○柯麗娜 韓偉

元是中國歷史上第一個由少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)國家，它改變了唐以后持續(xù)幾個世紀的南北對峙局面。1206年成吉思汗實現(xiàn)了草原各部落的統(tǒng)一，建立“大蒙古國”，其后，鐵蹄所到之處往往國破易主，遼、西夏、金、吐蕃、大理都先后被征服。在成吉思汗和窩闊臺統(tǒng)治期間，還兩次發(fā)動西征，攻占疆域延伸至中亞和東歐的部分地區(qū)，版圖面積空前，《元史·地理志》稱“自封建變?yōu)榭たh，有天下者，漢、隋、唐、宋為盛，然幅員之廣，咸不逮元……元東南所至不下漢、唐，而西北則過之，有難以里數(shù)限者矣”[1]。成吉思汗（元太祖）之后，歷拖雷（穆宗）、窩闊臺（太宗）、貴由（定宗）、蒙哥（憲宗）四次政權更迭，最終由忽必烈（世祖）覆滅南宋，結束了長達三十余年的宋蒙戰(zhàn)爭，形成了歷史上具有獨立身份的龐大王朝。對這個王朝的禮樂建設的考察，是分析其文化特征的重要窗口，也是研究以儒家信仰為主導的漢地文化如何與異質性文化對撞、融合的載體。

一、漸趨知禮與儒士角色

相比于契丹人和女真人，蒙古人接受漢地禮樂相對較晚。地理空間的區(qū)隔以及游牧遷徙的生活方式，使得蒙古人在12世紀之前的很長一段時間都處于與中原文化隔絕的狀態(tài)。成吉思汗統(tǒng)治時期，這種情況仍然沒有大的改善，“元之有國，肇興朔漠，朝會燕饗之禮，多從本俗”[2]。盡管如此，統(tǒng)一草原各部后，必然要彰顯勝利者的獨特地位，于是各部首領參加太祖即位儀式時，太祖便樹立起了“九斿白旗”（亦稱“九斿白纛”或“九足白徽”）。這種旗幟成了太祖身份的象征，其中已經(jīng)含有尊卑之別。等級觀念一旦形成便會有對禮儀的訴求，然后越來越多的條文規(guī)范必將逐漸完善。蒙古的“本俗”中沒有可以借鑒的資源，所以其他文化體中的資源自然成為蒙古統(tǒng)治者垂青的對象。然而，禮儀建設并非一蹴而就，更何況成吉思汗到忽必烈之間，對外的征討從未停歇，此種狀態(tài)下禮樂建設之類的事自然不會占據(jù)主導。這種情況到了忽必烈執(zhí)政之后有所改善，一方面此時遼、金已滅，很多禮器、儀仗、圖籍已經(jīng)為元所有，同時宋蒙戰(zhàn)爭也已經(jīng)持續(xù)了二十余年，所獲南宋相關器物亦復不少。這些為元人禮樂建設提供了物質基礎。另一方面，建國意味著穩(wěn)定，穩(wěn)定則需要文化的護佑，禮樂不僅是彰顯帝王獨特身份的需要，更是維護社會秩序的需要。

