吳根友

一、引言：問題的提出

中國傳統(tǒng)的“民本”思想，一般將其歸屬于儒家及儒家經(jīng)學(xué)的思想傳統(tǒng)之中。實(shí)際上，道家的傳統(tǒng)思想亦有非常豐富的民本思想。僅以《老子》五千言為例。筆者認(rèn)為，王弼本《老子》第49章“圣人無常心，以百姓心為心”的命題，似乎可以從民本哲學(xué)的角度加以詮釋。本文嘗試借用“由字通詞，由詞通義”和“一字之義，當(dāng)貫整體”的經(jīng)典解釋學(xué)中“局部與整體之循環(huán)”的方法，(1)參見吳根友：《從經(jīng)學(xué)解釋學(xué)到經(jīng)典解釋學(xué)——戴震的經(jīng)學(xué)解釋學(xué)及其當(dāng)代的活化》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第6期。通盤考察《老子》五千言中所出現(xiàn)的“心”字在具體語境中的意思，以及在整個(gè)文本中所整體呈現(xiàn)出的意思，然后通過“大其心”(2)[清]戴震：《春秋究遺序》，《戴震全書》第6冊，合肥：黃山書社，1995年，第381頁。，以體古賢圣之“心志與天地之心協(xié)，而為斯民道義之心”(3)[清]戴震：《三經(jīng)解鉤沈序》，《戴震全書》第6冊，第377頁。的哲學(xué)解釋學(xué)方法，超越具體語言學(xué)詞匯的限制，考察老子政治哲學(xué)的幽微之旨。

從學(xué)術(shù)史的角度看，“圣人無常心，以百姓心為心”一句，既有版本的不同，亦有解釋路徑的差異。依帛書《老子》乙本，“無常心”寫作“恒無心”，高明《帛書老子校注》認(rèn)為，帛書《老子》乙本的意思是對的，并引河上公對此句的注文“圣人重改更，貴因循，若自無心”，推論河注本《老子》原文當(dāng)為“圣人恒無心”。高明認(rèn)為，自宋人李榮《老子注》，到明代焦竑《老子注》，再到近人蔣錫昌的《老子注》，凡從“無常心”的角度解釋，都誤解了老子的本意。他認(rèn)為“圣人恒無心”的意思是指“人主不師心自用，亦無主觀模式或人為規(guī)范。客觀體察百姓之需求和心意，因勢利導(dǎo)，即所謂‘以百姓之心為心’也”(4)高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第58-59頁。。不過，高明的說法未必完全可信，王弼《老子注》“從圣人無常心”而非“恒無心”的角度，得出了與高明大致相同的看法。王弼在第49章“圣人皆孩之”一句的注文中，借《易傳》之辭來解釋老子“任自然”的思想，將“圣人無常心”解釋成不用“一身之聰明，以察百姓之情”。王弼認(rèn)為，統(tǒng)治者若“以明察物，物亦競以其明(應(yīng))[避]之”，“夫天下之心不必同，其所應(yīng)不敢異，則莫肯用其情矣”，這樣就會導(dǎo)致天下大偽，因此“圣人無常心”即是圣人“心無所主也”(5)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，北京：中華書局，1980年，第129-130頁。。由此似乎可以得出這樣的結(jié)論，此句在版本方面雖有“恒無心”與“無常心”的細(xì)微差異，但并不會必然導(dǎo)致哲學(xué)解釋方面的根本差異。從解釋的效果來看，我們沒有必要在“恒無心”與“無常心”之間做出太多的區(qū)分。故本文暫不取“恒無心”的說法，而繼續(xù)使用王弼本“無常心”的說法。

