關(guān)依琳，徐玲

所謂“緊急狀態(tài)下的國(guó)家權(quán)力”，是指在緊急狀態(tài)下，國(guó)家行政權(quán)力超越法律規(guī)范，進(jìn)而具有相對(duì)于法定權(quán)力的特權(quán)；而“個(gè)人權(quán)利”在本文中一方面指的是憲法和法律本身規(guī)定的“法律權(quán)利”，同時(shí)更深層地指向人的“自然權(quán)利”。“權(quán)力”和“權(quán)利”的關(guān)系是法學(xué)界和政治學(xué)界以及哲學(xué)界經(jīng)久不衰的論題。從本質(zhì)上看，這種討論大多都是對(duì)不同的“社會(huì)契約”理論的進(jìn)一步延續(xù)?！芭f事重提”也好，“舊瓶裝新酒”也罷，本文所面對(duì)的問題仍然是“權(quán)力”和“權(quán)利”這對(duì)概念的關(guān)系問題。在“權(quán)力”與“權(quán)利”關(guān)系的根本問題之下，我們希望通過討論一種哲學(xué)史的思路，首先明確“權(quán)力和權(quán)利”這一關(guān)系形成的特殊背景；其后從三種近代政治哲學(xué)的“社會(huì)契約”理論出發(fā)，敘述在政治哲學(xué)意義上對(duì)于“權(quán)力與權(quán)利”關(guān)系的三種理論主張；然后在這一基礎(chǔ)上提出本文所傾向的理論立場(chǎng)——“國(guó)家權(quán)力”在緊急狀態(tài)下，它的擴(kuò)張限度究竟在何處；最后則要結(jié)合我國(guó)的實(shí)際情況，對(duì)“國(guó)家權(quán)力的擴(kuò)張”和“個(gè)人權(quán)利的限縮”的問題進(jìn)行討論。

一、“國(guó)家權(quán)力”和“個(gè)人權(quán)利”張力的形成

從邏輯的角度來看，在討論“國(guó)家權(quán)力的限度”以及“國(guó)家的緊急權(quán)力”的時(shí)候，首先要確定“國(guó)家權(quán)力”的存在。這一主張看似是不必要的，但是，從制度史和思想史的角度來看，“國(guó)家權(quán)力”這一獨(dú)立的提法是較為晚近的近代政治哲學(xué)的產(chǎn)物。而相對(duì)于“國(guó)家權(quán)力”，“個(gè)人權(quán)利”這一概念的起源則要早得多，它甚至可以追溯到古希臘以及歐洲中世紀(jì)的哲學(xué)思想之中。在馬基雅維利之前的政治哲學(xué)語境中，“國(guó)家權(quán)力”和“個(gè)人權(quán)利”不僅不是沖突的，甚至在一定程度上同時(shí)與另一個(gè)“他者”對(duì)立，進(jìn)而形成了一種“聯(lián)合大于沖突”的情況。這種哲學(xué)史的梳理，能夠在一定程度上緩解“國(guó)家權(quán)力”和“個(gè)人權(quán)利”在理論上的張力。

（一）柏拉圖的“自然正當(dāng)”理論：“權(quán)利”與“權(quán)力”的同一

根據(jù)對(duì)“自然法”理論研究的通說，對(duì)于“自然法”的認(rèn)識(shí)主要分為三個(gè)階段，第一個(gè)階段是將“自然法”認(rèn)定為“自然法則”；第二個(gè)階段是將“自然法”納入廣義的“神圣律令”之中；第三個(gè)階段則是將“自然法”認(rèn)定為“自然權(quán)利”。我的觀點(diǎn)是，在“自然法”被認(rèn)定為“自然權(quán)利”之前，并不存在“國(guó)家權(quán)力”和“個(gè)人權(quán)利”的張力。

第一個(gè)有力的證明就體現(xiàn)在柏拉圖的政治哲學(xué)之中。柏拉圖提倡的是一種“天人政治”。柏拉圖將“善”視為一種至高的理念，這是柏拉圖畢生都未放棄的理論基礎(chǔ)?！吧啤边@一理念有不同的理解方式，首先，根據(jù)《理想國(guó)》《法律篇》的詮釋，“善”可以被理解為一種至高的價(jià)值，它意味著一切“德性”之為“德性”，如“勇敢、節(jié)制、正義、智慧”，乃是由于它們與“善”的符合，因此“善”具有一種倫理學(xué)上價(jià)值的含義。其次，“善”同樣具有一種“本體論”意義上的理解維度，它意味著一種“宇宙秩序”，一種應(yīng)有的良好的靈魂、良好的社會(huì)，都要依照“善”這一秩序進(jìn)行運(yùn)作——甚至在柏拉圖的后期著作中，“善”被理解為“造物者”用以塑造宇宙的基本形式。

由此，我們可以在柏拉圖的政治哲學(xué)構(gòu)想中發(fā)掘出在“善”這一至高理念之下，“宇宙”“國(guó)家”和“個(gè)人”的同一性關(guān)系。在“宇宙—自然”層面上，“善”要求以“有序”統(tǒng)治“混沌”；在“國(guó)家—社會(huì)”層面上，“善”要求以“德性”統(tǒng)治“不義”；在“個(gè)人—靈魂”層面上，“善”要求以“理性”統(tǒng)治“欲望”。因此，即使在柏拉圖并未明確“善”的具體含義的前提下，我們?nèi)匀豢梢源笾碌贸觯骸吧啤本褪且环N“以理性為最高德性的一般秩序”。它作為一種“自然法則”，要求“有理性的哲人王”統(tǒng)治“城邦”，同時(shí)也要求“符合德性要求的城邦”教育“個(gè)人”。因此，在這種“天人政治”之下，“國(guó)家權(quán)力”和“個(gè)人權(quán)利”是一體的。

（二）歐洲中世紀(jì)哲學(xué)的“神圣律令”要求：“對(duì)立”的開端

在哲學(xué)史上，通常會(huì)認(rèn)為中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)來自柏拉圖和亞里士多德的古代傳統(tǒng)。表現(xiàn)在它們對(duì)于“宇宙”“社會(huì)”的解釋上，就是將“善”這一理念具象化為“三位一體”的“造物主”本身。從“本體論”的角度來看，“世界”“國(guó)家”和“個(gè)人”都是獨(dú)一的“造物主”的造物；從“認(rèn)識(shí)論”來看，“人”的理智是來自“造物主”的永恒不朽的“獨(dú)一理智”；從“制度論”來看，“人法”或“自然法”都是“永恒”的“神圣律令”的下位法。因此，相比于柏拉圖對(duì)于“善”的理論主張，中世紀(jì)哲學(xué)對(duì)這一理論主張的改造就具有了“律法”的性質(zhì)。

