羅明星

人類的道德生活是空間場域的生活，就像馬克思所言：“空間是一切生產(chǎn)和一切人類活動所需要的要素。”(1)《馬克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第875頁。主體的人不僅在道德空間中生活，也在道德空間中創(chuàng)造，通過設置善惡邊界建構道德臨界空間，為主體的道德行為提供量度指引，促進共同體道德生活的有序化，正是主體道德創(chuàng)造活動的生動體現(xiàn)。

一、道德臨界空間的性質(zhì)

通常，道德空間被看成是道德主體置身其中的社會價值場域，是主體道德意識與道德行為的匯集之地。作為道德空間的限制性概念，道德臨界空間是基于道德空間引申出來的倫理概念，是道德善惡發(fā)生質(zhì)態(tài)轉化的空間場域，其空間閾值受制于主體對善惡邊界的主觀認定。道德臨界空間的善惡邊界即主體根據(jù)自己能夠承受的惡的極限與善的極限設置的心理邊界，邊界的內(nèi)外之別直接表征著主體道德判斷的善惡之性。雖然我們很難用精確的物理方法丈量道德臨界空間的范圍，但無疑，作為此在的道德主體，每個人都有對道德臨界空間善惡邊界的自我界定，并通過善惡邊界的守護維持主體道德人格的完整。道德主體之間亦通過內(nèi)隱約定達成道德臨界空間的承認共識，基于彼此尊重實現(xiàn)道德信任，進而促成和諧道德氛圍的社會性建構。

道德臨界空間的邊界由道德臨界點集合而成。道德臨界點是道德空間性質(zhì)發(fā)生質(zhì)態(tài)轉換的心理節(jié)點，是道德空間維持其價值平衡的最低條件，只要道德臨界點沒有被突破，道德空間的平衡態(tài)就會保持穩(wěn)定，道德規(guī)制力的有效性就會在道德主體之間存續(xù)。由于道德臨界空間的邊界有善惡兩極，依存于善惡邊界的道德臨界點也有惡的臨界點與善的臨界點的分界。

惡的臨界點即道德主體能夠承受的惡的極限。在極限范圍之內(nèi)，主體基于維持共同體的責任可以體現(xiàn)出最大限度的寬容，惡不僅被理解，被接納，甚至可能被善意對待。但超越臨界點的惡，則可能突破主體的道德心理底線，構成事實上的道德傷害，主體可能用消極情緒進行道德自衛(wèi)，用攻擊言語進行道德抗爭，甚至用激烈行動進行道德對決。我們可以借用費爾巴哈關于沙子的比喻進行說明。費爾巴哈說，一個人將沙子灑在衣袖上，已然是玩笑，但若灑在眼睛里，則是不可原諒的惡毒。在這里，“沙子灑在眼睛里”就是費爾巴哈對惡的臨界點的界定：沙子沒有灑在眼睛里，意味著主體能夠承受的惡的極限沒有被突破，行為可以被理解和寬容；反之，沙子灑在眼睛里，則意味著主體能夠承受的惡的極限的突破，行為就變得不可原諒。一般來說，只要惡的臨界點沒有被突破，道德空間中惡的邊界就會保持相對完整，主體之間的道德關系就可得以善性維持。

善的臨界點即道德主體能夠承受的善的極限。在常識中，基于對人之欲望的無限性認知，我們會將主體欲望理解為絕對性的開放存在，即主體會無節(jié)制地接受他主體的善意施與。但真實的生活情景并非如此，作為理性的存在者，主體會在自己的空間世界設置善的臨界點。在臨界點以內(nèi)，主體可以接受他主體的善的施與，并伴生道德情感上的感動與感恩。然而，超越臨界點的善，卻可能給對象性主體構成客觀的道德壓力，添加不自覺的道德債務，甚至形成非人道的道德綁架。因為作為善的接受者，主體雖然獲得了非自給性的利益關照，卻無意之中將自己擺在了弱勢主體的位置，容易萌生道德人格上的自我否定。所以，盡管善的臨界點常常被忽略，但在實際道德生活中善的臨界點設置卻是普遍的道德事實。

