張錦波

(安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，合肥 230039)

一、引言

莊子對(duì)逍遙問(wèn)題的思考，既是對(duì)個(gè)體生命存在及其在世情態(tài)的深入分析，同時(shí)也在探尋著個(gè)體生命逍遙的實(shí)踐路徑，這也是莊子哲學(xué)實(shí)踐性品格的題中之義，彰顯出莊子哲學(xué)濃厚的生命關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。孫以楷、陸建華先生曾指出：“莊子哲學(xué)的中心是人，它始終貫通對(duì)人的命運(yùn)的關(guān)注，這種關(guān)注基于對(duì)個(gè)人的理性反思和社會(huì)歷史進(jìn)展的冷靜觀覽?！羞b，在我在物也在物我之外，而這一切又都從心出發(fā)回歸內(nèi)心?！盵1]

具體到《莊子·逍遙游》(以下只注篇名，且凡涉《莊子》具體原文，均以郭慶藩《莊子集釋》中文字為準(zhǔn)，以下不再贅言。)莊子以“我”(個(gè)體生命自身)立論，以“鵬”喻個(gè)體生命本身，以鵬在不同文本中的不同出場(chǎng)情境(鯤鵬寓言世界、《齊諧》的文本世界和蜩與學(xué)鳩的對(duì)話世界)來(lái)表征個(gè)體生命在現(xiàn)實(shí)世界中的三種不同在世情態(tài)(即本真狀態(tài)、非我狀態(tài)和異己狀態(tài))，由此揭示出個(gè)體生命之逍遙不應(yīng)外求，而應(yīng)回歸個(gè)體生命存在本身；進(jìn)而以莊子與惠施關(guān)于五石之瓠與樗樹(shù)的兩次對(duì)話來(lái)探求個(gè)體生命逍遙的實(shí)踐路徑，由此得出，所謂逍遙的實(shí)現(xiàn)，不能外遷于物，或內(nèi)困于己；而應(yīng)該是，不管何種情境，都需以“游”來(lái)處之，既“各適其性”，回到事物本身，以順己性；且又“尋覓自得之場(chǎng)”，摒棄自我中心主義，自覺(jué)調(diào)適物我關(guān)系，主動(dòng)促成物與我的現(xiàn)實(shí)和解，以達(dá)逍遙。

二、“鵬”的寓言：個(gè)體生命的在世情態(tài)

陳赟先生曾指出：“《逍遙游 》有個(gè)氣勢(shì)磅礴的開(kāi)端, 這就是鯤鵬的寓言, 這個(gè)寓言出現(xiàn)了三次, 是典型的重言寫(xiě)作方式。寓言與重言交織在一起,這是莊子特有的書(shū)寫(xiě)方式,這種書(shū)寫(xiě)方式使得意蘊(yùn)的展示就像音樂(lè)作品那樣,不斷地在前一次意義完成的余音裊裊中重新開(kāi)始。而且,重言的再次出現(xiàn),隨著本文內(nèi)容的向前推進(jìn), 其意義也就遞增新的維度,需要重新理解?！盵2]

在《逍遙游》中，莊子以鵬為喻，創(chuàng)設(shè)出鵬出場(chǎng)的三種情境，分別是鯤鵬寓言世界、《齊諧》文本世界、蜩與學(xué)鳩對(duì)話世界，用以比喻個(gè)體生命在現(xiàn)實(shí)世界中的三種在世情態(tài)，即：始終作為事物自身的本我狀態(tài)，與他者相異質(zhì)且保持相對(duì)均等狀態(tài)下的非我狀態(tài)，和喪失自我而依賴(lài)于他者的異己狀態(tài)。情境的轉(zhuǎn)換使得同樣的鵬及其存在方式會(huì)被賦予不同的“理解”意義和詮釋“角色”。

(一)鯤鵬寓言：本我狀態(tài)下個(gè)體在世情態(tài)

我們首先需要區(qū)別開(kāi)兩種解讀視角，一是以故事主人公為視角而呈現(xiàn)的文本意義，二是以故事的“他者”(例如聽(tīng)故事的人等)為視角而呈現(xiàn)的文本意義。兩者的區(qū)別在于：以故事主人公為視角，故事雖然荒誕，卻是故事主人公自身存在及其生命活動(dòng)的“真實(shí)”展現(xiàn)，表征的乃是存在自身的存在；而以故事的他者為視角，故事的真實(shí)性、故事的價(jià)值、故事的意義需要放置到“我”的角度來(lái)衡量，所以，故事有可能會(huì)因這一“故事的他者”的視見(jiàn)而荒誕、不可思議。