忽必烈至元八年正式將國號改為“大元”，定都大都，歷史上通常將這一年看成是元朝正式建立的年份。此時距離其即位已經(jīng)過去11年，這段時間雖仍然不斷征伐，但隨著內外局勢的明朗，禮儀建設已經(jīng)逐步展開?？傮w上，這一時期的禮儀建設基本是在文臣的推動下進行的，忽必烈充當了明君的角色。文臣中較典型的是徐世隆。其本傳見于《元史》，但所述較簡略，相比之下，元人蘇天爵所撰《元朝名臣事略》記述得更為完備，且時代距傳主較近，當更可信。按該書所載，徐世隆為由金入元的漢族文人，久有雅名，主要政治活動集中在世祖朝，因其所治“以新民善俗為務”，被逐漸提升、重用。忽必烈將都城遷往大都之后，“宗廟之制未有議者”，對此徐世隆上奏稱“陛下帝中國，當行中國事。事之大者，首為祭祀，祭祀必有清廟”[3]，于是親繪清廟圖樣上奏，得到了世祖的肯定，并令依樣建造。很顯然，這里的寢廟之制并非蒙古舊俗，而應是“中國之事”。加之，徐世隆未顯達之時“經(jīng)史、諸子百家靡不研究”，對典章制度應該有精深掌握，所以其所上寢廟圖樣當較正宗。廟成之后，他又親自傳授禮樂，使得宗廟祭祀儀式初具規(guī)模。后在任職翰林院、戶部等衙署期間，不僅廣泛推舉海內名士，而且議定了內外官制，創(chuàng)立百官朝會之儀，等等。與徐世隆同時，且有相似身世背景、文化背景的文人還如王磐。他至元元年入翰林兼太常少卿，直至去世。據(jù)《元朝名臣事略》載，世祖初年“宮闕未立，朝儀未定。凡遇稱賀，臣庶無問貴賤，皆集帳殿前。執(zhí)法者厭其多，揮杖擊之，逐去復來，頃刻數(shù)次”[4]，這段記述與上文關于徐世隆的記載正可互作參證，表明這一時期的蒙古朝堂還保留著非常原始化的痕跡，廟堂如此，其他階層的狀況可想而知。面對混亂情況，王磐以“舊制”為據(jù)稱“天子宮門不應入而入者，謂之闌入”，應視輕重進行責罰?！瓣@入”意為未經(jīng)傳喚地擅自闖入，《漢書·成帝紀》載：“闌入尚方掖門。”顏師古注引應劭曰：“無符籍妄入宮曰闌?！边@種不講禮法的行為，歷來被漢律所不容，因此《唐律疏議·衛(wèi)禁上·闌入廟社及山陵兆域門》條稱：“應入、出者悉有名籍。不應入而入為‘闌入’，各得二年徒坐?！盵5]由此可見，王磐所依憑的“舊制”就是漢地禮儀制度?？上驳氖?，其觀點得到了世祖的肯定，“后遂定朝儀如公言”，朝堂之儀由此建立。

有了徐世隆、王磐等人的前期鋪墊，到了世祖前后，禮儀建設已經(jīng)順理成章，成為建構國家形象、天子尊嚴的必然之舉。此時負責禮儀建設的漢族大臣是劉秉忠和許衡，蒙古大臣是孛啰（亦稱博啰、孛羅）。劉秉忠是蒙古禮儀建設的重要人物，相較于徐世隆、王磐，他的官職更高，與忽必烈的關系更為密切，所以世祖朝的很多禮儀建設都是其謀劃的結果，包括由其負責中都城中宗廟、宮室的建造，取“大哉乾元”之義定名“大元”，改金中都之名為大都，“他如頒章服、舉朝儀、給俸祿、定官制，皆自秉忠發(fā)之”[6]，所以《元史》作者以“一代成憲”（即典章制度的百科）贊譽其成就。許衡為元代著名理學家，有“朱子之后第一人”之譽，世祖朝曾任中書左丞、集賢大學士兼國子祭酒等職，對漢文化以及程朱理學在元朝的流傳起到了重要作用。蒙古官員方面，與劉秉忠、許衡共同負責的是孛啰，他自幼便接受漢化教育，對儒家文化了解頗深，世祖朝歷任御史中丞、大司農和御史大夫等職，由此可見世祖委任孛啰制禮，并非看重他的蒙古人身份，而是欣賞他對漢文化的精通。