就現(xiàn)代中國哲學(xué)史的解讀路徑來看，研究者往往從自己的思想前見出發(fā)，將此句中的“百姓心”解讀為“民意”，故將圣人“以百姓心為心”一句解釋成圣人無私心而順從民意，比較代表性的注解者有徐梵澄、陳鼓應(yīng)、李存山、董平等人。徐先生據(jù)《帛書老子》(乙本)，認(rèn)為圣人無常心當(dāng)為“圣人恒無心”，此“無心”非無心于治國，而是“無為”；以“百姓心為心”，即是“大公而無私心者也。則百姓而治百姓者也。則百姓之自治也”(6)徐梵澄：《老子臆解》，北京：中華書局，1988年，第70頁。。陳鼓應(yīng)根據(jù)各種版本的考訂，也認(rèn)為“無常心”當(dāng)為“常無心”，并將“無心”解釋成“無私心”。不過，在譯文中，陳先生將“百姓心”譯作“需求”，說圣人“破除自我中心去體認(rèn)百姓的需求，而敞開彼此隔閡的通路”(7)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：中華書局，2020年，第235-236頁。，對于“百姓心”的解釋頗有啟發(fā)意義。李存山將此句直接譯為“圣人總是沒有私心，他是以百姓的心為自己的心”(8)李存山注譯：《老子》，鄭州：中州古籍出版社，2004年，第65頁。。董平認(rèn)為，圣人無常心即是無私意而有公心，百姓心即是“天下人之心”；圣人以“百姓心為心”，即是無私心、無私意、無私利、無私欲，因而是“清靜”；因此，“在公而無私的意義上”，“便可以與儒家的基本主張相通貫”(9)董平：《老子研讀》，北京：中華書局，2015年，第202頁。王中江在解讀《老子》時(shí)，提出了類似董平的說法，認(rèn)為“百姓心”即是“人民的心聲、心愿”，“統(tǒng)治的正當(dāng)性和合法性，在于合乎民心民意”。匡釗在《先秦道家的心論與心術(shù)》一書中亦認(rèn)為，圣人“常無心”或無常心，“是指圣人不會陷入主觀臆斷或私欲”，“以百姓心為心”表明“圣人不固執(zhí)于己見私欲”；但是“百姓心”也不是百姓的“欲望或知識，而是未加矯飾的‘自然’”。(參見王中江解讀：《老子》，北京：國家圖書館出版社，2017年，第194-195頁；匡釗：《先秦道家的心論與心術(shù)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2021年，第29頁。)。

由于本文并不是對“圣人無常心，以百姓心為心”的觀念做學(xué)術(shù)史的考察，故老學(xué)史上眾多注家對于此句話是如何解釋的，并不是本文要處理的問題。本文的主要任務(wù)是以王弼本《老子》“圣人無常心，以百姓心為心”為依據(jù)，不取帛書《老子》乙本“恒無心”的說法，結(jié)合王弼本《老子》中其它篇章涉及“心”的文字，以及其它有關(guān)尊重民命、民生、民意的文字，嘗試揭示此句話所包含的民本主義思想意味。同時(shí)，對于老子雖未明確闡述，但從其81章文本中可以解析出來的“百姓心”與“眾人之心”的差異，可以看出老子對于寬泛意義上的“民之所欲”并不完全持有認(rèn)同的態(tài)度。這表明老子的“百姓心”雖然沒有明確的定義，但是有其理論的邊界。這就提示我們對于日常語言中的民心、民意所帶有的模糊性，要保持思想上的警惕。而作為“需求”意思的“百姓心”，即是老子所講的虛心實(shí)腹，弱志強(qiáng)骨之類的自然生命得以較好維持的需求，亦屬于社會層面的自然而然的要求。因此，從其“道法自然”的思想要求而言，“以百姓心為心”，是侯王守道在社會層面的內(nèi)在邏輯要求的結(jié)果。以往學(xué)者對此問題幾乎沒有給予足夠的重視。

二、《老子》中“百姓心”與“心”的概念及其意義分析

考察《老子》五千言的文本，“百姓心”的說法只出現(xiàn)一次，并且老子本人也沒有說“百姓心”究竟是什么意思。因此，對于這樣一個(gè)非常具有道家特色的民本哲學(xué)命題，需要仔細(xì)地考察一番，看其所言的“百姓心”究竟是什么意思？

在《老子》的五千言之中，直接涉及到“心”的文字大體上有如下6章共10見：

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。(第3章)

居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。(第8章)

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。(第12章)

我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。(第20章)

圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心，圣人皆孩之。(第49章)

知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。(第55章)

在上述引文中，沒有一章對于“心”的概念有所規(guī)定，因此，我們很難直接按照老子本人的定義來斷言其論說中“心”概念的準(zhǔn)確意義，只能通過我們的歸納給出描述性的定義域。依據(jù)筆者的理解，老子所說的“民心”(或曰人心)至少有如下五個(gè)方面的意思：

