)一定義務(wù)的，這是一種經(jīng)驗(yàn)描述，也是一種常識(shí)，這里我們將之視為一個(gè)自明（self-evident）的原則。義務(wù)的存在對(duì)于個(gè)體和共同體的存在都是必需的。然而，對(duì)為什么負(fù)有義務(wù)、誰(shuí)有義務(wù)、對(duì)誰(shuí)負(fù)有義務(wù)、負(fù)有怎樣的義務(wù)以及負(fù)有何種程度的義務(wù)的解釋卻是不確定的，它取決于具體的文化傳統(tǒng)、道德觀念、法律規(guī)定甚至個(gè)人偏好。

慈善主要體現(xiàn)為對(duì)他人的愛(ài)與援助，是一種“仁”的表現(xiàn)，它既指行為也指品格。慈善指行為的時(shí)候，是去做有助于他人的利益的事情；指品格的時(shí)候，則是指人的內(nèi)心具有善良、慷慨、仁慈等特征。對(duì)慈善品格和行為的強(qiáng)調(diào)，在任何一種主流文化傳統(tǒng)中都占據(jù)著非常重要的位置。問(wèn)題在于它能不能成為一種義務(wù)？還是它在任何時(shí)刻都只能被視為一種恩惠，只能自愿，不能被強(qiáng)制？如果說(shuō)，社會(huì)福利的實(shí)施主體尚是國(guó)家的話，那么援助或者慈善的主體則通常都是行動(dòng)者（agent）個(gè)人，因此慈善本質(zhì)上是一種以行動(dòng)者為基礎(chǔ)（agent-based）的對(duì)個(gè)體而不是對(duì)國(guó)家行為的要求；此外，如果以國(guó)家內(nèi)部作為界限的話，即不考慮全球正義視角，那么理解援助義務(wù)就必須界定“對(duì)誰(shuí)負(fù)有義務(wù)”的邊界，那些陌生人究竟只是陌生人，還是應(yīng)該將之視為“同胞”而需要我們無(wú)私伸出援手，這都是我們需要仔細(xì)考慮的重點(diǎn)。

從分類而言，根據(jù)義務(wù)的范圍、性質(zhì)和內(nèi)容等，我們可以將義務(wù)分為“一般義務(wù)”和“特殊義務(wù)”以及“積極義務(wù)”與“消極義務(wù)”。一般義務(wù)是針對(duì)客體而言的，我們針對(duì)每個(gè)人的義務(wù)，可以體現(xiàn)為消極義務(wù)和積極義務(wù)兩種形態(tài)。消極義務(wù)是不做某些事情的義務(wù)，如最基本的不傷害；積極義務(wù)則是需要去主動(dòng)作為的義務(wù)，如國(guó)家的福利義務(wù)就是典型的積極義務(wù)?！疤厥饬x務(wù)”則是從客體而言，是對(duì)那些與我們存在某種特定關(guān)系或者有某種社會(huì)聯(lián)系的人的義務(wù)，在日常生活中，不同的人與我們有著不同的遠(yuǎn)近親疏關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“特殊義務(wù)”的人通常會(huì)強(qiáng)調(diào)義務(wù)的差別性，即我們對(duì)最親近者的義務(wù)要高于最疏遠(yuǎn)者，并且對(duì)最疏遠(yuǎn)者僅僅存在消極義務(wù)，但是是否存在積極義務(wù)，則未有定論。但是，在現(xiàn)代倫理話語(yǔ)中，無(wú)論是消極義務(wù)還是積極義務(wù)，客體的范圍都會(huì)達(dá)到所謂陌生人的層面，尤其在一個(gè)國(guó)家內(nèi)部，因?yàn)樗湍汶m然未曾相識(shí)，卻是有著政治共同體身份的同胞。因此，即使最強(qiáng)烈主張消極義務(wù)和特殊義務(wù)的學(xué)者，也不會(huì)否認(rèn)我們對(duì)同胞有著確定的義務(wù)。而且，在情感上我們天然地會(huì)更親近我們身邊的人，這是天性而不是道德性，對(duì)同胞的義務(wù)才更有道德性。道德是社會(huì)的黏合劑，是人的社會(huì)生活得以可能的必需品，因此，在此基礎(chǔ)之上形成的權(quán)利和義務(wù)必須要服從這個(gè)目標(biāo)，這不僅關(guān)乎個(gè)人作為個(gè)體的生存所需，更需要我們從社會(huì)的立場(chǎng)、從相互性的角度去理解。