二、禮儀與禮俗的對撞

在眾多禮儀中，“朝儀”是最能彰顯現(xiàn)實社會尊卑關系、體現(xiàn)帝王優(yōu)越性的項目，因此備受歷代君主重視?！吨芏Y》中便有“正朝儀之位，辨其貴賤之等”之說，足見其觀念已經(jīng)深植于文化底層，所以忽必烈在建國之前兩年就有意識地進行這方面準備，到了建國稱帝之時，朝儀已經(jīng)建設完畢，開始使用。《元史·禮樂·制朝儀始末》所述甚詳，茲節(jié)錄于下：

世祖至元八年秋八月己未，初起朝儀。先是，至元六年春正月甲寅，太保劉秉忠、大司農孛啰奉旨，命趙秉溫、史杠訪前代知禮儀者肄習朝儀。既而，秉忠奏曰：“二人習之，雖知之，莫能行也?！钡弥?，許用十人。遂征儒生周鐸、劉允中、尚文、岳忱、關思義、侯祐賢、蕭琬、徐汝嘉，從亡金故老烏古倫居貞、完顏復昭、完顏從愈、葛從亮、于伯儀及國子祭酒許衡、太常卿徐世隆，稽諸古典，參以時宜，沿情定制，而肄習之，百日而畢。秉忠復奏曰：“無樂以相須，則禮不備。”奉旨，捜訪舊教坊樂工，得杖鼓色楊皓、笛色曹楫、前行色劉進、教師鄭忠，依律運譜，被諸樂歌。六月而成，音聲克諧，陳于萬壽山便殿，帝聽而善之。秉忠及翰林太常奏曰：“今朝儀既定，請備執(zhí)禮員?！庇兄迹┫喟餐?、大司農孛啰擇蒙古宿衛(wèi)士可習容止者二百余人，肄之期月。七年春二月，奏以丙子觀禮。前期一日，布綿蕝金帳殿前，帝及皇后臨觀于露階，禮文樂節(jié)，悉無遺失。冬十有一月戊寅，秉忠等奏請建官典朝儀，帝命與尚書省論定以聞。八年春二月，立侍儀司……夏四月，侍儀司奏請制內外仗，如歷代故事。從之。秋七月，內外仗成。遇八月帝生日，號曰天壽圣節(jié)，用朝儀自此始。[7]

上述材料反映了如下事實：第一，制禮過程即便有蒙古人和亡金故老參與，但制禮的主體則是漢族官員和儒生，而且所選蒙古官員及亡金故老都對儒學精通非常。由此，歷來認為元朝統(tǒng)治者蔑視儒學、儒生之論，當辯證來看。第二，朝儀之制至忽必烈建國時已經(jīng)建設完畢。表面看來集中性的制作過程歷時大約兩年，但結合上文分析可知，早在成吉思汗統(tǒng)一各部之時就有以“九斿白旗”顯示尊貴的初衷，這是朝儀之禮的最早動因。然而蒙古文化畢竟粗疏，所以這種初衷是在漢文化的促進下完成的。到了世祖朝，徐世隆、王磐等人相繼針對現(xiàn)實失禮現(xiàn)象糾補時弊，這為至元六年到至元八年的國家層面的集中性制禮活動做了必要準備。第三，隨著禮儀程序的完善，禮儀機構亦逐步建立。世祖立國同時便設立“侍儀司”，其中禮官設置、官署職能等已經(jīng)初具規(guī)模，《元史·百官志》稱“掌凡朝會、即位、冊后、建儲、奉上尊號及外國朝覲之禮”[8]，可見其在后來發(fā)展過程中職能逐漸完善，成為元朝負責禮儀的主要行政部門。第四，“禮樂相須以為用”是基本的禮儀規(guī)范。禮與樂相互配合的禮儀形式源自漢地傳統(tǒng)，既如此，便有了復興漢地雅樂的訴求，所用樂工以“舊教坊樂工”為主，他們所據(jù)律譜亦帶有明顯的前朝特色。由此可見，世祖建國之時所用的全套禮樂幾乎都源自漢地，元朝禮樂構成可明矣。