第一，民心或人心是可變的，即既可以使之亂，亦可以使之不亂；能夠讓其心虛而不表現(xiàn)為對知和欲的強(qiáng)烈追求。因此，“渾其心”——讓百姓變得像孩子一樣單純，是可能的(10)王夫之的《老子衍》從“入其壘，襲其輜，暴其恃而見其瘕”的理論批判角度，認(rèn)定老子“圣人皆孩之”的做法行不通。他說：“即有圣人，豈能使天下之皆孩耶？一生二而有陰陽，有陰陽而有性情，有性情而有是非?！薄疤煜轮心慷⒄叨嘁?，與之為目者，則亦注也。圣人不為目，而天下自此孩矣?！?[清]王夫之：《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，2011年，第46-47頁。)。

第二，民心或曰普遍的人心，在不施加額外刺激的條件下，是能夠保持正常的有序狀態(tài)的，但如果讓人過分地去打獵、馳騁，則可以讓“人心”變得瘋狂。

第三，民心或人心的活動(dòng)以保持“淵”之狀態(tài)為最好狀態(tài)?！靶纳茰Y”，即是心以淵的狀態(tài)為最好的狀態(tài)。淵，具有清澈、面積不大而純凈等意味。這種詩意的形象意味著，民心或人心以純粹、純凈、澄澈——知的明晰性與準(zhǔn)確性為最正常的狀態(tài)。在老子的文本中，“淵”的狀態(tài)比較接近“道沖”的樣子：“道沖，而用之或不盈，淵兮，似萬物之宗?！薄罢抠?，似或存?！?第4章)另外，與常德的形象也比較一致：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離。”(第28章)因此，心以淵的狀態(tài)為善，實(shí)際上即是心以道、常德的狀態(tài)為善。

第四，民心或人心與欲望聯(lián)系起來，就可以驅(qū)使人的肉體做一些本不該做的事情。這種本不該做的事情可以有兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是肉體方面的內(nèi)容，如人的身體本已經(jīng)到了某種極限，但為了得到某種特別想要得到的東西，讓身體去承受超負(fù)荷的勞動(dòng)，這是“心使氣”的第一種可能狀態(tài)；二是廣義道德上的不應(yīng)當(dāng)，但由于“心使氣”，使人做了不想做的事情，如礙于人情、面子做行賄、受賄之事，亦可以視之為“心使氣”。無論是哪種“心使氣”，都是心偏離了以淵為善，即以道為善、以常為善的狀態(tài)。

第五，上述引文中，老子稱自己的心是“愚人之心”。但此“愚人之心”并不是現(xiàn)代漢語意義上的“愚蠢之心”，而是一種“素樸之心”——以淵為善之心，即是以道為善之心。在第20章，老子直接道出自己與常人不同的地方在于“貴食母”，而貴食母即貴守道的另一種說法。這就表明老子的“愚人之心”，實(shí)即守道之樸的素樸之心。

通過以上的五個(gè)方面的分析與歸納，我們雖然還不能直接而簡明地定義老子之“心”的確切而具體的內(nèi)涵，但至少可以明白，老子所說的“民心”或“人心”并不是一個(gè)讓人覺得那么放心、那么可靠的一種意識狀態(tài)或曰精神狀態(tài)，絕對沒有老子所推崇的“道”那么可靠，值得人去遵循、效法。但“民心”(或人心)可以引導(dǎo)到道、常德的狀態(tài)，即“心善淵”。心也可以讓其虛化(“虛其心”)，對某種可欲的對象(“難得之貨”)不必過于執(zhí)著地去追求(“弱其志”)。如果民心被錯(cuò)誤的使用，如過分的田獵；或者讓心(帶有理智、技巧、計(jì)算之能力的心)錯(cuò)誤地使用人的“氣”——情緒、感覺，也會讓人犯錯(cuò)誤。因此，老子思想中的“民心”，就其自然而然的狀態(tài)而言，僅僅是一種精神或意識的狀態(tài)或能動(dòng)性，無所謂善惡好壞；但它可以被引導(dǎo)，也可以被誤導(dǎo)或誤用。若“民心”依據(jù)道、常德的原則被引導(dǎo)到以淵為善，在現(xiàn)實(shí)生活做到虛心實(shí)腹、弱志強(qiáng)骨而不追求難得之貨，那么民心就回復(fù)到純樸的孩童狀態(tài)。而似乎只有在此狀態(tài)下的民心(人心)，才可能是老子提倡“圣人無常心，以百姓心為心”命題所要表達(dá)的真實(shí)意圖。否則，無論是圣人“恒無心”還是“無常心”，都不可能以發(fā)狂的百姓心、貴難得之貨的百姓心、使氣的百姓心作為“圣人之心”，然后再按照此心去治理天下。