道德臨界空間存在的依據(jù)是什么？這是認知其存在本性不可規(guī)避的現(xiàn)實問題。

惡的臨界空間的存在，與其說是人對自己同類的寬容，不如說是人對自己靈魂的道德救贖，因為作為道德生活的主體，即便是最善良的人，我們也存在作惡的可能。畢竟，人終究是欲望的存在者，雖然理性可以控制欲望，但理性總有犯困的時候，即使僅僅是理性對欲望的偶然性失控，無約束的欲望也可能立馬回歸自然狀態(tài)下的狂野，將主體推入與人為敵的叢林之境，將不義之舉施與自己的對象性存在。而且，即便主體能夠成為自己欲望的永遠主人，理性的主體也可能身不由己的走向不可控制的“平庸的惡”?！捌接沟膼骸?2)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關于平庸的惡的報告》，安尼譯，南京：譯林出版社，2017年，第306頁。是阿倫特(Hannah Arendt)針對極權主義提出的道德概念，但是，非極權主義境遇下的“平庸的惡”似乎仍然不可避免，不合理的制度性設置、非理性的社會思潮等，都可能將人裹挾到惡的境遇之中，讓人成為平庸的作惡者。所以，在道德臨界空間中為惡留下一片容身之地，實質(zhì)上是主體的“我者之我”與“他者之我”在精神世界真誠對話的結果，是自我人格維持其同一性的必然選擇。

保留惡的臨界空間，忍受一定限度的惡的紛擾，同時也是一個人獲得真實道德生活的內(nèi)隱前提?？档抡J為，每個人都有一種“趨惡的自然傾向”(3)《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，北京：中國人民大學出版社，2019年，第36頁。。這就意味著，惡的存在是道德生活的必然。假如在道德空間中絕對排斥惡的存在，任何形式的惡都被明令禁止，道德空間場域處于徹底的“無菌”狀態(tài)，這將是道德主體幸運中的不幸，因為這道德的伊甸園雖然美好，可惜不在人間。事實上，摒棄臨界空間中的道德之惡，至多只是超越真實生活的道德浪漫主義幻想，假若一個人生活在絕對純化的道德空間，不曾遭受任何形式的惡的污染，可以想象的結果是，就像衛(wèi)生的潔癖容易讓人生病一樣，道德上的潔癖也容易讓人走向精神上的脆弱。而且，在每個人都存在惡的道德事實面前，惡的道德空間的零度設置，必將把真實的人拒斥于道德生活之外，人將因對象性主體的消逝導致類本性的否定，進而在孤獨中窒息道德生活的美好。因此，惡的臨界空間的存在，是人在道德交往關系中獲得主體資格不可缺少的先在條件，也是道德生活由可能走向現(xiàn)實的基本前提。

善的臨界空間的存在，則表征著人作為理性存在者的高貴與圣潔。馬克·吐溫說，人是這個世界上唯一知道廉恥和需要知道廉恥的動物。善的臨界空間設置，正是對人作為廉恥動物的生動注解。臨界空間為適度的利他性利益轉讓提供了可能，主體可以在善的施與中實現(xiàn)愛的表達，讓人性的美好以生命感動的形式加以呈現(xiàn)，讓屬人的生活世界充滿溫馨，恰如馬克思所說“我認識到我自己被你的思想和你的愛所證實”(4)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第37頁。。在不突破臨界點的善的空間內(nèi)，善的施與與善的接納，實質(zhì)上是主體之間道德權利與道德義務的互認，客觀上為主體通過道德行動實現(xiàn)道德價值開辟了綠色的倫理通道。對超越臨界空間的善的拒絕，則體現(xiàn)著人在利益面前的道德自律，有效避免了善行過度可能給共同體帶來的道德誤傷。