必須看到，即便元人積極致力于禮儀建設，但畢竟不屬于漢文化體系，所以其禮儀的豐富性明顯不足。劉秉忠、許衡等人所制的“朝儀”往往稍加調整便被運用于其他場合，至元八年之后“皇帝即位、元正、天壽節(jié)，及諸王、外國來朝，冊立皇后、皇太子，群臣上尊號，進太皇太后、皇太后冊寶，暨郊廟禮成、群臣朝賀，皆如朝會之儀”[9]。同時，除了冊封、祭祀、朝賀等重要場合之外，元人還保留著本民族的禮俗，即“大饗宗親、錫宴大臣，猶用本俗之禮為多”[10]，這就構成了“漢地禮儀”與“蒙古禮俗”間而用之的局面。事實上，元代帝王除了以“朝儀”之禮顯示自己的尊貴身份之外，對漢地“五禮”體系并不十分熱衷，大抵都是以本民族禮俗為主，所以《元史》總結稱“元之五禮，皆以國俗行之”[11]，后來朱元璋亦感慨道“昔者元處華夏，實非華夏之儀，所以九十三年之治，華風淪沒，彝道傾頹”[12]，即便朱元璋的話有毀謗之嫌，但大體也能表現(xiàn)出元朝禮儀的整體狀況。

需要特別指出的是，“五禮”中并非絕無漢禮成分，吉禮中漢禮的色彩便較明顯。《元史·祭祀志》在指出元代五禮皆遵蒙古舊俗之后，特別指出“惟祭祀稍稽諸古”且“禮官所考日益詳慎”，這里所謂的“古”當是中原傳統(tǒng)禮俗。事實上，世祖時期便已經(jīng)興建了太廟，用于祭祀先祖，并實行配享制度。同時，天子還要對社稷、后稷、孔子進行祭祀，只不過通常情況下是派使者持璽書代為執(zhí)行，天子之外的其他禮司還要定時或非定時地祭祀包括社稷、孔子在內的三皇、海神、風伯、雨師、武成王、周公，以及其他忠義之士。雖然這些禮儀程序受推崇的程度和規(guī)范程度已經(jīng)難以同漢地傳統(tǒng)相比，而且由于元統(tǒng)治者信奉道教，還會摻雜道教成分，但是總體來講儒家的色彩還是十分明顯。就蒙古本俗而言，盡管漢地禮儀已經(jīng)被鉤沉出來且條文化（如對《周禮》《唐開元禮》等前代禮典的討論），但“舊禮（指蒙古本俗）初未嘗廢”，從而表現(xiàn)出蒙、漢相雜的復雜樣態(tài)。客觀而言，蒙古本俗在元人觀念中更加理所當然且深入人心，蒙古人在與自然的長期相處中，已經(jīng)形成了一套頗具民族特色的敬天、禮神、祭祖的儀式，《元史·禮樂志·郊祀上》言“元興朔漠，代有拜天之禮。衣冠尚質，祭器尚純，帝后親之，宗戚助祭。其意幽深古遠，報本返始，出于自然，而非強為之也”[13]，《元史紀事本末·郊議》載世祖初即位時還以“灑馬潼（按：即馬奶酒）以為禮”[14]的方式禮敬天地。直到建國之后，這種方式才在皇室祭祀中逐漸被漢化禮儀所取代。但不難想象，民間對漢地祭禮的接受程度必然十分有限，甚至現(xiàn)在蒙古族中仍然有灑酒敬天的習俗，由此可見漢禮的影響范圍應該主要局限在貴族階層，百姓階層仍然以“本俗”為主。