三、老子之前與以后對于“民心(民意)”持信賴態(tài)度的精神脈絡(luò)鉤沉

在老子“圣人無常心，以百姓心為心”的說法之前后，對于“民心(民意)”持信賴態(tài)度，實(shí)際上具有一個(gè)較為清晰的思想脈絡(luò)。此處只是勾勒出其粗線條的輪廓。《今文尚書》與《古文尚書》都有天視民視、天聽民聽之說。這種說法雖然沒有直接地提到“民心(民意)”，實(shí)際上講的就是民意、民心問題。作為哲學(xué)的解釋學(xué)，我們不能簡單地停留于“由字通詞，由詞通義”和“一字之義，當(dāng)貫整體”的語言學(xué)方法層面，而應(yīng)當(dāng)從“大其心，以體古賢圣與天地之心相協(xié)而為斯民”的“道義之心”層面，亦即哲學(xué)解釋層面，將老子信賴“民心(民意)”的思想態(tài)度納入一個(gè)源遠(yuǎn)流長的思想脈絡(luò)之中。

天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏。(《今文尚書·皋陶謨》)(11)程水金：《尚書釋讀》上冊，北京：人民文學(xué)出版社，2020年，第105-106頁。

予有亂臣十人，同心同德。雖有周親，不如仁人。天視自我民視，天聽自我民聽。(《古文尚書·泰誓》)(12)[漢]孔穎達(dá)疏：《十三經(jīng)注疏》第2冊《尚書注疏》聚珍仿宋版，北京：中華書局，2020年，卷十一之六。

由上述所提供的兩則例子可以看出，老子“圣人無常心，以百姓心為心”的說法，可以從《尚書》的民意政治思想傳統(tǒng)里找到比較早的思想萌芽。今、古文《尚書》中作為抽象“民意”的民視、民聽的具體內(nèi)容是什么呢？帶人格神意味的老天，祂的眼睛與耳朵實(shí)際就是人民的眼睛與耳朵，執(zhí)政者依據(jù)老天的眼睛與耳朵來辦事，實(shí)際上即是依據(jù)人民的眼睛與耳朵來辦事。眼睛看到、耳朵聽到的都應(yīng)當(dāng)是社會現(xiàn)實(shí)和社會事實(shí)，包含有公平與不公平的現(xiàn)象等。明威即是懲罰，懲罰是否合理？這當(dāng)然就有公正與不公正的意味。按照現(xiàn)代政治學(xué)的觀點(diǎn)來看，“民意”其實(shí)可以包含現(xiàn)實(shí)的利益、需求，也包含對某些事情的態(tài)度。假設(shè)古代民眾的文化水平普遍不高，他們對待事情的態(tài)度基本上是關(guān)于他們自身利益、需求的態(tài)度。而他們對于宗教與政治的態(tài)度也直接與他們的切身利益、需求相關(guān)。因此，我們可以將《尚書》中“民意”的主要內(nèi)容看作是民眾對其自身福祉的意見與態(tài)度，而不會過多的涉及現(xiàn)代民主政治中的民意可能牽涉的意識形態(tài)、宗教觀念等內(nèi)容。

老子之后，直接討論民心、民意是政治基礎(chǔ)的思想觀念，首推墨子與孟子。孟子有直接的文獻(xiàn)根據(jù)，比較容易說得通，如他在分析紂之失天下、武王之得天下的原因時(shí)說：

桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。(《孟子·離婁章句上》)