在鯤鵬寓言中，鯤或鵬無(wú)疑是故事主人公，鯤化而為鳥(niǎo)是為鵬，鵬未化而為魚(yú)則為鯤，鯤或鵬是同一物種的不同生命階段或生命形態(tài)。而對(duì)于“鯤”這一主人公來(lái)說(shuō)，這里所描繪的就是其“真實(shí)的”生活或關(guān)于它“真實(shí)生活”的“客觀”描述。

離開(kāi)旁觀者的視角，而以“鯤”或“鵬”的視角來(lái)看，鯤在故事中是“真實(shí)的”存在，它“真實(shí)的”生活在北冥，它生而就體型巨大，當(dāng)它生長(zhǎng)到一定階段，它會(huì)“自然而然”地“蛻化”為鵬，“蛻化”而來(lái)的鵬體型也很巨大，它振翅而飛，可以飛得很高遠(yuǎn)，到了海運(yùn)的時(shí)候，它會(huì)“自然而然地”遷徙到南冥去。

因此，對(duì)于“鯤”來(lái)說(shuō)，這些都是其生命的真實(shí)，而這些盡管對(duì)我們來(lái)說(shuō)是荒誕的，對(duì)它來(lái)說(shuō)卻是真實(shí)的，這些都是源自其自身內(nèi)在規(guī)定性的“自然而然”地呈現(xiàn)。就像鯤一樣，它的“鯤之大”“化而為鳥(niǎo)”“怒而飛”“海運(yùn)則將徙于南冥”等都是其“自性”生命的自然呈現(xiàn)，哪怕它“化而為鳥(niǎo)”了，即使鯤變?yōu)轾i了，它也會(huì)是在按照其內(nèi)在規(guī)定性“自然而然”地存在和活動(dòng)著，郭象注說(shuō)：“非冥海不足以運(yùn)其身，非九萬(wàn)里不足以負(fù)其冀。此豈好奇哉？直以大物必自生于大處，大處亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何措心于其間哉？”[3]

因此，在鯤鵬寓言世界中，鵬就其存在本身來(lái)說(shuō)是“自性”的，有其內(nèi)在規(guī)定性，這一內(nèi)在規(guī)定性決定著它是“是其所是”的存在，決定著它會(huì)“如是所是”“是其所是”地存在和運(yùn)動(dòng)著。在此意義上，個(gè)體生命就其本身來(lái)說(shuō)都是“逍遙的”“自由的”“自性”的，它會(huì)因順其內(nèi)在規(guī)定性而“自然而然”地綻現(xiàn)其全部生命活動(dòng)。

在鯤鵬寓言中，鯤或鵬是故事的中心，是其世界的主人，鯤或鵬“自性”生命在自然綻現(xiàn)，雖然其中不乏他者的存在，如“北冥”“海運(yùn)”“南冥”等，但這些他者更多地是以“潛在”的方式存在，并且被“嵌入”到鯤或鵬的生命活動(dòng)之中，通過(guò)鯤或鵬生命活動(dòng)的“自然而然”綻現(xiàn)的方式而被表達(dá)出來(lái)，它們更多的是為鯤或鵬生命活動(dòng)的開(kāi)展提供了機(jī)緣或條件。

這些他者的存在并非是無(wú)意義的，如鵬生活于其中的北冥、可以讓鯤化而為鳥(niǎo)的特定條件、鵬可以徙于南冥的海運(yùn)等，這些都會(huì)直接影響到鵬“自性”生命活動(dòng)的綻現(xiàn)。它們始終是“嵌入”在故事之中的“背景”，它們雖與“我”有別，卻并非個(gè)體生命開(kāi)展“自然而然”生命活動(dòng)的“阻礙者”，恰恰相反，它們是個(gè)體生命及其生命活動(dòng)得以現(xiàn)實(shí)化、顯現(xiàn)化的基本構(gòu)件或“造就者”，若無(wú)海運(yùn)，鵬又如何可以或能夠“徒于南冥”呢？可是，當(dāng)外在于我的他者不再與個(gè)體生命存在“必然”的或“本然地”關(guān)聯(lián)，自我與他者的關(guān)系也會(huì)隨之發(fā)生改變，個(gè)體生命則會(huì)因這種新的情境的到來(lái)而走向其在世情態(tài)的第二種形態(tài)，即非我狀態(tài)。