總體而言，首先，從時間上來看，世祖作為立國之主，其執(zhí)政前后漢禮在元代社會獲得了推廣，但并不徹底，主要局限在朝儀方面。從范圍上來看，皇室一定程度上受到了漢禮影響，但這種影響并未在民間產生。其次，漢族文人在元朝禮儀建設中起到了重要作用，盡管元朝并未建構起完整的“五禮”體系，但漢族文人的這方面努力值得肯定。再次，元朝統(tǒng)治者對朝儀及祭祀儀重視的原因，很大程度上源于他們建構等級身份的內在需求，無論是對君主的朝會，還是對天地祖先的祭祀，本質上都服務于統(tǒng)治秩序的營建。相比于本俗，漢地朝會、祭祀之儀已經(jīng)具備嚴密的體系，因此被重點借鑒。

三、雅樂的多維漢化

元朝進行禮樂建設的樂制、樂曲來源較復雜，不同時期表現(xiàn)出對西夏、金源、漢地傳統(tǒng)的吸納。1227年成吉思汗滅亡西夏，基于相似的地理環(huán)境和生活方式，對西夏音樂有所吸收，對此《元史》中有兩處表述：“若其為樂，則自太祖征用舊樂于西夏”[15]和“太祖初年，以河西高智耀[16]言，征用西夏舊樂?！盵17]由于長期與宋、金政權保持“對外稱臣，對內稱帝”的微妙關系，使得西夏受到漢文化較深影響，甚至一度達到了“盡異羌人之體……漸行中國之風”“大輦方輿，鹵薄儀衛(wèi)，一如中國制”的程度，西夏開國君主元昊向宋朝上表稱“臣偶以狂斐，制小蕃文字，改大漢衣冠。衣冠既就，文字既行，禮樂既張，器用既備”[18]，這說明西夏人的文明程度優(yōu)于早期蒙古。于是，可以推測成吉思汗時期所吸收的西夏音樂也必然帶有漢文化的因子。

忽必烈建國之前漢地禮樂進入蒙古的另一個中介是金源禮樂。早在蒙古滅金之前，金就處于漸敗漸降的狀態(tài)了，雙方已經(jīng)開始討論投降的條件。1232年金朝汴京（河南開封）被蒙古軍隊所圍，蒙古人開始索要城中名士，其中最為重要的一位是孔子的第五十一世孫孔元措。按史料所載，其在金世宗大定元年獲襲“衍圣公”封號，以熟悉禮樂聞名。1233年金汴京即將陷落之際，元好問在離開汴京之前曾給時任元中書令（宰相）的耶律楚材上《癸巳歲寄中書耶律公書》，信中列舉了五十余位城中大儒，希望得到庇護，免遭屠戮，其中位列第一的就是“衍圣孔公”，足見孔元措在當時文人中的地位。事實上，孔元措確實受到了保護，并被重用，仍襲封“衍圣公”。

入元后，其在禮樂建設方面發(fā)揮了重要作用，故蘇天爵稱“衍圣公抱禮樂之器來歸，文治由是興焉”[19]?！对贰ざY樂志》載太宗十年十一月，孔元措赴漠北朝見，對太宗說“今禮樂散失，燕京、南京等處，亡金太常故臣及禮冊、樂器多存者，乞降旨收錄”，希望以國家行為對亡金樂工重新征錄，于是太宗降旨這些樂工可以協(xié)同家眷前往東平府，并下令東平府“于本路稅課所給其食”，以表安撫之意。之后，“十一年，元措奉旨至燕京，得金掌樂許政、掌禮王節(jié)及樂工翟剛等九十二人。十二年夏四月，始命制登歌樂，肄習于曲阜宣圣廟。十六年，太常用許政所舉大樂令苗蘭詣東平，指授工人，造琴十張，一弦、三弦、五弦、七弦、九弦者各二”[20]?？梢姡诳自氲呐χ陆鸪瘶饭佟饭け恢饾u征集起來，他們的存在又促進了樂器、樂曲的復原。