對(duì)于“善”的理念的“具身化”以及“律法化”，直接使得本來就晦暗不明的“善”的理念正式成為了與“此岸”的世俗世界相對(duì)的“彼岸”的神圣世界的屬性。柏拉圖所構(gòu)想的“理想國(guó)”在兩個(gè)層面上被改造了：首先，柏拉圖的“理想國(guó)”是基于偶然性的，它在理念層面是可以被證立的，但是在“實(shí)現(xiàn)”的層面上是極其困難的；其次，尤為重要的一點(diǎn)是，柏拉圖的“理想國(guó)”雖然不必然實(shí)現(xiàn)，但是卻可以在世俗世界中通過“法治”這一“次好政制”予以效仿，而中世紀(jì)哲學(xué)則在根本上建立了一種“法律的位階”，將“理想國(guó)”抽離出“世俗世界”而置于“神圣的彼岸世界”之中，進(jìn)而將其在“世俗世界”中的“現(xiàn)實(shí)化”直接宣布為“不可能”。

因此，稍微有歷史常識(shí)的我們都會(huì)知道這一套哲學(xué)理論在歷史中的反映，即“教權(quán)”和“王權(quán)”的合作與對(duì)立。但是我們必須指出，這種對(duì)立仍然是“權(quán)力”和“權(quán)力”之間的對(duì)立，是“權(quán)力”之間互相為對(duì)方設(shè)限的過程。這一對(duì)立存在著兩個(gè)后果，第一個(gè)直接的后果就是在歐洲的歷史中，民族國(guó)家的出現(xiàn)導(dǎo)致的“世俗權(quán)力”的獲勝；而另一個(gè)間接的后果是在“教權(quán)”和“王權(quán)”的斗爭(zhēng)中所導(dǎo)致的“人權(quán)”的覺醒?！敖虣?quán)”與“王權(quán)”的對(duì)立，使得“人”得以回憶起他們自身那種被遺忘的，源自柏拉圖的“天人政治”中的“人”要素。

二、國(guó)家權(quán)力的三種限度理論

根據(jù)前文的論述，我們暫時(shí)的結(jié)論是，首先，“國(guó)家權(quán)力”和“個(gè)人權(quán)利”的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系必須是以“人”的覺醒為基礎(chǔ)的，因此這一對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系是晚近的“哲學(xué)—政治學(xué)”的產(chǎn)物；同時(shí)，我們也必須意識(shí)到，在最原初的意義上，無論是“權(quán)利”還是“權(quán)力”都是統(tǒng)一于“善”這一宇宙的合理性秩序之中的，因此，基于“社會(huì)契約論”的“國(guó)家權(quán)力”理論以及“個(gè)人權(quán)利”理論有更多“人為”的而非“自然”的因素。本文將以“國(guó)家權(quán)力的限制”為切入點(diǎn)，討論霍布斯、洛克以及盧梭的政治哲學(xué)觀點(diǎn)，他們的共同之處就在于都使用了“自然狀態(tài)”“自然權(quán)利”“國(guó)家/社會(huì)”這些概念。這三位思想家的思想之間的連貫性就在于論述中“個(gè)人權(quán)利”對(duì)于“國(guó)家權(quán)力”的限制程度的不斷提高。

（一）“邪惡的霍布斯”：機(jī)械論的唯物主義

在哲學(xué)史上，霍布斯常常被冠以“惡人”之名，不過要真切理解霍布斯的政治哲學(xué)以及其對(duì)于“國(guó)家權(quán)力”的闡釋，就必須理解他的“唯物主義無神論”的“機(jī)械主義宇宙論”?；舨妓拐J(rèn)為：“哲學(xué)是那些我們借真實(shí)的推理，從我們首先具有的有關(guān)原因或產(chǎn)生的知識(shí)中獲得的那樣一些關(guān)于結(jié)果和現(xiàn)象的知識(shí)；而且，哲學(xué)也可以是從我們首先具有的有關(guān)結(jié)果的認(rèn)識(shí)中獲得的那樣一些關(guān)于原因或產(chǎn)生的知識(shí)?！币磺姓軐W(xué)，無論是理論哲學(xué)還是實(shí)踐哲學(xué)，唯有借助于一種物理學(xué)式的“因果律”的說明方式，探尋其原因或者結(jié)果，否則就不是真的知識(shí)?；舨妓箤⒄軐W(xué)奠基于“物理學(xué)”之上，或者說，他的“哲學(xué)”是亞里士多德式的“后物理學(xué)”。這就意味著，在考慮作為“心靈活動(dòng)”的政治哲學(xué)或道德哲學(xué)之前，必須考慮這些“心靈活動(dòng)”的物理學(xué)原因?；舨妓怪苯又赋觥靶撵`活動(dòng)”的原因“存在于感覺和想象之中，而感覺和想象力乃是物理學(xué)默思的對(duì)象”。因此，霍布斯的著作也呈現(xiàn)出一種“因果性”的體例：《論物體》之后，霍布斯“論人”，再“論公民”，最后以《利維坦》來“論國(guó)家”，這分別對(duì)應(yīng)了霍布斯關(guān)于作為物理學(xué)的結(jié)果的“自然”的“自然哲學(xué)”、關(guān)于“自然的個(gè)人”的品質(zhì)與意志和生活方式的“倫理哲學(xué)”、關(guān)于“公民”的責(zé)任和義務(wù)的“政治哲學(xué)”。由于這樣合乎“科學(xué)邏輯”的，與傳統(tǒng)的形而上學(xué)沉思形成對(duì)比的“哲學(xué)體系”，列奧·施特勞斯甚至一度將霍布斯視為“現(xiàn)代政治哲學(xué)或政治科學(xué)之父”。如果考慮到施特勞斯在后續(xù)的研究中將“現(xiàn)代政治哲學(xué)之父”這一頭銜賦予了馬基雅維利，但是也必須注意到，施特勞斯從未對(duì)霍布斯在“政治科學(xué)”或者說“政治哲學(xué)”向“政治科學(xué)”轉(zhuǎn)向過程中的關(guān)鍵地位予以質(zhì)疑。