對(duì)消極義務(wù)，共識(shí)較多，而分歧主要集中于積極義務(wù)層面?？档略鞔_指出，“應(yīng)當(dāng)”意味著“能夠”，這也是確定現(xiàn)代道德義務(wù)尤其是法律義務(wù)的基本原理，富勒在談及“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”的時(shí)候，也強(qiáng)調(diào)了義務(wù)的界標(biāo)所在是非常重要的問(wèn)題。如果把那些個(gè)人道德理想范疇的事務(wù)納入義務(wù)的范疇，則可能會(huì)造成悲劇，導(dǎo)致我們終身厭惡整個(gè)道德義務(wù)概念［5］（13）。而積極義務(wù)之所以會(huì)引發(fā)分歧，根本原因還在于如何解釋這些義務(wù)是我們確實(shí)有能力做的而不是被迫做的，以及在個(gè)體固有的權(quán)利范圍內(nèi)，權(quán)利意味著權(quán)利持有者的利益或者自由①現(xiàn)代權(quán)利理論中，權(quán)利的功能基本被理解為“意愿”或者“利益”，或者保護(hù)了所有者的意志自由，或者保護(hù)了所有者的利益。參見(jiàn)Stanford Encyclopedia of Philosophy，“Rights，”https：//plato.stanford.edu/entries/rights/.，履行一些義務(wù)的時(shí)候在很多人看來(lái)就是喪失了相應(yīng)的權(quán)利，尤其是財(cái)產(chǎn)權(quán)這種有排他性性質(zhì)的權(quán)利。所以，義務(wù)等于犧牲的觀念也使得我們對(duì)義務(wù)一詞的理解變得狹隘。

自由主義傳統(tǒng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題給出了最有代表性的回答。作為現(xiàn)代權(quán)利理論的奠基人，洛克對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的重要性給出了里程碑式的論述。但是，關(guān)于慈善是否是義務(wù)的問(wèn)題，洛克的立場(chǎng)并不是統(tǒng)一的，也因此帶來(lái)了兩種相互對(duì)立的觀點(diǎn)。在《政府論》上篇中，洛克指出，“‘仁愛(ài)’給予每個(gè)人在沒(méi)有其他辦法維持生命的情況下以分取他人豐富財(cái)富中的一部分，使其免于極端貧困的權(quán)利”［11］（34-35）。在這里，我們可以看到洛克的慈善義務(wù)的重點(diǎn)，一方面是受助者須是極端貧困，另一方面則是他人的“豐富財(cái)富”而不是簡(jiǎn)單的“財(cái)富”，它指的是窮人獲得富人“剩余物”的權(quán)利。

當(dāng)代堅(jiān)守洛克這一觀點(diǎn)的代表人物是A.約翰·西蒙斯。他認(rèn)為，“慈善和慷慨的實(shí)質(zhì)權(quán)利和義務(wù)在洛克的作品中得到了肯定。如果我們自己都不能滿足自己的基本需求，而其他人有義務(wù)供應(yīng)這些需求，我們都有權(quán)利使用他人的剩余商品，至少滿足自己的基本需求”［12］（328）。他認(rèn)為，人們不能被迫成為道德的人，但他們可以被迫做出慈善行為。如果因?yàn)槿狈Υ壬贫鴮?dǎo)致一些人被剝奪了自我保護(hù)（擁有生存手段）和自治（擁有為自己設(shè)定目標(biāo)的手段）的基本權(quán)利，那么慈善就被認(rèn)為是可以強(qiáng)制執(zhí)行的［12］（332）。

洛克在1667 年的《寬容論》中討論乞討行為時(shí)，又表達(dá)了另外一個(gè)觀點(diǎn)，他將慈善行為定義為對(duì)義務(wù)的承認(rèn)，這些義務(wù)應(yīng)該在道德上被遵守，但不需要法律上強(qiáng)制執(zhí)行，有的行為可能無(wú)情，但是在政治和法律上卻是允許的［13］（145）。這點(diǎn)為現(xiàn)代右翼自由意志論者所堅(jiān)持，最典型的代表就是諾齊克和哈耶克。在右翼自由意志論者的解釋中，權(quán)利和個(gè)人自由是最為重要的，他們對(duì)積極義務(wù)持非常保守的觀點(diǎn)，任何過(guò)度的義務(wù)要求都可能是對(duì)另一個(gè)人權(quán)利的侵犯。同樣，在慈善義務(wù)問(wèn)題上，諾齊克堅(jiān)持認(rèn)為，只要財(cái)產(chǎn)獲得的方式正當(dāng)，任何財(cái)產(chǎn)的強(qiáng)制轉(zhuǎn)移都是不正當(dāng)?shù)?。除了?duì)自然資源和勞動(dòng)產(chǎn)品的合理份額的占有，任何人都沒(méi)有義務(wù)去和他人分享其私人財(cái)產(chǎn)或者勞動(dòng)以創(chuàng)造供其他人享有的價(jià)值［14］（183）。不幫助弱者可能是不道德的，但是從正義視角來(lái)看，并不為錯(cuò)。