二、道德臨界空間的特點

道德臨界空間既有一般社會空間的共性特征，亦有專屬自己的空間特性。

道德臨界空間是價值空間。查爾斯·泰勒(Charles Taylor)認為，“框架是我們賴以使自己的生活在精神上有意義的東西，沒有框架就是陷入了精神上無意義的生活”(5)[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源——現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2012年，第28頁。，道德臨界空間正是通過善惡邊界的“框架”設置，賦予空間中的道德主體以生命活動的價值意義。實際生活中，臨界空間的道德鏡像直接標示著道德主體的價值取向，臨界空間閾值則為主體的道德人格提供了經(jīng)驗性直觀?？臻g閾值是表征臨界空間大小的量的概念，從臨界空間閾值的大小即可判定一個人的道德人格的高低。如果一個人善的臨界空間閾值大于惡的臨界空間閾值，即一個人可以接受的善的極限大于其可以忍受的惡的極限，如一個人至多可以接受他人施與的1000個單位的善，卻只能容忍他人施與的500個單位的惡，這就是一個具有自私傾向的人。反過來，如果一個人善的臨界空間閾值小于惡的臨界空間閾值，即一個人可以接受的善的極限小于其可以忍受的惡的極限，如一個人至多可以接受他人施與的500個單位的善，卻能容忍他人施與的1000個單位的惡，這就是一個具有利他精神的人。

道德臨界空間是契約空間。臨界空間是主體之間關于善惡邊界的內(nèi)隱約定，是基于知覺、信任與責任的心理契約的達成，是自覺意識支配下的道德行為的默契。道德臨界空間本身是關系意義上的概念，正是對象性主體賦予了道德空間以“臨界”的意義，沒有對象性主體的存在，沒有主體之間的承認共識的形成，道德空間就失去了邊界意義。費希特早在《自然法權基礎》中指出，主體間彼此要求對方自由行動，又把自己的行為領域限定在對另一方有利的范圍內(nèi)，這樣就形成了一種在合法關系中獲得客觀有效性的共識。道德臨界空間正是主體之間有效性共識的空間表達，是基于彼此道德需要對自身行動設置的道德心理邊界。主體之間彼此遵守內(nèi)心的邊界約定，在不突破空間臨界點的前提下支配自己道德行為，既是對契約精神的遵守，也是立足于契約精神的人類友愛情感的生動表達，在此過程中，主體“意識到我和別一個人的統(tǒng)一，使我不專為自己而孤立起來”(6)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，2021年，第199頁。。

道德臨界空間是博弈空間。臨界空間的博弈本質(zhì)上是主體之間的利益較量，但博弈追求的結果并不是簡單尋求一方對另一方的利益優(yōu)勢，相反，主體間的相互博弈是為了謀求他者的承認，是“為承認而斗爭”(7)[德]霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2021年，第68頁。。于是，通過博弈，主體在妥協(xié)的基礎上實現(xiàn)了相互承認，彼此的善惡極限被認知和理解，最后以溫和的方式形成了道德空間的邊界約定。當然，道德臨界空間的博弈也體現(xiàn)為臨界境遇給主體帶來的內(nèi)心煎熬。雅斯貝爾斯(Karl Theodor Jaspers)對臨界境遇曾經(jīng)有過生動描述：我不得不死亡，我不得不受難，我不得不抗爭，我聽命于偶然。雅斯貝爾斯雖然是在死亡的意義上言說臨界境遇，但主體在置身臨界空間邊界的時候，有時的確面臨著道德上的生死考驗，是揚善還是從惡，主體往往必須在是否跨越道德空間臨界點的一線之間進行決斷?？缭搅伺R界點，就意味著共同體道德平衡態(tài)的破壞，意味著主體之間和諧道德關系的破裂；不跨越臨界點，主體就需要動用強大的意志力，在精神世界恪守理性自我的終極權威，通過堅定維護善惡邊界以確保道德臨界空間的完整。