因此，對(duì)于霍布斯意義上的“社會(huì)契約”“國(guó)家”“公民”等概念，要持有一種基于“政治科學(xué)”的理解。只要我們先把“政治國(guó)家”或者“市民社會(huì)”這類概念予以懸擱，那么對(duì)于一切純粹的自然的生物科學(xué)的觀察就可以發(fā)現(xiàn)兩個(gè)問題，一是在純粹的自然狀態(tài)中，每個(gè)生命都會(huì)遭遇來自自然的或者來自其他生命的威脅；二是每一種自然的生物所欲求的都是“生存”而不是“死亡”?！扒笊焙汀拔ｋU(xiǎn)”之間保持著一種根本的張力，因此在霍布斯看來，出于一種“自我保全”的原因，任何一種生命都需要“趨利避害”，而從根本上消除“危險(xiǎn)”的方法就是消滅危險(xiǎn)的“原因”——其他的生命以及自然狀態(tài)。霍布斯基于這樣的情況提出了他著名的“第一自然律”以及“第二自然律”：“每一個(gè)人只要有獲得和平的希望時(shí)，就應(yīng)當(dāng)力求和平；在不能得到和平時(shí)，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭(zhēng)的一切有利條件和助力?！薄霸趧e人也愿意這樣做的條件下，當(dāng)一個(gè)人為了和平與自衛(wèi)的目的認(rèn)為必要時(shí)，會(huì)自愿放棄這種對(duì)一切事物的權(quán)利；而在對(duì)他人的自由權(quán)方面滿足于相當(dāng)于自己讓他人對(duì)自己具有的自由權(quán)利?！币虼?，基于“自我保全”這一“自然權(quán)利”，“人們有義務(wù)將那些保留起來就會(huì)妨礙人類和平的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給其他人”，并且基于這一“自然法”訂立“社會(huì)契約”，并且以“國(guó)家”這一“人造人”的形式保證每一個(gè)自然人遵守這一社會(huì)契約。

霍布斯的“社會(huì)契約論”在一定程度上使得“個(gè)人的權(quán)利”臣服于“國(guó)家權(quán)力”，這是和他的科學(xué)的物理學(xué)機(jī)械論分不開的。首先，自我保全是人的自然權(quán)利，但是孤立的個(gè)人之間并不能必然地和平，因此人和人之間唯有通過“締約”的方式，放棄自由的權(quán)利而組成一個(gè)“更大的人”——“國(guó)家”；因此，如果說“國(guó)家”是一個(gè)“更大的人造的人”，那么每一個(gè)自然的人就必然是“他”的某種器官或組織，就像我們的心臟、肝臟、腸胃并不具有理智一樣，作為“人造的國(guó)家”的組成部分的人在原則上是不具備“權(quán)利”的，因?yàn)樗麄冊(cè)缫呀?jīng)把權(quán)利轉(zhuǎn)讓給了“國(guó)家”，以至于在觀察中只顯現(xiàn)出“國(guó)家權(quán)力”，而“個(gè)人權(quán)利”則是隱而不顯的。這樣做的必要性更在于，“自然狀態(tài)”作為危險(xiǎn)的根本來源，是單個(gè)“自然人”或者處于松散組織中的“自然人”無法應(yīng)對(duì)的，只有人在根本上合而為一，才能夠真正對(duì)抗甚至改造自然。所以，在我看來，霍布斯語境中的“個(gè)人權(quán)利”并不是消失了，而是統(tǒng)一地呈現(xiàn)為“國(guó)家權(quán)力”。

（二）“謹(jǐn)慎的洛克”：神圣秩序之下的“公民社會(huì)”

霍布斯基于一種科學(xué)的觀察，將“自然狀態(tài)”本身定義為“危險(xiǎn)”的來源，而由于“自我保全”是人的本性上的“自然權(quán)利”，且獨(dú)立的個(gè)人無法挑戰(zhàn)自然的力量，因此必須結(jié)成一個(gè)“更大的人”——“國(guó)家”——進(jìn)而和“自然”進(jìn)行對(duì)抗，甚至改造自然?；舨妓沟挠^點(diǎn)進(jìn)而可以得到這樣的闡發(fā)，那就是即使最壞的社會(huì)也要比“自然狀態(tài)”更好。但是霍布斯卻忽視了這樣的一種情況，即“自然狀態(tài)”很有可能不是“危機(jī)重重”的，而是一種“田園牧歌”式的“伊甸園”——“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死而不相往來?！?/p>

洛克的政治哲學(xué)正是基于這樣的一種假設(shè)，即“自然狀態(tài)”下的人是“天真無邪”而非“勾心斗角”的。同樣，這一預(yù)設(shè)也必須從洛克的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)出發(fā)進(jìn)行理解。列奧·施特勞斯將洛克稱為“謹(jǐn)慎的洛克”其實(shí)十分準(zhǔn)確，因?yàn)榕c霍布斯的那種完全的“機(jī)械論唯物主義”不同，洛克的經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論既有唯物主義的成分，也有唯心主義的成分，他的“謹(jǐn)慎性”就表現(xiàn)在他的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中的妥協(xié)性上。洛克對(duì)笛卡爾、萊布尼茨主張的“先驗(yàn)唯心主義”持反對(duì)立場(chǎng)，他舉例說道：“要假設(shè)人心中有天賦的顏色觀念，那是很不適當(dāng)?shù)?，要把各種真理歸于自然的印象同天賦的記號(hào)，那亦是沒理由的，因?yàn)槲覀兛梢钥吹?，自身就有一些能力，能?duì)這些真理進(jìn)行妥當(dāng)?shù)拇_定的知識(shí)，一如它們是原始種植在心中的?！币虼?，人的心中既沒有天賦的知性原則，也沒有天賦的實(shí)踐原則，一切知識(shí)都是依靠“感覺”和“反思”得來的。毋寧說，能夠算得上是“天賦”的，也只有人本身的“理解能力”，依據(jù)這一能力，人類既能把握“實(shí)體”，也能把握“性質(zhì)”；既能形成關(guān)于前者的“感覺的知識(shí)”，也能形成關(guān)于后者的“解證的知識(shí)”；既能形成具有確鑿性質(zhì)的“必然的知識(shí)”，也能形成具有或然性質(zhì)的“概然的臆斷”。因此，從一種“自然狀態(tài)”的角度來看，在人類的思想之中或之外都不存在一種先驗(yàn)的原則，人是“天真無邪”的，他具有思想的能力，但是他最初的思想?yún)s是一塊“白板”。

洛克不同于霍布斯，他不認(rèn)同即使是“最壞的政治”也優(yōu)于“自然狀態(tài)”的觀點(diǎn)，因?yàn)樵凇白匀粻顟B(tài)”中，人與人之間就是和諧的、平等的和自由的，同時(shí)也是不允許那種“毀滅自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一種比單純地保存它來得到更高貴的用處將它毀滅的”。因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)中，除了人的天賦自由的“自然權(quán)利”之外，也存在著“一種為人人所遵守的自然法”，這種自然法就是理性，它引導(dǎo)著人們尊重他人的生命權(quán)、健康權(quán)、自由權(quán)以及財(cái)產(chǎn)權(quán)。

因此，公民社會(huì)的基礎(chǔ)不是“自我保存”的“無奈之舉”，而是根據(jù)人的自由權(quán)的“自愿的同意”。這樣的一個(gè)政府，必須遵守“人民的福利就是最高的法律”這一原則。