如果將元朝禮樂建設分成兩個時期的話，世祖朝是一個重要分界線，孔元措是第一個時期進行禮樂建設，吸納金源音樂體系的縮影。這一時期為世祖朝進行禮樂建設奠定了堅實基礎。世祖執(zhí)政之后，不僅令王鏞作《大成樂》，而且仍然“詔括民間所藏金之樂器”[21]，又在至元元年十一月，“括金樂器散在寺觀民家者”，其范圍不僅限于燕京附近，而且衍及“中都、宣德、平灤、順天、河東、真定、西京、大名、濟南、北京、東平等處”，搜集到“大小鐘、磬五百六十有九”[22]。這些樂器大多都被征調入太常寺，對恢復宮廷雅樂尤其祭祀雅樂起到了重要作用。同太宗時期相似，世祖朝仍在延續(xù)對樂工的搜集和撫恤。只不過此時亡金樂工已經(jīng)基本可以滿足官方用樂需求，而且這些樂工也逐漸完成了禮樂傳授的歷史使命，所以對他們的依賴也逐漸減弱。突出的表現(xiàn)是一些京師附近的“土人”進入了宮廷樂工隊伍，元末文人危素在《賑恤樂戶記》一文中稱：

至元三年，中書以東平等處禮樂戶道遠，資糧費重，止留九十有二戶，余遣之還，取京師旁近諸生三百八十有四人補其數(shù)。十九年十一月，太常寺官太出、脫忽思、不麻思三公言禮樂戶籍田皆貧，命霍禮和孫公核其數(shù)，戶賜鈔五十貫。丞相桑葛枋國，乃征其賦役，司徒撒里滿公等請復之，制可。[23]

當時實行樂戶制度，東平等地樂戶在朝廷征用時前往大都，待服役期滿則回歸本所，這種“番上”制度自唐代之后一直沿用。但如此做法，勢必浪費人力、財力，所以世祖朝開始了一種折中制度，只留少量東平樂戶在京中服役，其余則歸鄉(xiāng)。并且，針對樂戶的籍田有限而多半貧困的現(xiàn)象，對他們另加補助，提高生活待遇。這種做法在后來的成宗、武宗、仁宗、英宗朝一直被沿用下來，樂戶經(jīng)常會獲得錢鈔、絹帛、糧食之類的賑恤。

相比于西夏、金源，南宋的禮樂文化更為純正，構成了元朝禮樂建設的最主要源頭?？傮w而言，以南宋為代表的“正統(tǒng)”漢地禮樂對元人的影響主要表現(xiàn)在三個方面：首先，是音樂精神方面。漢地雅樂從產生之日起就帶有鮮明的道德屬性，無論是上古時期的“咸池”“大章”“大韶”，還是信史時代的“大和”“大安”“大順”等，都是如此。世宗中統(tǒng)五年，太常寺奏請仿前朝成例確定本朝雅樂名稱，并提出了“大成”“大明”“大順”“大同”“大豫”等名，供中書省選擇、裁定。并在每個名稱后面都引經(jīng)據(jù)典，以《樂記》《周禮》《周易》《詩經(jīng)》等文獻中的成說對這些樂名進行詮釋，以供參考。最終中書省確定以“大成”為元朝雅樂的總名，并以“古記之文”做了進一步義理延伸，使其承載的內涵更為豐富。顯然，無論上文提到的遼、金還是元，盡管在雅樂曲目上有所差異，甚至不免摻雜“本俗”成分，但在基本精神層面則無一例外地表現(xiàn)出對儒家道德信仰的遵奉。毋庸置疑的是，無論北宋還是南宋，它們在元人眼中都是漢文化的主脈，因此元朝雅樂的儒學因子是直接從南宋一脈繼承而來。

其次，對南宋樂器的吸收。元朝雅樂樂器的獲取途徑，除了金源之外，更為重要的是南宋。《元史》稱“元初，鐘用宋、金舊器”“磬亦用宋、金舊器”，其實不僅如此，考現(xiàn)存史料可知，元雅樂所用的“八音”之器中，幾乎每樣都可見于兩宋雅樂演奏之中，并無新奇之處。這很大程度上取決于元統(tǒng)治者的積極態(tài)度，比如至元十九年，“王積翁奏請征亡宋雅樂器至京師”，此次征集大約歷時兩年，征得的樂器包括“镈鐘二十有七，編鐘七百二十有三，特磬二十有二，編磬二十有八，鐃六，單鐸、雙鐸各五，鉦、錞各八”[24]。這種征集活動在此后數(shù)年一直延續(xù)，所得樂器數(shù)量更多，不一一列舉。