(二)《齊諧》文本：非我狀態(tài)下個(gè)體在世情態(tài)

《齊諧》者，志怪者也?！吨C》之言曰：

鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，去以六月息者也[3]4。

以往我們將這段文字理解為“重言”，舉成例證明其所說(shuō)非虛，引《齊諧》的說(shuō)法來(lái)證明確有其事。陳引馳先生分析說(shuō)：“《逍遙游》何以更進(jìn)而引經(jīng)據(jù)典用到《齊諧》的文字呢？固然，文中所述與前面的鯤鵬寓言沒(méi)有大的差別，但這次鄭重引出，它便不僅是所謂‘寓言’，且是所謂‘重言’——借重他人(往往是權(quán)威)的話語(yǔ)。從《寓言》篇的文字來(lái)看，我們也可以看出，所謂‘重言’，在《莊子》也是不得已而為之的：古代世界的文化是所謂前喻性的，經(jīng)驗(yàn)最為重要，而擁有更多經(jīng)驗(yàn)的無(wú)疑是所謂年長(zhǎng)者‘耆艾’，人們一般需要借重他們的經(jīng)驗(yàn)來(lái)應(yīng)對(duì)生活的難題?！肚f子》之所以還要借重‘耆艾’，其實(shí)也與采用‘寓言’方式一樣，是出于不得已，是姑且遷就人們的心理罷了?！盵4]但是，問(wèn)題在于：《齊諧》是否具有陳引馳先生所說(shuō)的“耆艾”功能？如果之前的鯤鵬故事本身就是寓言的話，那么，為什么又要借“重言”來(lái)證明其確有其事呢？尤其是莊子在引述《齊諧》說(shuō)法之前，特別交代了一句“《齊諧》者，志怪者也”，明確指出，《齊諧》主要是記錄神奇怪異之事的，明確該書(shū)屬于街談巷議性質(zhì)，因此，在這里我們更多地將《齊諧》的記載視為一種新的視角的代入，即非我視角。

在《齊諧》文本世界中，他者的存在方式，不再像鯤鵬寓言世界中那樣始終“嵌入”在故事之中，《齊諧》及其作者并不必然、或直接參與鵬的全部生命活動(dòng)，而更多地作為鵬存在及其生命活動(dòng)的旁觀者、記錄者。若無(wú)《齊諧》與其作者，就不會(huì)出現(xiàn)作為人類(lèi)文學(xué)作品的《齊諧》；若無(wú)《齊諧》，也不會(huì)有《齊諧》記載的作為故事主角的鵬；若無(wú)《齊諧》作者的觀察和記錄，也不會(huì)在《齊諧》中出現(xiàn)因“怪”而被記錄的鵬與鵬的“怪”。

在這個(gè)意義上，《齊諧》文本世界本身賦予了鵬以其存在及其存在的合法性。鵬的存在本身及其全部活動(dòng)的意義，不再是來(lái)自于鵬本身，而是因?yàn)椤洱R諧》及其作者對(duì)于“怪”的理解，以及《齊諧》及其作者眼中的鵬是一種“怪”的存在?！洱R諧》及其作者眼中的“怪”，賦予鵬的存在的價(jià)值和意義，鵬也因此由“屬己”的“我”淪為“屬他”的“非我”，與此相關(guān)，我們關(guān)于鵬的各種思考也不再?lài)@著鯤鵬本身之“自性”“自然”而展開(kāi)，而是更多地基于《齊諧》及其作者的“怪”而展開(kāi)，“怪”成為《齊諧》文本的“前見(jiàn)”，這也是《齊諧》中鵬的諸多考察的絕對(duì)的、唯一的視角或絕對(duì)的起點(diǎn)。

但是，《齊諧》文本沒(méi)有抹殺鵬存在及其存在的合理性，“怪”只是針對(duì)鵬存在及其生命活動(dòng)的觀察者或記錄者(《齊諧》或《齊諧》作者)來(lái)說(shuō)的，只是將鵬的存在“投置”于有自我與“非我”者共同生活于其中的整體性世界之中，這更多地被認(rèn)為是視角的置換，它在故事“之中”仍然是自性的，鵬仍是要“徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，去以六月息者也”[3]4。