然而，洛克在其關(guān)于“公民社會(huì)”的構(gòu)想中，仍存在著一定的保守性，這表現(xiàn)在洛克一方面對(duì)“君主立憲制”中的“議會(huì)制度”的立法權(quán)、執(zhí)法權(quán)等基于“公民的自愿讓渡”而產(chǎn)生的權(quán)力的承認(rèn)，另一方面又主張“君主”的“特權(quán)”。洛克認(rèn)為，“特權(quán)”就是并非基于“公民的同意”的“并無法律規(guī)定、有時(shí)甚至違反法律而依照自由裁處來為公眾謀福利的行動(dòng)的權(quán)力”。但是，究竟誰來裁決“君主特權(quán)”的正當(dāng)性呢？甚至在更極端的情況下，在“君主”行使“特權(quán)”重組“議會(huì)”的時(shí)候，誰又能裁斷這一議會(huì)究竟是否代表了“公共福祉”呢？如果它們侵犯了公民的權(quán)利，那該怎么辦呢？洛克的回答是，一旦公民認(rèn)為君主、議會(huì)等“政府部門”對(duì)他們的權(quán)力濫用到了忍無可忍以至完全背離公民的委托的時(shí)候，人民可以收回他們的委托，成立新的政府。但這在洛克看來又是一種極端的情況，因?yàn)樗€認(rèn)為政府的解體不等于社會(huì)的解體，“每個(gè)人在參加社會(huì)時(shí)交給社會(huì)的權(quán)力，只要社會(huì)繼續(xù)存在，就決不能重歸于個(gè)人，而是將始終留在社會(huì)中；因?yàn)槿绻皇沁@樣，就不會(huì)有社會(huì)，不會(huì)有國(guó)家，而這是違背原來的協(xié)議的”。這就意味著，公民雖然有理論上重組政府的“最高權(quán)力”，但是他們只要組成了社會(huì)，就不能再回到“自然狀態(tài)”?；蛟S從洛克的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)看，這就意味著如果公民經(jīng)歷了“社會(huì)狀態(tài)”，他們就不會(huì)再“天真無邪”下去，也就無法回返到那種“無知”的“自然狀態(tài)”中了。

（三）“激憤的盧梭”：“天賦人權(quán)”及“社會(huì)契約”

如果說在洛克的政治哲學(xué)中“解散政府”這一公民的至高權(quán)力的行使僅僅是一種例外狀態(tài)，那么盧梭的觀點(diǎn)顯然激進(jìn)得多。這種激進(jìn)性的一種間接反映就是在列奧·施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》一書中，將霍布斯與洛克的理論歸于“現(xiàn)代自然權(quán)利論”，而將盧梭的觀點(diǎn)視為“現(xiàn)代自然權(quán)利論的危機(jī)”。盧梭的激進(jìn)性質(zhì)，體現(xiàn)在他對(duì)于“自然狀態(tài)”的認(rèn)識(shí)之中：他“看見人類通過自己的努力，幾經(jīng)艱險(xiǎn)，終于走出了洪荒的境地，用理智的光輝驅(qū)散了大自然密布在他們周圍的烏云，使自己超越了自身的局限”；也看到了在人類用自己的理智走出了自然狀態(tài)之后，國(guó)家和法律對(duì)他的肉體施加了名曰“保護(hù)其福祉”的鎖鏈，科學(xué)和藝術(shù)則與國(guó)家與法律勾結(jié)在一起，“泯滅了人們對(duì)他們?yōu)橹奶烊坏淖杂傻膼邸保凰吹搅恕拔覀冏陨砭湍塬@得幸?！币约啊埃ㄗ畛绺叩目茖W(xué)的原則）銘刻在每一個(gè)人的心里”。也就是說，盧梭對(duì)“回返自然狀態(tài)”有著深刻的執(zhí)念，同時(shí)他也認(rèn)為霍布斯和洛克對(duì)社會(huì)的基礎(chǔ)研究雖涉及了“自然狀態(tài)”，但是他們根本沒有追溯到這一狀態(tài)的本質(zhì)。

因此，盧梭與霍布斯和洛克不同，他要追求的是一種本然的關(guān)于“人”的知識(shí)?！叭说南忍炖硇浴笔沟萌苏J(rèn)識(shí)到只有通過“聯(lián)合”才能夠?qū)崿F(xiàn)他們的“先天欲望”，同時(shí)他們最初的最本源的“憐憫心”使得人類在聯(lián)合之前以及最初的聯(lián)合之中對(duì)于他者抱有深刻的同情，“自然理性”這種“憐憫心”在最初的社會(huì)中克制著對(duì)“自然欲望”的無盡的索取，而當(dāng)“自然欲望”戰(zhàn)勝了人類最樸素的情感和最原初的理性的時(shí)候，一個(gè)“不平等的社會(huì)”就出現(xiàn)了。盧梭說，“不平等現(xiàn)象在自然狀態(tài)中極不明顯而且其影響幾乎是零”，同時(shí)他也指出人的本性是“可完善性”。這就意味著在人類社會(huì)的發(fā)展中，那些外因和綜合作用一方面使得人的“理性”趨于完善，也會(huì)使得人的“欲望”趨于完善。

盧梭指出：“放棄了自己的自由，就是放棄了自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)。”和洛克一樣，盧梭承認(rèn)人的自由權(quán)是原初的和基本的，但是與洛克相反，盧梭認(rèn)為人的自由權(quán)是“自然的”，是人與生俱來的屬性。在這一基礎(chǔ)上，盧梭的“社會(huì)契約論”就體現(xiàn)了更多“人”的因素。盧梭指出，之所以通過“社會(huì)契約”形成一個(gè)社會(huì)，是因?yàn)閭€(gè)體的人的“理性”和“力量”無法應(yīng)對(duì)自然狀態(tài)中的那些有礙于人的生存的情況，因此必須依靠“集合為一”而形成一種綜合的力量——“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來保護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣自由?！边@就是“自然權(quán)利”對(duì)于“社會(huì)契約”的規(guī)定，盧梭的思想相較于霍布斯和洛克的“激進(jìn)性”在此就體現(xiàn)出來了：相比于霍布斯的那種“人造人”的“合而為一”，盧梭的“集合為一”僅僅指的是在人的“功利”意義上的結(jié)合，而非一種人的“本質(zhì)”的融合。盧梭固然承認(rèn)，在社會(huì)契約訂立后“人的小我”應(yīng)當(dāng)服從“公意的大我”，但是與霍布斯和洛克不同，這種對(duì)“公意的大我”的服從，在我看來并不意味著“讓渡”權(quán)利于一個(gè)“政府”，而是基于“自然權(quán)利”形成“公意”，并且由這一“公意”產(chǎn)生一個(gè)同樣必須服從于公意的“政府”，因此“公意”可以摧毀政府，但是政府——乃至于一切東西——都不能摧毀“公意”，因?yàn)椤肮狻本褪恰皞€(gè)人的自然權(quán)利”的集合。