從上述文字看，孟子有關(guān)仁政與民心的關(guān)系，其所言與老子的“民心”政治思想十分相似！與老子不同的地方在于，孟子更加具體地闡述了何為“民心”的內(nèi)涵。孟子所說的“民心”，即是指民的惡與欲。民之所欲，則給予他們；民之所惡，則不要強(qiáng)加給他們。不過，民之惡、欲，既是抽象的，也是變動(dòng)的。從抽象的角度看，民之所欲，可能既包含廣泛的物質(zhì)利益即福祉，也包含民眾的基本宗教觀念與生活習(xí)俗觀念等。從變動(dòng)的角度看。民眾對福祉的需要、持有的宗教觀念與習(xí)俗觀念，都不是一成不變的，而是可以變化的。移風(fēng)易俗、教化等，都是對民之惡、欲的改變。但孟子在上述文獻(xiàn)中所呈現(xiàn)的“民心”觀念似乎還沒有觸及到現(xiàn)代民族國家政治，以及民主政治中的民眾惡、欲的復(fù)雜性，還只是單純地、抽象地肯定了民心的天然合理性。這或許與孟子在道德哲學(xué)方面持性善論的哲學(xué)預(yù)設(shè)有關(guān)。

相較而言，老子對于“民心”的態(tài)度與孟子有明顯的不同，老子希望以德善、德信，以及合乎道的狀態(tài)的“善淵之心”，來讓百姓的心變得純樸，“渾其心”的最后結(jié)果是圣人讓百姓之心都變成像兒童之心一樣純樸。因此，“以百姓心為心”的說法，實(shí)際上并不是完全順從民眾之心的所欲與所惡，而是以道家之道的“純樸”來教化百姓。老子認(rèn)為，歷史的進(jìn)程是失道、失德、失仁、失義的退化過程，現(xiàn)實(shí)的政治與生活狀態(tài)并不是一種合道的狀態(tài)。他對“眾人熙熙，如享太牢”與“眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙”的社會普遍狀態(tài)，是極其不滿的。因此，老子對偏離道和失去“常德”支持的“民心”，其實(shí)是持一種極不信任的態(tài)度。這與孟子完全遵從民之所欲，去民之所惡的“民心”政治主張很不一樣。在對待“民心”的問題上，老子似乎比孟子更加深刻，他沒有將“民心”看作是一個(gè)完全值得信賴的對象，故而并不以民心作為理想政治的基礎(chǔ)。他希望“圣人在天下歙歙，為天下混其心”，然后實(shí)現(xiàn)一種合道的政治。

墨子的民心、民意政治思想要稍微復(fù)雜一點(diǎn)，需要做一點(diǎn)說明，才可以看出與老子的上述思想主張有比較接近的地方。墨子提倡“尚同”的思想。在其“尚同”的思想主張中，既有“上同于天”的宗教神學(xué)意味，又有“下同于民之情”的世俗經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。而“天”是要求人們“兼相愛，交相利”的，故天意實(shí)即民意。墨子與《尚書》中的天聽、天視說的意圖似乎相反。《尚書》嘗試用民聽、民視(即民意)來解釋天聽、天視(天意)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，墨子則為確保民情、民之兼相愛、交相利的說法具有神圣性與權(quán)威性，故而借助“天”之權(quán)威來確證民意的權(quán)威。因此，“尚同”的直接內(nèi)容是尚同于“義”，而“義”是讓天下百姓都能受其利的政治法則和道德法則。因此，墨子的民心、民意政治是通過具有共同善品格的“義”而實(shí)現(xiàn)的。概括地講，墨子思想中的民心與民意的具體內(nèi)容包括兩個(gè)方面，其一是廣義的“民利”。如他引古代的《相年》之書說“夫建國設(shè)都，乃作后王君公，否用泰也，卿大夫師長，否用佚也，維辯使治天均”；并對此古語的意思再一次解釋說“則此語古者上帝鬼神之建設(shè)國都立正長也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯(cuò)之也，將以為萬民興利除害、富貧眾寡、安危治亂也。故古者圣王之為政若此”(13)吳毓江撰、孫啟治點(diǎn)校：《墨子校注》上冊，北京：中華書局，2006年，第117-118頁。。而“尚同”于正長的具體內(nèi)容不是正長們的意見與利益，而是上下情通，上下利通。墨子說：“古者圣王唯而以尚同以為正長，是故上下情請為通。上有隱事遺利，下得而利之；下有蓄怨積害，上得而除之?！?14)同上，第118頁。而天子之所以能夠迅速地遍聞遍知天下之善事或者惡事，能夠及時(shí)行賞罰，不是天子的視聽有多么神通，并有多么了不起的神人功能，而是“能使人之耳目助己視聽，使人之吻助己言談，使人之心助己思慮，使人之股肱助己動(dòng)作”(15)同上，第119頁。。這就是“以尚同為政”的具體內(nèi)容。其二是一種共享的倫理原則或政治原則，即“同義”，以之改變一人一義、十人十義而各是己義非人之義的共同政治訴求。