因此，鵬自身事實(shí)上沒(méi)有改變，不管是在鯤鵬寓言世界之中，還是在《齊諧》的文本世界，轉(zhuǎn)變的只是我們看待事物的視角，即：這是從事物自身來(lái)看，還是從事物與他者的關(guān)系之中來(lái)看。

但是，不同的視角，會(huì)影響到事物在此情境下的不同存在方式，乃至于其存在意義本身。于是，莊子提醒我們要注意視角不同會(huì)造成不同影響。

天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無(wú)所至極邪？其視下也，亦若是則已矣[3]4。

始終在地上的“我”，他所能看到他所能看到的一切，他看到的“天”只會(huì)是“蒼蒼”之色，就“我”而言，這的確是天的正色，“我”所看到的也的確是天的盡頭。但是，這只是“我”眼中的“天”，而非“天”自身的真實(shí)，換一觀察視角，它也會(huì)呈現(xiàn)出不一樣的存在來(lái)。

因此，當(dāng)我們考察事物、分析我們自身的時(shí)候，我們?cè)谝蕾?lài)于我們自身的視界或視角的同時(shí)，也需要反思和慎重于我們自身視界或視角的有限性、具體性。

且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無(wú)力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也[3]7。

水之載舟，積水的深度與船只的大小之間存在著“度”的關(guān)系，堂前洼地的水，一根小草可以順當(dāng)?shù)仄∑饋?lái)，而一個(gè)杯子就會(huì)膠著住了，“小淺而舟大也”的緣故，這里沒(méi)有什么對(duì)錯(cuò)問(wèn)題，而只是因不恰當(dāng)?shù)貙⒍叽钆淦饋?lái)而造成的困擾。

當(dāng)事物淪為他者的“對(duì)象”時(shí)，受制于他者的“視角”或“眼界”等，他者會(huì)以己為度，以他者自己的視角或眼界來(lái)理解事物的存在及其存在的意義，從而在《齊諧》文本世界中，鵬必然會(huì)淪為“怪”的存在。在此意義上，個(gè)體生命的“逍遙”則需要超脫于“非我”的眼界或視角，而回歸到其存在本身，以己視己，以己言己，從“我”出發(fā)，個(gè)體生命的“逍遙”才會(huì)對(duì)其自身展現(xiàn)其意義來(lái)。

(三)蜩與學(xué)鳩對(duì)話：異己狀態(tài)下個(gè)體在世情態(tài)

《齊諧》文本世界中的鵬，雖然“怪”，它仍然是故事的“主角”，它仍然在其“故事”中是“逍遙”的。但是，當(dāng)進(jìn)入蜩與學(xué)鳩對(duì)話世界中，鵬不再是故事的主角，而是異己世界中的“對(duì)象”，這一“對(duì)象”的存在是完全依附于與己無(wú)“必然”或“本然”關(guān)聯(lián)的他者(蜩與學(xué)鳩)的存在而存在的，他者(蜩與學(xué)鳩)的存在成了其存在合法性和真實(shí)性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，蜩和學(xué)鳩會(huì)以自身存在及其基本生命情態(tài)來(lái)理解鵬及其全部生命活動(dòng)。

在蜩與學(xué)鳩的唯一的、絕對(duì)的視角下，鵬不僅“淪落”為“屬他”存在，而且會(huì)成為對(duì)自己“陌生”的“異己”的存在，更有甚者，會(huì)淪為異己世界中的“不逍遙”者。

因此，當(dāng)個(gè)體生命進(jìn)入到異己世界中時(shí)，它的存在方式或生命情態(tài)不再“怪”，而會(huì)被“笑之”，個(gè)體生命在異己的世界的存在進(jìn)一步變得不堪，其自身獨(dú)立性在異己世界中進(jìn)一步喪失，完全成為“有待”的存在，有賴(lài)于這個(gè)與己無(wú)“必然”或“本然”關(guān)聯(lián)的異己者(蜩與學(xué)鳩)對(duì)其存在意義的賦予與“塑造”。

蜩與學(xué)鳩有他們?nèi)粘Ｉ畹某B(tài)，在其可理解的常態(tài)生活中，飛不過(guò)是只需要到“搶榆枋”就可以了，而且也還需要待“時(shí)”而動(dòng)，如果風(fēng)速等不足以支撐飛行的話，那么就會(huì)摔下來(lái)。就“物”之“自性”的角度來(lái)看，蜩與學(xué)鳩也是“逍遙”的，“逍遙”于他們?nèi)粘Ｉ畹某B(tài)化生活。