因此，在“國(guó)家權(quán)力”和“個(gè)人權(quán)利”之間，由于盧梭的“個(gè)人本位”的“主權(quán)在民”的根本立場(chǎng)，一旦出現(xiàn)在“社會(huì)”以及“國(guó)家”中對(duì)于專屬于個(gè)人的自由——“自然權(quán)利”的限制，個(gè)人完全可以選擇退出這個(gè)社會(huì)或者“解散”社會(huì)本身，也即“歸隱”或“革命”。施特勞斯敏銳地指出，如果“自然狀態(tài)”在霍布斯那里是基于實(shí)證科學(xué)由結(jié)果而回溯的“自然的原因”，在洛克那里是基于神學(xué)而預(yù)設(shè)的“神圣的伊甸園”，那么在盧梭那里“自然狀態(tài)”只是一種哲學(xué)意義上的“假設(shè)”——人天生不具有“社會(huì)性”，更不具有基于科學(xué)或神學(xué)的形成社會(huì)的必然性，社會(huì)的形成僅僅是諸多個(gè)人的“公意”的共同選擇。因此施特勞斯進(jìn)一步指出，盧梭的“自然權(quán)利”理論是一種“反社會(huì)的自然權(quán)利體系”，根本目的完全不在于解釋“社會(huì)是如何形成的”，而在于建立一種如何反對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的哲學(xué)基礎(chǔ)。盧梭這種“人”進(jìn)出社會(huì)的“任意性”，體現(xiàn)在他將“重返獨(dú)處狀態(tài)”的準(zhǔn)自然狀態(tài)的“隱居生活”評(píng)價(jià)為真正的高貴的生活的論斷里，以及將“革命權(quán)”作為“自然”的“自由權(quán)”的必然推論之中。這也無怪乎柏克針鋒相對(duì)地指出，盧梭乃是錯(cuò)誤地將“隱居”或者“革命”的根本的反秩序的“例外”狀態(tài)，視為“社會(huì)”的常態(tài)甚至“應(yīng)然狀態(tài)”了。

從霍布斯、洛克到盧梭，我們可以看到“國(guó)家權(quán)力”不斷被限縮、“個(gè)人權(quán)利”不斷被拓展的過程。他們的思想或是從科學(xué)出發(fā)，或是從神學(xué)出發(fā)，或是從個(gè)人“本性”出發(fā)，都影響了后代的政治制度的革新和哲學(xué)思潮。在康德和黑格爾的德國(guó)觀念論哲學(xué)那里，最終完成了“人”這一理性主體的中心地位。

三、趨向何種國(guó)家權(quán)力限度理論？

在回答施特勞斯的那個(gè)“為什么”之前，我需要把哲學(xué)的思辨拉回我們的主題上，即“國(guó)家權(quán)力”與“個(gè)人權(quán)利”之間的限度問題，尤其體現(xiàn)在“緊急狀態(tài)”這一特殊的情況下，國(guó)家能否超越社會(huì)契約的授權(quán)，而采取一種違反約定的行為呢？

（一）“霍布斯式的危險(xiǎn)”：高效應(yīng)對(duì)與“法律虛無”

在每個(gè)國(guó)家和社會(huì)，都會(huì)出現(xiàn)一種理論無法包含的例外情況。這在本文中就是“國(guó)家的緊急狀態(tài)”。不過，我要在這里先承認(rèn)以下討論的局限性：政治哲學(xué)并不是政治學(xué)，它雖然具有一種實(shí)踐的指向，但是它提出的更多是一種理想狀態(tài)，因此一切嘗試將政治哲學(xué)應(yīng)用于政治實(shí)踐的活動(dòng)，都是必須經(jīng)由政治、法律等中介進(jìn)行轉(zhuǎn)接的，因此我們更多的是采取一種假設(shè)的方式，把自己帶入霍布斯、洛克以及盧梭的角色之中，假設(shè)我們就是他們，考慮他們?cè)诿鎸?duì)“緊急狀態(tài)”的時(shí)候，會(huì)根據(jù)他們自己的理論作出何種判斷。

首先，我們需要討論的是霍布斯式的構(gòu)想?；舨妓沟睦碚搹?qiáng)調(diào)的是“國(guó)家”作為“人造人”，作為“更大的人”，因此一種“緊急狀態(tài)”在國(guó)家層面來看，就像人遭到了自然的威脅，或者由于外界的原因生病了一樣。這樣，霍布斯式的應(yīng)對(duì)“緊急狀態(tài)”的方案必然是一種直接的類似于“醫(yī)學(xué)”的方案，“醫(yī)學(xué)”的方案就在于無論通過何種手段，必須及時(shí)地治病救人。那么按照霍布斯的思路，在應(yīng)對(duì)“緊急狀態(tài)”的時(shí)候，必然是由國(guó)家進(jìn)行統(tǒng)一指揮，以做到“自我保全”，而不需考慮手段是否影響到個(gè)人。舉例來說，在西醫(yī)醫(yī)學(xué)中，應(yīng)對(duì)“痛風(fēng)”這一內(nèi)分泌的疾病的時(shí)候，為了盡快緩解患者的關(guān)節(jié)腫脹和疼痛難忍，醫(yī)生會(huì)用到“秋水仙堿”這一本身具有毒性的藥物，以促進(jìn)患者的代謝過程；但是“秋水仙堿”對(duì)于腎臟會(huì)造成不可逆的傷害，醫(yī)生雖然會(huì)考慮到這方面的風(fēng)險(xiǎn)，但是為了當(dāng)下“痛風(fēng)”這一癥狀的緩解，除非患者本身具有腎臟功能不全的癥狀，否則至多是在給藥的過程中盡量謹(jǐn)慎，而不能任由現(xiàn)有的“痛風(fēng)”癥狀放任自流?；舨妓故降膽?yīng)對(duì)“緊急狀態(tài)”的方案，就是不計(jì)后果地解決局部矛盾，而其余的社會(huì)“器官”的受損問題則是后續(xù)需要考慮的問題。

因此霍布斯式的解決方案，強(qiáng)調(diào)的是在緊急狀態(tài)下“無限的國(guó)家權(quán)力”，這種醫(yī)學(xué)式的思維固然在問題的解決上是高效的，但是也會(huì)帶來以下的風(fēng)險(xiǎn)。首先，一切“法律”在“解決問題”面前都成了“工具”，因此“法治”本身如果不能高效地解決問題，就是可以被放棄的——按照同樣的邏輯，無論是“德治”還是“人治”，只要能“解決問題”就是“有理由”的；更為危險(xiǎn)的是，由于在社會(huì)契約成立的時(shí)候，個(gè)人已經(jīng)將全部的“權(quán)利”賦予了“國(guó)家機(jī)器”，那么個(gè)人同樣也是沒有權(quán)利去判定什么是“緊急狀態(tài)”的，而“緊急狀態(tài)”的判定者——國(guó)家完全可以根據(jù)“社會(huì)契約”正當(dāng)?shù)匦家磺兴J(rèn)為是“緊急狀態(tài)”的任何狀態(tài)都是緊急狀態(tài)，這樣就不僅僅是在實(shí)在法意義上的“法律虛無主義”了，甚至連“人”的“自然權(quán)利”都被取締了，乃至于究竟“自我保全”這一“自然權(quán)利”的內(nèi)涵之所指，也是由國(guó)家來確定了。