右翼自由意志論遭到了強(qiáng)烈的批判?，F(xiàn)有的倫理學(xué)理論中，對(duì)援助的慈善義務(wù)提出最“苛刻”要求的是功用主義，其中最具影響力的代表是彼得·辛格。功用主義是不贊成“特殊義務(wù)”的，反對(duì)對(duì)義務(wù)的界定要基于遠(yuǎn)近親疏之上，而且從義務(wù)范圍而言，功用主義者將普遍原則上升到全球?qū)用?，認(rèn)為對(duì)那些遙遠(yuǎn)國(guó)度的陌生者同樣有著援助責(zé)任，同時(shí)功用主義要求行動(dòng)者按照能產(chǎn)生最佳結(jié)果的原則去行動(dòng)。這些觀點(diǎn)遭到了很多批評(píng)，其中一種是認(rèn)為這對(duì)人們提出了過(guò)高的道德要求，例如，1000 元可以讓現(xiàn)在的我吃一頓很美味的晚餐，但是，我沒(méi)有任何義務(wù)將這1000 元去幫助窮人以使它產(chǎn)生更多的效用。反對(duì)者們倡導(dǎo)的是“以行為人為中心的特權(quán)”，以此來(lái)對(duì)抗功用主義的后果論要求［15］（14-26）。但是，我們通常忽略了彼得·辛格所提倡的功用主義中蘊(yùn)含的一個(gè)前提，這點(diǎn)和康德“應(yīng)當(dāng)意味著能夠”是相似的，即應(yīng)為之事必須基于能力之上。在其經(jīng)典文獻(xiàn)《饑荒、富裕和道德》中，辛格指出慈善原則是適用于所有行為主體的，不計(jì)關(guān)系與邊界。如果一個(gè)人有能力做到降低其他人的痛苦而又不損失任何同等價(jià)值的東西，那么就應(yīng)該去做。所以，其重點(diǎn)是當(dāng)能力足夠且損失很小，并且慈善行為產(chǎn)生的效益符合效用原則和帕累托最優(yōu)原則時(shí)，對(duì)有能力的強(qiáng)者而言，慈善就是一種義務(wù)［16］（5-6）。因此，基于這個(gè)前提，我們不能把慈善義務(wù)簡(jiǎn)單地理解為對(duì)權(quán)利和自由的剝奪，而是可以理解為一種程度較低的讓渡。而幫助他人的積極義務(wù)，也是正義的組成部分。

康德主義進(jìn)路中對(duì)慈善義務(wù)的強(qiáng)調(diào)成為最近20 多年的一個(gè)理論重點(diǎn)。赫爾加·瓦登（Helga Varden）通過(guò)結(jié)合康德對(duì)公共權(quán)利和私人權(quán)利的劃分，一方面與右翼自由主義對(duì)自我所有和自由的承諾相吻合，一方面又論證了弱勢(shì)群體獲得救助權(quán)利的正當(dāng)性。因?yàn)樗饺藱?quán)利包括了個(gè)體之間對(duì)彼此的要求（claim），公共權(quán)利是公民對(duì)公共機(jī)構(gòu)的要求，二者不能簡(jiǎn)化為同一事物［17］（257-285）。奧尼爾則在對(duì)康德的解讀中，指出現(xiàn)代世界的變化——深度多元化、不斷擴(kuò)大的聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)和相互依存——提出了對(duì)美德義務(wù)的要求。她指出，康德認(rèn)為慈善不是出于正義的義務(wù)，而是關(guān)于美德的不完美義務(wù)，但是康德并沒(méi)有從財(cái)產(chǎn)權(quán)視角去解釋，他承認(rèn)幫助他人是一件正確的事情，是一種出于道德（義務(wù)）動(dòng)機(jī)的基于援助準(zhǔn)則的行動(dòng)，但是它也允許人們的選擇自由，也就是人們可以根據(jù)自身能力來(lái)促進(jìn)他人利益。奧尼爾認(rèn)為這種義務(wù)的范圍是普遍的，卻是不完善和不確定的。因此，這種義務(wù)具有幾個(gè)特征：第一，允許行為人選擇在特定時(shí)候?yàn)樘囟ㄈ寺男性摿x務(wù)，而并非在所有時(shí)間都要為其他人利益行動(dòng)；第二，作為不完善的義務(wù)，內(nèi)容的不確定性允許人們采用多種方式進(jìn)行援助而不單純是給予金錢，情感支持、技術(shù)支持、培訓(xùn)教育等都可以促進(jìn)人們的福祉；第三，關(guān)注對(duì)象可以普遍，可以特殊，而不是如功用主義那般完全不考慮特殊義務(wù)［18］（184-186）。