而問(wèn)題在于他們不應(yīng)該以己為度，執(zhí)己之是以攻他人之非。他們不但不理解鵬之“飛九萬(wàn)里”“南為”也是其生命的常態(tài)，反而認(rèn)為鵬“自性”之“逍遙”不過(guò)是做了件吃力不討好的事情，甚至不可能的。

值得注意的是，即使在異己世界中，鵬仍然是“九萬(wàn)里而南為”的鵬，即使完全超出蜩與學(xué)鳩的可理解范圍，即使淪落為蜩與學(xué)鳩嘲笑的對(duì)象，個(gè)體生命也是如此，即使他的“逍遙”對(duì)于他者是多么地不可理解，“逍遙”總是他自己的事業(yè)，他也只會(huì)按照其自身內(nèi)在規(guī)定性“自然而然”地綻現(xiàn)出來(lái)，就像再惟妙惟肖的模仿仍然是模仿，而無(wú)法取代被模仿者本身的“自然”一樣。

因此，莊子說(shuō)：“之二蟲(chóng)，又何知！”[3]9事實(shí)上“九萬(wàn)里而南為”也不是什么難以理解的事情，只要條件允許、準(zhǔn)備充分(“宿舂糧”“三月聚糧”等)，這并不是什么難事，但是，這兩只小蟲(chóng)只是自固于自己的世界，從而不但不理解鵬之自性生命，反而會(huì)嘲笑鵬的自性生命。

概論之，在《逍遙游》中，莊子為我們塑造起三個(gè)鯤鵬形象，即本真狀態(tài)下的鵬(“北冥有魚(yú)”“化而為鵬”……)、非我狀態(tài)下的鵬(《齊諧》)和異己狀態(tài)下的鵬(蜩與學(xué)鳩)。但是，這里三種形象的造就，是來(lái)自于不同情境的轉(zhuǎn)換，而不是來(lái)自鵬的生命情態(tài)或生活方式的“真實(shí)改變”。因此，所謂“逍遙”，個(gè)體生命在情境的轉(zhuǎn)換中始終葆有其自身之“自然”“本然”，以己之“自然”去應(yīng)對(duì)情境的轉(zhuǎn)換，無(wú)須外遷于外物，也無(wú)應(yīng)內(nèi)滯于自我，進(jìn)而彰顯個(gè)性生命本身存在價(jià)值和意義。

三、“瓠”與“樗”：逍遙的實(shí)踐路徑

那么，個(gè)體生命又如何得以逍遙呢？在莊子看來(lái)，逍遙總是個(gè)體生命“自己的事業(yè)”，在由自我與他物共同構(gòu)筑起的現(xiàn)實(shí)世界中，個(gè)體生命的“逍遙”則落實(shí)在自我與他物間“正確而恰當(dāng)”關(guān)系的有效建構(gòu)，即尋得個(gè)體生命得以逍遙的“自得之場(chǎng)”，郭象說(shuō)：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱(chēng)其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”[3]1

莊子在《逍遙游》最后兩段對(duì)話中，托惠施之口，闡述了個(gè)體生命之所以不得逍遙的兩大問(wèn)題，即內(nèi)滯于心、外遷于物。因此，“自得之場(chǎng)”有效建構(gòu)，不是一方取代另一方，而是要實(shí)現(xiàn)自我與他物之間的和解，要為個(gè)體生命及其生命活動(dòng)的展開(kāi)，在物我關(guān)系中正確找尋自身存在的位置，以及物我間適當(dāng)?shù)木嚯x，“用得其所，則物皆逍遙也”[3]42。

(一)“不滯于己”：關(guān)于“五石之瓠”的對(duì)話

在 莊子與惠施“五石之瓠”對(duì)話中，他們討論的是“五石之瓠”如何用才合理的問(wèn)題?；菔┑么箴N，種成而得的瓠雖然有五石之“大”，但是，它也只有“大”的特征，因?yàn)樗挠捕炔蛔阋允⑺?，它的?shí)際用處也無(wú)法被剖而為瓢，所以，惠施認(rèn)為它只落個(gè)“大”字，事實(shí)上卻沒(méi)有實(shí)際用處。