三、道德臨界空間的分類

道德臨界空間可以區(qū)分為不同類型，每一種類型的道德臨界空間均有特定的空間閾值，具有不同的價值功能。其主要形態(tài)包括三種：

其一，公共性道德臨界空間與私人性道德臨界空間。公共性道德臨界空間是多元主體在公共生活中形成的善惡發(fā)生質(zhì)態(tài)轉化的邊界場域，是在利己性與利他性的整合中所形成的人類生存的共在空間，具有非獨占、非排斥且相互依賴、相互分享的社會關系屬性。公共性道德臨界空間的善惡邊界并非天然生成，而是多元主體共有的普遍理性即公共理性的通約結果，正如霍布斯所說：“我們不能每一個人都運用自己的理性或良知去判斷，而要運用公眾的理性，也就是要運用上帝的最高代理人的理性去判斷?！?8)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，2009年，第355頁。由于公共性道德空間是非限制性的開放空間，道德主體身份的多元化、數(shù)量的集聚化以及流動的頻繁性，使得以公共理性為基礎的道德心理契約的達成相對困難，臨界空間的道德邊界往往難以清晰界定。但是，公共性道德臨界空間一經(jīng)形成，就會對空間場域的道德個體形成強大約束力，公共輿論的強大外律力量可以編織出無形的道德之網(wǎng)，讓試圖突破善惡臨界點的人面對不堪承受的良心之重。與之相對，私人性道德臨界空間是私人生活中形成的善惡發(fā)生質(zhì)態(tài)轉化的邊界場域，是具有排它性質(zhì)的限制性道德空間。由于立足于私人情感的角色互認比較容易，彼此的道德信任促成了高階位心理契約的達成，預制了私人性道德空間中相對清晰的善惡邊界。較之于公共性道德臨界空間，私人性道德臨界空間的閾值更大，無論之于惡還是之于善，主體均能夠展示出更多的道德寬容。由之可以得到的啟示是，如果社會要同時提升公德與私德水平，就必須營造合宜的公共性與私人性道德臨界空間。

其二，同位性道德臨界空間與錯位性道德臨界空間。同位性道德臨界空間指稱的是道德空間中分屬于不同主體的道德臨界點處于重合狀態(tài)，即不同主體能夠承受的極限之惡與極限之善均處于等值水平。同位狀態(tài)體現(xiàn)著主體道德認知的高度協(xié)調(diào)及道德心理的理想契合,主體之間不僅有道德價值取向的一致，而且有道德評價尺度的一致。同位性道德臨界空間的形成, 實質(zhì)上是普遍正義在道德主體之間的互認。正如盧梭所說：“世上是存在著一種完全出自理性的普遍正義的；但是，這一正義要在我們之間得到認同，就應當是相互的?！?9)[法]盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，北京：商務印書館，2015年，第41頁。在同位性的道德臨界空間中，我就是對象化的你，你就是對象化的我，你我的對象性互在構成了真實的“我們”，“我們”通過對共在的善惡邊界的遵守成就了各自的主體性。錯位性道德臨界空間則是不同主體在道德空間中善惡臨界點處于非同位狀態(tài)，表征著道德主體之間善惡觀念的非一致性。比如，A能夠承受的惡的極限是1000單位，B能夠承受的惡的極限是800單位，A與B在惡的臨界點之間就出現(xiàn)了200單位的錯位。道德臨界空間的錯位程度取決于主體道德認知的差異程度，主體之間道德認知差異愈大，則道德臨界空間的錯位就愈大，反之，主體之間道德認知差異愈小，則道德臨界空間的錯位就愈小。道德臨界空間的錯位往往是主體之間道德矛盾發(fā)生的直接原因，由于人們習慣用自己的善惡臨界點去推度對象性主體的善惡邊界，忽略了彼此之間臨界空間的錯位現(xiàn)實，往往會在不經(jīng)意間突破對方的善惡底線，引發(fā)事實上的道德矛盾。所以，在道德臨界空間存在錯位的情況下，為了避免道德上的誤判，應該遵循臨界空間最小化原則，即以雙方都認可的重疊區(qū)域界定空間閾值，將道德行為限制在對象性主體可接受的善惡邊界之內(nèi)，而不應該放大到自己界定的單向度的臨界空間之中。