當(dāng)然，在其他康德主義進(jìn)路的學(xué)者中，也有人對(duì)奧尼爾的觀點(diǎn)提出了反駁，他們并不是反對(duì)奧尼爾提出的慈善可以成為義務(wù)的觀點(diǎn)，而是認(rèn)為她的慈善義務(wù)是不完善義務(wù)是值得商榷的。西蒙斯·坎尼（Simon Caney）和伊麗莎白·阿什福德（Elizabeth Ashford）都認(rèn)為在現(xiàn)代條件下，某些慈善義務(wù)，如援助義務(wù)，應(yīng)該通過(guò)法律制度框架來(lái)加以規(guī)定和強(qiáng)制執(zhí)行。在這些論者眼里，援助義務(wù)完全可以成為一種法律義務(wù)而不再是單純的美德義務(wù)［19］（75）［20］（183）。

最后一種思路則是濤慕思·博格分析全球正義理論時(shí)指出的，我們同樣可以借助它來(lái)分析國(guó)家內(nèi)部的問(wèn)題。博格是通過(guò)訴諸現(xiàn)代世界經(jīng)濟(jì)體系自身蘊(yùn)含的不正當(dāng)性來(lái)要求國(guó)際援助義務(wù)的［21］（431）。右翼自由主義者相信貧富差距是人的天賦和后天努力導(dǎo)致的，市場(chǎng)只要足夠公平，那么差距就是正當(dāng)?shù)?。但是，在現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)體系和資本運(yùn)作的模式下，富人總是容易更富，窮人則總是容易更窮。市場(chǎng)在分配財(cái)富中并不是絕對(duì)公正、很難存在完美市場(chǎng)的觀點(diǎn)已經(jīng)被廣為接受。因此，“逼迫捐款”行為是否道德依然存在很大的討論空間，我們也并不贊同通過(guò)嚴(yán)重侵犯權(quán)利的模式去強(qiáng)行推動(dòng)慈善行為，但是不能否認(rèn)，提倡巨富階層對(duì)有極端需要的人群在特定時(shí)候提供微弱比例的援助，并不違背最基本的正義原則，這是不可避免的市場(chǎng)不公正性的特質(zhì)所要求的。同時(shí)，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中，無(wú)論是國(guó)家還是地方，都會(huì)對(duì)很多企業(yè)提供額外的政策照顧而有助于企業(yè)的發(fā)展，這種傾斜性也使得回饋和慈善成為一種正義的要求，而不單純是美德的要求。

因此，一個(gè)社會(huì)中，單純依靠消極義務(wù)原則即互不侵犯，可以維持基本的秩序，但是現(xiàn)代世界復(fù)雜的運(yùn)行邏輯，尤其是市場(chǎng)和商業(yè)邏輯，使得財(cái)富分配出現(xiàn)大比例不均等已經(jīng)成為一個(gè)世界性的現(xiàn)象，引發(fā)了越來(lái)越深刻的社會(huì)矛盾。傳統(tǒng)的社會(huì)正義視角下的權(quán)利義務(wù)關(guān)系的解釋面臨著新的挑戰(zhàn)。這提示我們，無(wú)論是從保證國(guó)家與社會(huì)穩(wěn)定的“權(quán)宜之計(jì)”出發(fā)，還是從最基本的社會(huì)正義的需求出發(fā)，都需要我們從社會(huì)性視角重新考量特定權(quán)利和義務(wù)的設(shè)定。因此，基于上述各種分析，我們認(rèn)為慈善可以成為一種義務(wù)，而不僅僅是一種恩惠。我們大可不必從一種全有或者全無(wú)的視角去理解，而是可以對(duì)慈善劃分出更細(xì)致的層次和范圍，從而界定一定限度內(nèi)的慈善義務(wù)。同時(shí)，政治共同體對(duì)同胞之愛(ài)的需求也要求我們要在保證個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)上去促進(jìn)社會(huì)的慈善行為。這正是“道德綁架”這個(gè)生活中常見(jiàn)的“小事”給我們的啟示，看似細(xì)微瑣碎，其實(shí)蘊(yùn)含了最基本的經(jīng)濟(jì)和道德問(wèn)題。