（二）“盧梭式的空想”：尊重個(gè)人和“問題”的懸擱

那么，盧梭式的將“個(gè)人權(quán)利”提高到核心地位的方案就是合理的了嗎？我也認(rèn)為并非如此。我們必須按照施特勞斯對(duì)盧梭的評(píng)價(jià)，將他的自然權(quán)利理論思考為“反社會(huì)的自然權(quán)利體系”才能準(zhǔn)確理解盧梭將“自然權(quán)利”在“自由”的意義上闡發(fā)為“可發(fā)展權(quán)”的意圖?！翱砂l(fā)展權(quán)”是一個(gè)極其空泛的概念，它唯一的規(guī)定就是“進(jìn)步”，而對(duì)于“進(jìn)步”這一規(guī)定本身，則是毫無規(guī)定的。“個(gè)人的主體地位”“隨時(shí)退出乃至解散社會(huì)的權(quán)利”以及一個(gè)單純以“進(jìn)步”為規(guī)定的“可發(fā)展權(quán)”，它們的“相加”豈不是說，一切政策都要從每個(gè)個(gè)人的角度進(jìn)行評(píng)價(jià)的嗎？暫且不論一個(gè)“政府”能不能做到這一點(diǎn)，就從“每個(gè)個(gè)人”這一角度來看，他們能對(duì)“進(jìn)步”具有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)嗎？我們切莫忘記，在盧梭的角度看，“社會(huì)契約”只是基于一種“便利性”的手段，“政府”也僅僅是由于單個(gè)個(gè)人無法在其“有限的自然能力”之外發(fā)展出更高的能力的妥協(xié)的產(chǎn)物。因此，面臨“緊急狀態(tài)”的時(shí)候，由于“天賦人權(quán)”和“人民主權(quán)”的雙重規(guī)定，對(duì)于究竟什么是“緊急狀態(tài)”的判定“權(quán)力”就是在根本上屬于“公民”的了，而“公民”難道不會(huì)因?yàn)椤耙庖姟钡牟唤y(tǒng)一而喋喋不休嗎？“政府”在面對(duì)這些問題的時(shí)候，仍然不敢逾越法律，這種教條主義的不作為就是“尊重民意”，難道這值得褒贊嗎？

如果希望通過“公意”來解決問題，同時(shí)保持公民的“天賦自由”和主權(quán)者地位，就必須依賴另外兩種哲學(xué)理論的補(bǔ)充。首先，就是能夠保證“公意”本身的、深受盧梭影響的康德對(duì)于“先驗(yàn)主體”的論證?？档轮赋?，每個(gè)人之所以能夠達(dá)到相互理解，是因?yàn)椤叭酥疄槿恕辈粌H都具有一種先驗(yàn)的“認(rèn)識(shí)—知性結(jié)構(gòu)”“道德—理性結(jié)構(gòu)”，而且在“無目的和合目的性”的判斷力維度必須具有一種“共通感”，以至于他們?cè)谏婕啊罢巍边@一不屬于自然律范疇的問題上，能夠以判斷力為其按照“知性規(guī)律”的方式予以“立法”。然而，單純依靠康德的這一補(bǔ)充，“公意理論”也僅僅能夠在形式上成立，因?yàn)檎绾５赂駹栔赋龅?，康德?duì)形而上學(xué)的最偉大的奠基工作恰恰是意識(shí)到了“人的有限性”，也就是說，人由于他的“被拋在世”的“沉淪”，更多的是在“隨波逐流”意義上的“共在”——處于“意見—公共意見—公意”之中。其次，“公意”具有“非真理”的性質(zhì)，因此它們無法真切地確定“何為緊急”，除非補(bǔ)充一條柏拉圖式的規(guī)定，即每個(gè)個(gè)人都是在“善”的意義上具有“理性”的德性，或者至少是“愛智者”。然而就柏拉圖本人的論證，一個(gè)城邦注定是有等級(jí)的，而且城邦本身的必要組成之一就是“意見”，或者說如果城邦里不存在“意見”，也就沒有提出“哲人王統(tǒng)治”或“明智的立法者”的必要了，因此這一規(guī)定在根本上也是不可能的。

（三）洛克的“折中主義”：謹(jǐn)慎和“無作為”

那么，既然“霍布斯式的國(guó)家本位”會(huì)導(dǎo)致獨(dú)裁和暴政，“盧梭式的個(gè)人本位”除了會(huì)造成基于“意見”的無休止的爭(zhēng)論和政府的不作為，那么作為相對(duì)謹(jǐn)慎和折中的“洛克方案”能行得通嗎？表面上，洛克一方面賦予了公民對(duì)于政府的“不服從”的權(quán)利，同時(shí)要求政府保護(hù)公民的生命權(quán)、健康權(quán)以及財(cái)產(chǎn)權(quán)；另一方面也賦予了“執(zhí)政者”以“特權(quán)”，即在“緊急狀態(tài)”下可以暫時(shí)懸置法律，根據(jù)“共同福祉”做出裁量，看上去一方面能避免霍布斯式的“國(guó)家權(quán)力至上的法律虛無主義”，又能避免盧梭式的“公意本位的教條主義式的以法律對(duì)國(guó)家權(quán)力的限制”，看起來是兼具靈活性和規(guī)范性的方案。