其三，對稱性道德臨界空間與非對稱性道德臨界空間。通常，對稱是指依據(jù)一假設的中心線(或中心點)，在其上下或左右配置等量對應的結構形式。將這一界定引入道德空間，對稱性道德臨界空間即善的臨界點與惡的臨界點在空間上處于對稱位置，或者說，善的空間閾值與惡的空間閾值處于對等狀態(tài)。價值性的表述就是，主體可以接受的惡的極限與可以接受的善的極限處于等值水平。對稱性道德臨界空間體現(xiàn)著道德權利與道德義務在主體精神世界的平衡，是一種帶有理想主義色彩的道德生活狀態(tài)。事實上，主體在現(xiàn)實生活中不可能精確度量善與惡的空間閾值，所謂的道德臨界空間的對稱性只能是基于主體主觀判斷的相對對稱。對稱性道德臨界空間體現(xiàn)著主體的道德理性，是權利與義務對等的正義原則在主體精神世界的自我建構。與之相反，非對稱性的道德臨界空間即善的臨界點與惡的臨界點在空間上處于非對稱位置，善的空間閾值與惡的空間閾值處于非對等狀態(tài)，主體可以接受的惡的極限與可以接受的善的極限處于非等值水平。非對稱性道德臨界空間表征著主體的道德人格水平 ，當我們將現(xiàn)實生活中的人進行利己與利他區(qū)分的時候，就是基于道德臨界空間的非對稱性表達。可以說，道德臨界空間的對稱性與非對稱性，創(chuàng)造了道德之善與道德之惡，讓社會生活在利己與利他之間呈現(xiàn)出絢麗的道德色彩。

四、道德臨界空間的價值

海德格爾說，人的“良知只在而且總在沉默的樣式中言談”(10)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：商務印書館，2019年，第378頁。。道德臨界空間的存在，正是主體內(nèi)在良知呼喚的結果，臨界空間通過對人的道德限制讓人獲得了真正的道德自由，讓人的心靈“解脫了它的客觀存在的窄狹局限，拋開它的塵世存在的偶然關系……實現(xiàn)它的自在自為的存在”(11)[德]黑格爾：《美學》第1卷，朱光潛譯，北京：商務印書館，2019年，第121頁。。

道德臨界空間為主體的道德行為提供了清晰的行動邊界。由于“與空間方向感相聯(lián)系的跡象存在于人類心靈極深處”(12)[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源——現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2012年，第40頁。，因此，道德空間可以提供一種精神直覺，讓人在特定的境遇中做出慣性化的道德選擇。但是，人在道德空間中又不能僅僅依靠精神直覺做出選擇，還必須有對道德行為邊界的清晰認知，只有這樣，主體才可以在不突破道德臨界點的道德空間內(nèi)行使最大限度的道德自由。道德臨界空間的意義就在于，主體并不是簡單依據(jù)抽象的道德規(guī)則進行價值上的善惡判斷和行為上的利益取舍，而是依據(jù)對象性主體的道德空間邊界規(guī)范自己的道德行為。這樣，主體在道德臨界空間上的守約之舉，傳遞了類主體的相互尊重，不僅在倫理上符合普遍性的道德公義，而且在心理上滿足了對象性主體的情感需求。同時，道德臨界空間亦為道德主體提供了可以預期的道德后果，對道德臨界點具有敏感知覺的道德主體深知，守護道德空間中的善惡邊界，就是守護屬于自己的道德生活。