惠施的觀點(diǎn)表征的是人們?nèi)粘Ｋ季S和日常生活常態(tài)，人們會(huì)根據(jù)自己的理解和立場(chǎng)來(lái)對(duì)待、取舍“物”的具體使用，并以此來(lái)判斷“物”的價(jià)值。這個(gè)瓠，首先是作為人們生活生產(chǎn)工具的“瓠”，而不是因?yàn)樗恰梆北旧?，它的所有特征和功用也是?yīng)該能夠很好地有助于人們?nèi)粘Ｉ睿旧聿啪哂衅浯嬖诘囊饬x和價(jià)值。瓠具有“大”的特征，那么，這應(yīng)該意味著它能夠盛更多的“水漿”，能夠更好地被用作“瓢”。而若它無(wú)法證明它對(duì)人們?nèi)粘Ｉ罹哂羞@樣的功效，那么，它的存在是無(wú)意義的，而只能被“剖之”。惠施得出五石之瓠之所以“無(wú)用”，也正是基于它對(duì)人們?nèi)粘Ｉ畹摹盁o(wú)用”。

因此，惠施在這里考察的并非瓠本身，而是淪為屬人之物的“瓠”之用，故而莊子的批評(píng)則在于惠施“拙于用大”。惠施在考察“瓠”的用處時(shí)，只是完全從站在自己的立場(chǎng)、完全從自身的需要出發(fā)，而忽略自身的需要事實(shí)上也只是瓠在瓠的使用者的視域中的諸多維度之一，而非全部，更非唯一。換句話說(shuō)，惠施在這里，與其說(shuō)考察的是瓠的用法，倒不如是其自身的需要。從而，惠施的考察看不到瓠在人類(lèi)社會(huì)中更多的功用。

“內(nèi)滯于己”正是莊子在這里對(duì)惠施的批評(píng)。莊子舉“世世為洴澼洸為事”的“宋人”為例?！澳懿积斒?，一也；或以封，或不免于洴澼洸，則所用之異也?！盵3]8同一事物會(huì)因不同主體的具體使用而呈現(xiàn)出不同的意義來(lái)，而這一過(guò)程中，我們需要注意的則不能僅僅是事物本身，而應(yīng)該更應(yīng)該關(guān)注事物之用，關(guān)注人的需要本身。

宋人世世以洴澼洸為生，再好的不龜手藥對(duì)他們來(lái)說(shuō)，也無(wú)非是幫助他們更好地從事漂洗絲絮工作的手段或工具，因此，當(dāng)有客請(qǐng)買(mǎi)其方的時(shí)候，他們的“聚族而謀”也圍繞著“洴澼洸”而展開(kāi)的，至于客人買(mǎi)其方究竟做什么等問(wèn)題不是他們所要考察的，所以，他們才會(huì)在鬻技而得百金的情況下賣(mài)出其方，這對(duì)于宋人來(lái)說(shuō)，這是很正常也很自然的選擇。宋人與客人的選擇，只是“所用之異”，二者的“用”在本質(zhì)上不存在著高下、貴賤之別。

我們不能因?yàn)樽陨頍o(wú)法使用五石之瓠就認(rèn)為它本身就是無(wú)用的，或?qū)λ藖?lái)說(shuō)也是無(wú)用的，像它雖不能盛水漿，但可以制作成浮游于江湖之中的腰舟，進(jìn)而莊子批評(píng)惠施完全依據(jù)自身的立場(chǎng)來(lái)判斷外物的價(jià)值和意義，惠施始終存在著“有蓬之心”，從而無(wú)法在自己與外物之間找尋到適當(dāng)?shù)木嚯x，向外受制于物之體(“大”)，向內(nèi)滯留于物之用(“憂(yōu)其瓠落無(wú)所容”)，既無(wú)法呈現(xiàn)出外物本身的價(jià)值和意義，尤其是事物在“人(我)”的世界中價(jià)值和意義，又無(wú)法彰顯出個(gè)體生命本身的價(jià)值和意義，即正確地建立起外物與自我之間的合理而有效的“關(guān)系”。