然而，我們必須注意到洛克的“謹(jǐn)慎的言說”實(shí)際上“什么也沒說”。首先從制度的角度考慮，洛克的理論之適用必須存在“三方關(guān)系”。在洛克的理論中，“特權(quán)”這一概念看似對(duì)應(yīng)了“政府”在面對(duì)“緊急狀態(tài)”的時(shí)候破除法律和公民的一致同意的情況下的權(quán)力行使，然而，“特權(quán)”落實(shí)在具體的政治制度中，指的并非僅僅是廣義的“政府”對(duì)“民意”在特殊情況下的違反。洛克實(shí)際上說的是，在“君主立憲制”這一體制下，“君主”相對(duì)于“議會(huì)”的特權(quán)，尤其是指在緊急狀態(tài)下“解散議會(huì)”的權(quán)力，也是因?yàn)檫@一理論背景，針對(duì)“特權(quán)”的濫用，“公民不能解散社會(huì)”而“只能解散政府”的規(guī)定，也僅限于在“君主”的權(quán)力濫用的情況下，產(chǎn)生一個(gè)“民選的新政府”。一個(gè)較弱的反駁是，在“緊急狀態(tài)”這一亟須解決方案的狀況下，這種議會(huì)政治能否及時(shí)地作出應(yīng)對(duì)？如果說根據(jù)“公意”，“君主”的“特權(quán)”被宣布為不法，而要根據(jù)“民意”或是重組政府—議會(huì)，或是罷黜并不是基于神圣授權(quán)的君主，那么洛克的理論豈不是和盧梭的理論產(chǎn)生了同樣的結(jié)果嗎？二者的區(qū)別其實(shí)無非是，盧梭強(qiáng)制地要求國(guó)家的權(quán)力服從“公意”，也即“個(gè)人權(quán)利”，而洛克則謹(jǐn)慎地表達(dá)了在“特權(quán)”的行使和“公意”沖突的情況下，仍然要服從“個(gè)人權(quán)利—公意”。

另一個(gè)較有力的反駁是，我們?nèi)绾螖喽ā肮狻焙汀疤貦?quán)”以及“議會(huì)權(quán)力”何者更優(yōu)越呢？洛克在《政府論（下篇）》中有多處提及了斷定這一“優(yōu)越性”的標(biāo)準(zhǔn)，就是“少數(shù)服從多數(shù)”這一形式的規(guī)則。但是不是也有俗話說“真理往往掌握在少數(shù)人手里”嗎？難道根據(jù)數(shù)量就能判斷價(jià)值嗎？換言之，洛克提出的“公共福祉”到底是什么呢？它無非是社會(huì)中公民大多數(shù)的意見和利益罷了。對(duì)一個(gè)人的“特權(quán)”的反對(duì)，進(jìn)而組成一個(gè)新的多數(shù)人“議會(huì)制政府”，這不又是暗含著以“數(shù)量”來判斷“優(yōu)劣”的標(biāo)準(zhǔn)嗎？這種觀點(diǎn)和洛克本人在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上的“含混”是有關(guān)系的，他一方面認(rèn)為通過“直觀經(jīng)驗(yàn)的與事況的符合”得出的是第一位的知識(shí)，同時(shí)也賦予了“純粹主體性的反思”以知識(shí)的地位——即使它是第二位的。因此洛克在進(jìn)行政治哲學(xué)的思考的時(shí)候，也必須考慮到基于“經(jīng)驗(yàn)上的量”和“反思中的質(zhì)”而得出的兩種知識(shí)?！吧贁?shù)服從于多數(shù)”顯然是基于直觀經(jīng)驗(yàn)的、易于理解和歸納的知識(shí)的原則，但是洛克之所以提出了“特權(quán)”這一例外，就是他不能忽視那些基于“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”產(chǎn)生的“政治智慧”本身的知識(shí)屬性，并且基于他給出的“第一性”和“第二性”的位序，希望通過前者對(duì)后者予以限制——一方面在認(rèn)識(shí)論上以“經(jīng)驗(yàn)”限制“反思”，另一方面在政治哲學(xué)上以“公意”限制“特權(quán)”，否則他賴以建立其政治哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的根基就會(huì)被否定。

洛克的“謹(jǐn)慎”，表現(xiàn)在表面上為“資產(chǎn)階級(jí)議會(huì)”說話，同時(shí)也對(duì)“王權(quán)”作出了妥協(xié)，更要兼顧“個(gè)人權(quán)利”，但是這種“面面俱到”卻難以彌合“個(gè)人權(quán)利”和“國(guó)家權(quán)力”的根本矛盾，更由于“議會(huì)”這一第三方——它是“國(guó)家權(quán)力”的代表，卻隨時(shí)可能被“民意—個(gè)人權(quán)利”建立和解散，又可以隨時(shí)基于“緊急狀態(tài)—特權(quán)”而被“王權(quán)”取代，那么實(shí)際上出現(xiàn)沖突和相互限制的只是“民眾權(quán)利”和“王權(quán)”，而“議會(huì)”必然是二者相互妥協(xié)、行使國(guó)家權(quán)力的“工具”。

四、“國(guó)家權(quán)力”與“個(gè)人權(quán)利”的同一

在前文，我們討論了三種現(xiàn)代自然權(quán)利論的構(gòu)成和他們面對(duì)“緊急狀態(tài)”的相應(yīng)舉措：第一，霍布斯“機(jī)械唯物主義”的科學(xué)式思考，將個(gè)人權(quán)利融合為一個(gè)“國(guó)家權(quán)力”，但是這種方案存在著國(guó)家濫用權(quán)力進(jìn)而導(dǎo)致“法律虛無”的風(fēng)險(xiǎn)；第二，盧梭“人本主義”的思考，將“個(gè)人權(quán)利”作為“國(guó)家權(quán)力”的根本裁斷，但這種方案使得國(guó)家在面對(duì)“緊急狀態(tài)”時(shí)的“不作為”以及民眾的“爭(zhēng)執(zhí)”正當(dāng)化了；第三，洛克的謹(jǐn)慎，他根本上以“君主立憲制”的“三元權(quán)力組織”為背景，一方面希望以“經(jīng)驗(yàn)的少數(shù)服從多數(shù)原則”作為對(duì)國(guó)家權(quán)力的限制，同時(shí)又不希望否定“特權(quán)”這一屬于“反省的知識(shí)”或“實(shí)踐智慧”的可能性，這使得“議會(huì)”這一機(jī)構(gòu)成為“個(gè)人權(quán)利”和“國(guó)家權(quán)力”的爭(zhēng)執(zhí)場(chǎng)域，也就是根本沒有為“權(quán)利”和“權(quán)力”劃定界限。

（一）“古典自然權(quán)利論”語境下的“個(gè)人權(quán)利限縮”與“國(guó)家權(quán)力擴(kuò)張”

前文提出，只有在“人的覺醒”的時(shí)候，“個(gè)人權(quán)利”和“國(guó)家權(quán)力”才能出現(xiàn)互相限制的對(duì)立狀態(tài)，但是我們?nèi)绾卫斫狻叭说挠X醒”呢？實(shí)際上，“人的覺醒”在“古典自然權(quán)利論”與“現(xiàn)代自然權(quán)利論”，乃至于“后現(xiàn)代的自然權(quán)利論”中都有不同的意涵：從尼采式的“后現(xiàn)代自然權(quán)利論”看，“人的覺醒”意味著人喚醒了“求意志的意志”也即“權(quán)力意志”；從康德和黑格爾以至于盧梭來看，“人的覺醒”就意味著在“人的純粹知性的發(fā)展”中“人的實(shí)踐理性的張揚(yáng)”，進(jìn)而通過“理性”為自然和自由立法，甚至將通過理性超越“感覺”“知覺”以實(shí)現(xiàn)“自我意識(shí)”，并且基于對(duì)法律、道德及倫理的辯證式的超克，達(dá)到“絕對(duì)精神”這一巔峰。不過，在柏拉圖那里，“人的覺醒”首先意味著人的“德性”的覺醒。