道德臨界空間讓主體在理性的道德判斷中獲得自由的道德生長。臨界空間預制了主體的道德反思機制，即主體在防御性地設置惡的臨界點的同時，亦同時為自己設置了不可逾越的可能給他人帶來傷害的惡的極限；在設置善的臨界點的同時，亦內(nèi)在規(guī)定了自己之于他人可以施與的善的極限。為了讓自己的臨界空間與對象性主體的臨界空間最大限度重合，讓道德臨界空間成為彼此真實的擁有，主體的人不斷實現(xiàn)與對象性主體的角色互換，正如列維納斯所說，在瞄準和追逐著我的惡中，他人遭受的惡能觸及我；我在自身的痛苦中察覺他人的痛苦，仿佛在我悲嘆自己遭受的惡和痛苦。(13)劉文瑾：《從苦惱到朝向他者——列維納斯關于惡的現(xiàn)象學》，《上海師范大學學報》哲學社會科學版2019年第6期。臨界空間建構帶來的道德反思，促進了主體的良心發(fā)現(xiàn)，讓善良意志以主觀形態(tài)走向客觀真實。同時，由于交往對象的變化，主體必須依據(jù)對象性主體的道德偏好界定與之適應的道德空間閾值，于是，道德臨界空間的置換活動客觀上成為主體道德知識增長與道德判斷能力提升的過程，成為主體道德經(jīng)驗積累與道德信心自我確證的過程，主體在道德臨界空間中讓自己愈來愈成為自己道德上的主人。

道德臨界空間為共同體道德秩序的建構創(chuàng)造了條件。臨界空間的形成過程是主體之間道德心理契約的締結過程，作為非正式的、未公開說明的相互期望的內(nèi)隱約定，心理契約促進了主體對共同體內(nèi)部道德共感關系的深度確認，為共同體道德秩序的建構提供了基礎性的倫理支撐。惡的臨界空間設置，意味著生活中偶發(fā)的非原則性的惡的行為可以被原諒，體現(xiàn)著主體對自己同類的寬容與大度，大大降低了生活世界的道德矛盾發(fā)生概率，避免了無意義的道德苦難的滋生。善的臨界空間設置，既保留了主體的善的施與權利，又避免了無節(jié)制的善的放縱，保證了共同體成員之間愛的情感的可持續(xù)性。主體對道德臨界空間邊界的遵守，體現(xiàn)著對共同體責任的道義擔當，客觀上促進了共同體成員之間的信任增加與情感增宜。可以說，共同體秩序的建構就是維持道德臨界空間的平衡，只要主體共同扼守臨界空間的道德邊界，共同體就能維持其道德上的和諧與美好。

五、道德臨界空間的建構

人類的道德活動過程就是道德臨界空間的建構過程。道德臨界空間并不如康德所言是“先天的感性直觀的純形式”，而是能動的主體通過道德實踐對屬己的生活方式的建構。恩格斯指出：“人是唯一能夠掙脫純粹動物狀態(tài)的動物——他的正常狀態(tài)是一種同他的意識相適應的狀態(tài)，是需要他自己來創(chuàng)造的狀態(tài)?！?14)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第408頁。道德臨界空間正是主體的人基于意志自由對生存狀態(tài)的自我創(chuàng)造。

道德臨界空間建構受諸多因素影響，其中，利益計較值、關系親密度及價值契合度的影響最為直接。利益計較值是主體對利益產(chǎn)生道德情感反應的臨界值，未達到計較值水平的利益，不足以引起主體的道德關注。利益計較值的大小直接關涉道德臨界空間閾值的大小，一般來說，利益計較值愈大，道德臨界空間的閾值愈大，善惡臨界點被突破的可能性愈低。反過來，利益計較值愈小，道德臨界空間的閾值愈低，善惡臨界點被突破的可能性愈大。所以，優(yōu)化道德臨界空間內(nèi)在結構，必須通過社會經(jīng)濟發(fā)展整體提升道德主體的利益計較值水平。關系親密度即主體之間情感關系的緊密程度，如果主體之間是親戚、朋友、鄰里等熟人關系，對象性主體與自己有交往中的情感積淀，關系親密度相對較大，道德臨界空間的契約性建構就相對容易。但是，如果主體之間是隨機性的陌生人關系，對象性主體于自己是未知的必然性存在，關系親密度相對較低，合宜的道德臨界空間建構就相對困難。歷史上，為了拓展陌生人之間的道德臨界空間，宗教文化讓陌生人基于宗教信仰建立世俗化的親密關系，民族文化則通過血緣或地緣中介鑄造情感的緊密性，客觀上通過密切主體關系實現(xiàn)了道德臨界空間的拓展。價值契合度即主體之間價值理念的統(tǒng)一程度，通常，具有相同價值理念的人更容易締結道德心理契約，營造更開放的道德臨界空間。雖然實際生活中價值理念差異是生活的常態(tài)，但因為有效社會交往不能“以自我為中心相互介入”(15)[德]哈貝馬斯：《交往行為理論》，曹衛(wèi)東譯，上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2004年，第101頁。，人性的共通性可以在一定程度上彌補價值理念的差異性，讓擁有不同價值理念的主體結成事實上的道德共同體。就如我們所見，有神論者與無神論者、自由主義者與保守主義者、功利論者與道義論者，盡管價值理念存在差異甚至對立，卻仍能在共同體中維持道德臨界空間的平衡，做到與對象性主體的和諧相處。