要言之，墨子思想中的民意、民心，不是指作為個(gè)體的萬民私人性質(zhì)的欲望與知識，而是具有公共性的需求(福祉)和共同遵守的原則——義。漢唐及以后的儒家政治哲學(xué)中的民心、民意，大體上均是指這種萬民的基本需求(福祉)，而非私人性質(zhì)的欲望與特殊性的知識。宋儒張載在《正蒙·天道篇第三》提及“民心”政治的問題時(shí)，同樣采用了經(jīng)書中的語言形式及其內(nèi)容：“天之知物不以耳目心思，然知之之理過於耳目心思。天視聽以民，明威以民，故《詩》《書》所謂帝天之命，主於民心而已焉?！?16)林樂昌編校：《張子全書》(增訂本)，西安：西北大學(xué)出版社，2021年，第6頁。這就抽象地肯定了“民意”。但自宋儒開始將天理與人欲對立起來，他們所指的人欲即是指人的私欲，而非民眾共同的需求，即民眾的福祉。二程與朱子堅(jiān)持的著名的理欲之辯命題——存天理、滅人欲，其所言的“天理”就包含著百姓的日常的食色之需，而人欲就是指那種具有個(gè)人性的特殊的對美色美味的追求。如朱子說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！?17)[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第1冊，北京：中華書局，2020年，第276頁，卷第十三·力行·卷一。程頤與朱熹在仁的問題上都特別突出“公”的傾向，亦包含對民眾公共需求的肯定，而否定個(gè)人性的特殊要求。僅以《朱子語類》中的三條文獻(xiàn)為例：“公不可謂之仁，但公而無私便是仁。”“無私以閑則公，公則仁?！薄白龅剿接麅舯M，天理流行，便是仁。”(18)同上，第143頁，卷第六·仁義禮智等名義·卷一。此卷中還有多條討論仁與公的相關(guān)論述。

由以上扼要的鉤沉可以看出，老子對抽象民心、民意持信賴的態(tài)度，前有以《尚書》為代表的經(jīng)學(xué)之源，后有墨家、儒家孟子、宋明儒者為代表之流裔。但是，對于民心、民意的具體內(nèi)容需要做一些具體的討論。除孟子外，墨子、宋儒所肯定的民意、民心，其具體內(nèi)容是廣義的民之需求或曰福祉，而非個(gè)人性的欲望或知識。墨子的民意、民心還包括帶有共同善之特征的“同義”，即全社會都共同遵守的相對合理的倫理原則，如兼相愛、交相利等。因此，如果將民本思想具體化到民意、民心的問題上，仔細(xì)考察傳統(tǒng)思想中各家各派對于民意、民心的具體論述，進(jìn)而深化我們對于傳統(tǒng)民本思想具體內(nèi)容的認(rèn)識，或許是一件十分有意義的學(xué)術(shù)史工作。

四、“百姓心-民意”與“眾人之心”的區(qū)別

由上述對老子前后重視民意(民心)的精神傳統(tǒng)的鉤沉，以及對民意具體內(nèi)涵之所指的簡要分析來看，進(jìn)一步區(qū)分老子思想中“百姓心”與“眾人之心”，不僅顯得很有必要，而且能使我們更清楚地認(rèn)識“以百姓心為心”命題的真實(shí)義涵與其內(nèi)在邏輯的要求。對于此問題的處理，僅從“百姓心”“心”等直接的語言學(xué)材料出發(fā)，我們似乎無法對老子的“百姓心”做出更為具體的解讀。這就可以看出“由字通詞，由詞通道”經(jīng)學(xué)語言學(xué)詮釋方法的局限性。這就需要我們從哲學(xué)解釋的方法出發(fā)，進(jìn)一步從無“心”而有“意”的角度間接地考察其“百姓心”的內(nèi)涵，進(jìn)而展示老子“以百姓為心”命題所包含的具體民本哲學(xué)意味。