再次，對南宋樂律的沿用。元代雅樂音律表現(xiàn)出對南宋傳統(tǒng)的因襲，這與兩宋時期頻繁的樂議以及樂律改革明顯不同。具體而言，元朝“大成樂”源自徽宗時期的“大晟樂”。大晟樂的樂律標準是當時魏漢津所制，南宋時期一直沿用?！端问贰份d“蔡京主魏漢津之說，破先儒累黍之非，用夏禹以身為度之文，以帝指為律度，鑄帝鼎、景鐘。樂成，賜名《大晟》，謂之雅樂，頒之天下，播之教坊，故崇寧以來有魏漢津樂”[25]，魏漢津是在蔡京的授意下制樂的，“以身為度”帶有明顯的諂媚色彩，最終以徽宗指節(jié)為標準制鼎定律，這種行為甚為荒唐。事實上，樂工演奏時也并未遵行這種標準，而是私下自行調整，只不過仍以“大晟”命名而已，也正因如此才會被后來的雅樂演奏實踐沿襲下來。元所接受的就是這個音樂體系，元人吳萊在《張氏大樂玄機賦論后題》一文中稱：“鄉(xiāng)予北游京師，聞太常所用樂，本大晟之遺法也……嗚呼！漢津所制，豈復有加于和峴以下諸人所論之樂哉？然且至今沿襲相承，未聞有所改作?！盵26]由此足見大晟樂已經(jīng)成為元太常雅樂的重要構成，并未有所調整。這種情況與本章討論過的金源雅樂如出一轍，只不過蒙元雅樂的源頭多了一個金朝的參照系而已。

綜上所述，相比于元代禮儀機構的不健全、“五禮”體系的殘缺以及“本俗”對官方禮儀的滲透，元官方音樂建設尤其是雅樂建設體現(xiàn)了較高水平，包括樂器、樂工在內的雅樂體系都得到了很好的延續(xù)。由此可以見出，元代統(tǒng)治者帶有一種“重樂輕禮”的傾向。禮儀由于是程序性的，而音樂除此之外還具有極強的經(jīng)驗性，一般情況下復樂的難度應該高于復禮才對，那么元為何出現(xiàn)了這種悖謬的情況？我們認為，首先這與元統(tǒng)治者的自信心態(tài)有關，武力的強大以及版圖的擴展，使得元統(tǒng)治者不像契丹人那樣自卑，也不像女真人那樣拘謹，他們對“本俗”的肯定是基本態(tài)度。所以，他們對漢禮的借鑒主要體現(xiàn)在朝覲禮和祭祀禮方面，目的僅是為了強化王族在地位上的優(yōu)越性。其次，樂是一種柔性存在，盡管雅樂中也帶有道德性和等級性，但它們往往訴諸感性，且以隱蔽的方式達成，這也是樂之“和同”屬性與禮之“別異”屬性的明顯差異。如果說禮是統(tǒng)治者剛性需求的話，那么樂則在剛性中帶有感官享受的味道，這應該是元人重視雅樂的人性原因。最后，漢禮與蒙古“本俗”具有天然的差異，加之統(tǒng)治者的功利態(tài)度（事實上，元統(tǒng)治者對禮的重視不如遼、金），這些都限制了漢禮與本俗深入結合的可能。相比之下，樂比禮更容易與少數(shù)民族的音樂體系融合，民族之間往往會在潛移默化過程中實現(xiàn)音樂的交匯，這就為官方音樂尤其是雅樂的建設提供了契機。