壓縮性建構與拓展性建構是道德臨界空間的兩種基本建構方式。壓縮性建構就是通過擠壓道德臨界空間，降低臨界空間閾值，實現(xiàn)道德場域的生態(tài)改善，為道德生長創(chuàng)設條件。壓縮惡的臨界空間，就是將惡的臨界點朝零度方向位移，降低惡的容忍指數(shù)，最大限度避免惡的道德傷害，尤其在公共生活領域，對惡的臨界空間壓縮，往往是純化社會道德風氣的絕然之舉。例如，為了營造講誠信的社會化道德生態(tài)，將欺騙之惡的臨界空間壓縮至零值狀態(tài)，以強大的社會法權力量和道德力量規(guī)制欺騙行為，讓所有的欺騙行為均付出高昂的利益代價，就可以對欺騙行為進行有效抑制。壓縮性建構也可以體現(xiàn)為對善的臨界空間的擠壓，畢竟，善的無度不僅使善本身貶值，而且無節(jié)制的善的施與同時也會為惡的滋生提供異化了的道德土壤。因此，壓縮性道德臨界空間的建構僅僅是一種技術手段，并不具有特定意義的價值指稱，其善惡性質(zhì)應該依據(jù)真實的道德情景進行具體解讀。拓展性建構則是通過道德臨界空間的邊界延伸，擴大臨界空間閾值，為道德生長提供更加開放的空間支持。惡的臨界空間拓展可以提升主體對惡的容忍極限，善化共同體交往氛圍，主體從他主體的友善中可以享受更多的道德自由。但是，假若惡的臨界空間拓展過度，拓展性建構就可能走向拓展性破壞，惡的寬容就可能成為惡的放縱。善的臨界空間拓展具有同樣的道德機遇與道德風險，提升主體對善的接納極限，既可能催生奉獻性的道德善舉，亦可能助長嗜好嗟來之食的無恥之恥。所以，道德臨界空間拓展并不具有天然的道德合理性，拓展性建構只有在適宜的道德限度內(nèi)，才有利于共同體道德自組織能力的完善，有利于主體道德水平的提升。

道德臨界空間建構的困難在于，善惡的主觀性制約了主體之間善惡臨界點的精確定位，弱化了道德臨界空間的邊界清晰度。善惡是一種主觀極強的自我意識，由于“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”(16)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，2019年，第137頁。，而主體的我相對于對象性的你，我總是你的自我意識的局外人，雖然我們共處此岸世界，但你的自我意識是什么，對我的自我意識而言，永遠是彼岸世界的神秘。正是由于寄存于自我意識之中的善惡分屬于兩個不同的主體世界，所以，道德臨界空間中的善惡臨界點永遠只能是主體的彼此推度，善惡邊界也只是一種無形與近似的心理存在，這就是為什么，即便是最默契的人間知己也可能有逾越善惡臨界點而發(fā)生道德碰撞的時候，盡管碰得頭破血流，卻找不到傷口的所在。所以，善惡主觀性帶來的道德邊界模糊，是道德臨界空間建構必須恒久面對的道德難題，盡管如此，人類還是必須建構自己的道德臨界空間，因為主體的人必須也只能在有邊界的道德空間中生活。