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。(第66章)

此章沒有“百姓心”的概念，但民不欲執(zhí)政者在上位壓迫他們，不欲執(zhí)政者在他們之前行走而把危害強(qiáng)加給他們?！笆ト颂幧隙癫恢?，處前而民不害”，雖是老子理想的圣人政治的效果，亦是“百姓之心”之所期盼的內(nèi)容。

民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。(第72章)

在正常情況下，人民是敬畏政府的權(quán)威的。如果人民有一天被逼到不再敬畏政府的權(quán)威，那很有可能是政府的權(quán)威已經(jīng)完全讓人民無法感受到有敬畏的必要了。導(dǎo)致這種壞的政治局面，可能有兩種原因：第一，可能是由于政府維護(hù)的日常生活秩序已經(jīng)讓人民沒有任何尊嚴(yán)感，生命已經(jīng)沒有意義了；第二，可能是政府無能，根本不能維持一個(gè)正常的生活秩序。第一種情況可能是一壞政府，他們本身就用暴力維持著一個(gè)缺乏基本公正的社會秩序。一般情況下，我們會稱此種政府是專制、暴政政府。第二種情況是政府也許不那么壞，但缺乏社會管理與社會動(dòng)員能力，因而缺乏維持社會正義的能力。無論是哪種原因?qū)е碌?，人民不再敬畏政府的?quán)威，就會導(dǎo)致人民的暴動(dòng)或反抗，進(jìn)而自己來維護(hù)自己所堅(jiān)信的正義原則與生活秩序或生活意義。由此反推，“百姓心”即是敬畏合理的政府權(quán)力，追求正常的日常生活意義、生命尊嚴(yán)等。如果一個(gè)政府或社會不能提供這些基本的內(nèi)容，百姓就不會再去敬畏管理他們的政府，也不會尊重社會的普遍秩序與法則。

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢？(第74章)

百姓在正常的政治與社會秩序下，是敬畏生命、害怕無緣無故的死亡的。但是，當(dāng)一種暴政讓人民覺得死亡并不足畏、活著不如死去的時(shí)候，百姓還為什么害怕死亡呢？可見，“百姓心”在正常的社會秩序下，是尊重生命、敬畏死亡的。

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為， 是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。(第75章)

從這一章的意思反推出去，百姓不希望在上位的執(zhí)政者收太多的賦稅，不要不顧人民的死活，要讓他們有一個(gè)基本上能生活得下去的政治環(huán)境。這就是“百姓心”。

夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。(第31章)

百姓不喜歡樂于殺人的執(zhí)政者，也是“百姓心”之表現(xiàn)。

以上五章均無“百姓心”術(shù)語而包含著“百姓意”(即民意、民心所向)的文獻(xiàn)表明，老子的“百姓心”實(shí)際上是指百姓的基本生命尊嚴(yán)、生命意義、可以承受得了的賦稅等具體的內(nèi)容。用現(xiàn)代的政治學(xué)術(shù)語來概括，即包含著百姓的基本福祉和基本的好生活的觀念(可能也包含著某種宗教觀、風(fēng)俗觀)。若以此“百姓意”作為“百姓心”，并以之代替所謂的圣人之常心，則老子的“圣人無常心，以百姓心為心”的民本哲學(xué)思想，與儒家以仁、仁政為基礎(chǔ)的民本思想，就有了共通的思想內(nèi)容與社會現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。先秦儒家與道家之間，至少在政治哲學(xué)的“民本”主張方面，有了可以相互溝通的思想基礎(chǔ)。

由此問題可以進(jìn)一步地導(dǎo)出新問題，即在討論老子“百姓心”的問題時(shí)，似乎還應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步將其與“眾人之心”區(qū)別開來。在五千言的《老子》文本中，老子本人似乎并沒有直接區(qū)分“百姓心”與“眾人之心”。但通過文本分析，這二者在老子的具體表述中還是可以做一區(qū)別對待的。如第8章云：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”眾人之所惡者，唯居于人間之低下的位置。此心此意是否屬于“百姓心”呢？恐怕不能包括在老子所講的“以百姓心為心”的范圍之內(nèi)，因?yàn)檫@種“眾人之心”不是合乎道的原則。與此不合“道”的要求相一致的“眾人之心”，在第20章亦有類似的表述：