(二)“不遷于物”:關(guān)于“樗樹(shù)”的對(duì)話

在第二段對(duì)話中，莊子與惠施討論的是樗樹(shù)之用問(wèn)題。如果說(shuō)前面惠施評(píng)判五石之瓠有用性是以自身的需要或標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)的話，那么，他在這里評(píng)判樗樹(shù)有用性的標(biāo)準(zhǔn)不再是他自己，而是“繩墨”“規(guī)矩”和“匠者”，這三者表征的是人類(lèi)社會(huì)的普遍標(biāo)準(zhǔn)，是為所有社會(huì)成員共同信奉的客觀尺度，惠施以此來(lái)證明樗樹(shù)的無(wú)用性。

惠施在這里似乎走出自我中心主義樊籬，但是，事實(shí)上他仍然深陷于其中，因?yàn)椤拔嵊写髽?shù)，人謂之樗”，我的樗樹(shù)，它更多地應(yīng)該為我的需要來(lái)呈現(xiàn)它的價(jià)值和意義，又何須于外在的看似客觀的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量它的有用性與否呢？我總是應(yīng)該根據(jù)我的需要來(lái)彰顯“我的”樗樹(shù)存在的價(jià)值和意義，又何須以“繩墨”“規(guī)矩”和“匠者”的評(píng)判來(lái)取舍它的有用性呢？

“外遷于物”是莊子在這里對(duì)惠施的批評(píng)。在日常生活中，人們會(huì)運(yùn)用外在工具或手段來(lái)引導(dǎo)活動(dòng)的開(kāi)展，以達(dá)到特定目的，而這一目的卻是因這一工具或手段才呈現(xiàn)其意義和價(jià)值的，目的總是特定的、具體的工具的使用這一情境下的目的，機(jī)辟、罔罟只會(huì)告訴我們能捕獲到什么樣的動(dòng)物，而不會(huì)告訴我們其他更多信息，繩墨、規(guī)矩和匠者只會(huì)告訴我們樗樹(shù)是否當(dāng)作建筑木材使用，不會(huì)告訴我們更多信息。

我們?cè)谑褂霉ぞ呋蚴侄蝸?lái)評(píng)判外物的有用性、或建立外物與“人(我)”二者“關(guān)系”時(shí)，也不能將工具或手段的使用絕對(duì)化、唯一化。就像樗樹(shù)在繩墨、規(guī)矩和匠者那里未必有用，不代表它在其他地方?jīng)]有用處，它可以被栽在無(wú)何有之鄉(xiāng)、廣漠之野，人們可以自由地嬉戲于其下。郭象注曰：“用得其所，則物皆逍遙也?！盵3]42不遷于外物，“合理地”建立起外物與“人(我)”二者間的“關(guān)系”，即使不才之材，也會(huì)有它的大用處的。

因此，個(gè)體生命之逍遙如何現(xiàn)實(shí)地可能？莊子把解決的答案又回置到個(gè)體生命自身。雖然自我與外物間并不必然是緊張的對(duì)立關(guān)系，但是，當(dāng)個(gè)體生命將自身異化為絕對(duì)的自我或自我中心主義時(shí)，物我二者間失去了適當(dāng)?shù)木嚯x，這種物我間關(guān)系必然會(huì)以對(duì)抗的形式出現(xiàn)，從而在回到事物本身的同時(shí)，我們也需要在物我關(guān)系中正確找尋自身存在的位置，以及物我間適當(dāng)?shù)木嚯x，“用得其所，則物皆逍遙也”，“故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！盵3]17理想的完美人格(“至人”“神人”“圣人”)理應(yīng)因順自性生命之自然，相偕與外物的存在及其變化，不滯于自我而成己、成功、成名，無(wú)待于外物而有己、有功、有名，與物渾然一體，應(yīng)物而不累于物，自適逍遙。

四、結(jié)語(yǔ)

誠(chéng)如王博先生所說(shuō)，“莊子哲學(xué)中最重要的問(wèn)題就是生命的問(wèn)題。莊子思考的主要是生命在亂世中的安頓?！盵5]莊子關(guān)于“逍遙”的思考，始終關(guān)注個(gè)體生命本身，始終關(guān)注個(gè)體生命如何在現(xiàn)實(shí)世界中更好地安身立命。在《逍遙游》中，莊子以鵬為喻，莊子展現(xiàn)出個(gè)體生命的不同生命情態(tài)或不同生活方式，進(jìn)而探尋個(gè)體生命本身存在的價(jià)值和意義，彰顯出莊子哲學(xué)濃厚的生命關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)品格，而這在現(xiàn)代性的今天尤其具有其理論價(jià)值和實(shí)踐品格。