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。

這章中的眾人、俗人常態(tài)之欲求與老子本人的向道之心相比，顯然不合乎道的原則與要求，因而此時(shí)的眾人之意愿(亦可說是眾人之心)就不再是處于肯定的位置。當(dāng)然也不是執(zhí)政者所可以輕忽的要求，只是從更高的、合道的生存要求而言，眾人、俗人的要求、意愿不值得推崇。

禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。(第46章)

民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。(第64章)

第46章所講的“不知足”“欲得之心”，都是老子要批評的，不合乎道的原則之心。第64章講的這種不能夠慎終如始的“民心”——一種做事時(shí)的精神狀態(tài)，顯然也不會是“百姓心”，否則圣人以此“心”為治理社會的出發(fā)點(diǎn)，顯然會導(dǎo)致失敗的結(jié)局。

因此，區(qū)分“百姓心”與“眾人之心”，對于比較合理地解讀老子“圣人無常心，以百姓心為心”命題的民本哲學(xué)意蘊(yùn)，就五千言《老子》的文本而言，是合乎《老子》一書內(nèi)在思想邏輯的。更重要的是，通過這一區(qū)分，我們對老子這一命題的民本哲學(xué)意蘊(yùn)會有更加深入的理解，即老子是以民眾的公共性需求而非個(gè)人性的欲望作為導(dǎo)向、作為民意或民心的具體內(nèi)容。這種民意或民心，既非是一種帶有“民粹”意味的需求和觀念，也并不包含尊重個(gè)人自由意志的現(xiàn)代政治哲學(xué)內(nèi)容。對于前一點(diǎn)，很少有學(xué)者認(rèn)真考察老子所言的“民心”或民意的具體內(nèi)涵，更少學(xué)者仔細(xì)辨析老子所言的“民心”與“眾人之心”的不同。對于后一點(diǎn)，老學(xué)史上一些斥老子哲學(xué)為愚民哲學(xué)、反智哲學(xué)的觀點(diǎn)，雖非準(zhǔn)確、公道，但卻能證明老子哲學(xué)不包含尊重個(gè)人自由意志的現(xiàn)代政治哲學(xué)內(nèi)容。當(dāng)代有學(xué)者在綜合歷史上有關(guān)老子政治哲學(xué)截然相反的兩種判斷——君主專制與民主主義之后，仍然稱老子的政治哲學(xué)是一種“寬松的君主專制主義”(19)曹峰：《老子永遠(yuǎn)不老——〈老子〉研究新解》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第167頁。，可以說在一個(gè)側(cè)面支持筆者了看法。

作為先秦道家思想創(chuàng)始人的老子，其政治思想中其實(shí)包含了很多民本思想的內(nèi)容，而且與孔子的民本思想有很多相通之處，戰(zhàn)國中期的孟子也部分吸收了老子的思想。實(shí)際上，不僅老、孔的民本思想有相通或相似之處，墨子的民本思想與老子、孔子的也有相似之處。這主要是因?yàn)槔献印⒖鬃雍湍佣祭^承了周代文明的遺產(chǎn)。諸子百家的爭鳴局面出現(xiàn)以后，各家都強(qiáng)調(diào)自己思想主張的獨(dú)特性，后來研究各家思想的學(xué)者也多注意諸子百家的相異之處，而相對忽視各家之間在文化背景，以及在一些主要的精神傳統(tǒng)方面的相似、相通之處。本文僅以老子“圣人無常心，以百姓心為心”命題所體現(xiàn)出的民本思想意蘊(yùn)為例，初步闡述了老子的民心或民意的具體意蘊(yùn)，希驥有年輕學(xué)者進(jìn)一步深入而系統(tǒng)地研究以老子為代表的道家民本思想，進(jìn)而豐富中國傳統(tǒng)的民本思想內(nèi)涵，改變世人多從儒家思想角度探討民本思想的研究方式與進(jìn)路。同時(shí)，也希望有更多學(xué)人進(jìn)一步從現(xiàn)代政治哲學(xué)的視角出發(fā)，深入剖析傳統(tǒng)民本政治思想中民心、民意等概念的具體內(nèi)涵，進(jìn)而對民本思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化做出切實(shí)的學(xué)術(shù)努力。