與尼采、康德和黑格爾式的自發(fā)的“人的覺醒”不同，柏拉圖始終堅(jiān)持“德性教育”在“人的覺醒”中的重要作用。從柏拉圖的文本來看，對(duì)于“智術(shù)師”的批判無疑是他的核心問題，而之所以對(duì)于“智術(shù)師”進(jìn)行無情的批判，正是因?yàn)椤爸切g(shù)師”所教導(dǎo)的是那些和真理與德性無關(guān)的“技術(shù)性的知識(shí)”。無論是“蘇格拉底”在對(duì)泰阿泰德的“知識(shí)助產(chǎn)”中引導(dǎo)他發(fā)現(xiàn)“智術(shù)師”所教導(dǎo)的是“非真理”，還是對(duì)“蘇格拉底”為了說服希珀克拉底不去接受“智術(shù)師”的教誨而不惜在公共辯論中以一種不惜犧牲自己的名譽(yù)的方式將普羅塔戈拉逼問到無話可說，甚至于在“蘇格拉底”臨刑前最后一天的生命中還在對(duì)他的友人和追隨者強(qiáng)調(diào)“愛智慧”的德性要高于生命本身，都反映出了以蘇格拉底、柏拉圖為代表的古典政治哲人對(duì)“德性”的要求。

我們雖然必須同意，柏拉圖的哲學(xué)在經(jīng)由中世紀(jì)哲學(xué)的改造后，造成了“神權(quán)”與“國(guó)家權(quán)力”和“個(gè)人權(quán)利”之“聯(lián)合”的對(duì)立局面，并且由于這種對(duì)立，霍布斯等現(xiàn)代自然權(quán)利者才有可能從這種對(duì)立的思維開啟“國(guó)家權(quán)力”和“個(gè)人權(quán)利”的對(duì)立——乃至于盧梭的口號(hào)就是回返“城邦”和“自然”。然而，柏拉圖的本意，實(shí)際上并不是在強(qiáng)調(diào)這樣的對(duì)立，而是在說，在“善”這一根本的宇宙的秩序之下，無論是“個(gè)人的靈魂秩序”還是“城邦的政治秩序”都要通過“德性教育”而趨近于“善”的理念。在這樣的一種“自然正當(dāng)”的要求下，“個(gè)人的權(quán)利”和“國(guó)家的權(quán)力”都不是自發(fā)且自明的，毋寧說“自然正當(dāng)”首先的要求是“求德性”的“個(gè)人的自然義務(wù)”以及“國(guó)家/城邦的自然責(zé)任”。而“德性”在柏拉圖看來，就是“智慧、正義、節(jié)制、勇敢”，無論是城邦還是個(gè)人，都要根據(jù)這種和“理性”相吻合的“德性”去抑制“算計(jì)、想象、欲望”等低劣于“理性”的東西。

這樣，我們就能得出在古典政治哲學(xué)中的非常關(guān)鍵的“個(gè)人權(quán)利”和“國(guó)家權(quán)力”的同一性關(guān)系。首先，在柏拉圖看來，一個(gè)“好人”和一個(gè)“好城邦”的秩序是一致的，“愛智慧”的人統(tǒng)治的城邦一定是“貴族共和制”，“愛榮譽(yù)”的人統(tǒng)治的城邦一定是“寡頭政治”，“愛利益”的人通過集合形成的城邦就是“民主制”，而一個(gè)根本上和“德性”無緣乃至于排斥一切對(duì)他的德性教育的以“欲望”為一切行事理由的人，所統(tǒng)治的必然是最糟糕的“僭主制城邦”。在最好的城邦里，人們按照自然秩序各司其職，各安其分，即使有緊急狀態(tài)出現(xiàn)，依靠那個(gè)或那些理性的統(tǒng)治者的“政治智慧”，完全能保證根據(jù)社會(huì)的秩序?qū)Ω黝惾诉M(jìn)行合乎秩序的安置，盡到統(tǒng)治者對(duì)人民的“責(zé)任”，同樣在這樣的城邦中，人民也在恪守“善”的秩序，在“危急存亡之秋”，盡到對(duì)國(guó)家的義務(wù)。那么，這樣的一個(gè)城邦需要去討論“國(guó)家權(quán)力的擴(kuò)展”和“個(gè)人權(quán)利的限縮”或者相反的問題嗎？而在最壞的城邦中，那些“欲壑難填”的僭主難道不是每天都在制造“緊急狀態(tài)”嗎？他們難道不是每天都在盤算著如何發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)去掠奪鄰國(guó)的財(cái)產(chǎn)，不是每天都在盤算著如何增加稅賦來填滿自己的金庫嗎？這種情況下，“緊急狀態(tài)”就成為“常態(tài)”，無論是“城邦”還是“個(gè)人”，都沒有“權(quán)利”，存在的只有“僭主”的“個(gè)人權(quán)力”。在這種情況下，以成文法的形式難道能夠約束僭主們的行為嗎？

因此，在古典政治哲學(xué)的“自然權(quán)利”理論來看，由于預(yù)設(shè)了一個(gè)“善”的秩序，在這個(gè)秩序受到威脅的時(shí)候，也即“緊急狀態(tài)”出現(xiàn)的時(shí)候，“城邦”和“個(gè)人”是處于一種本源的同一之中，并且把“權(quán)利”或“權(quán)力”擱置在一邊，而想方設(shè)法地履行自然秩序要求的“責(zé)任”和“義務(wù)”的。

（二）“現(xiàn)代自然權(quán)利論”中“個(gè)人權(quán)利限縮”與“國(guó)家權(quán)力擴(kuò)張的限度”的問題

由此就可以得知，為何霍布斯、洛克以及盧梭的“自然權(quán)利”理論在一定程度上是成問題的?；舨妓闺m然強(qiáng)調(diào)了個(gè)人和國(guó)家的一體性，但是他沒有強(qiáng)調(diào)國(guó)家的“德性”，也抹殺了個(gè)人的“自然權(quán)利”，進(jìn)而使得由“自然秩序”所規(guī)定的“自然義務(wù)”無效化——它所對(duì)應(yīng)的恰恰是柏拉圖式的“寡頭政治”，在這種政治制度中，為了國(guó)家的“榮譽(yù)”，軍事寡頭利用他們的威力將人民變成了“戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器的零件”。洛克雖然強(qiáng)調(diào)了“人的自由”和“國(guó)家的特權(quán)”的雙重意義的重要性，但是他所構(gòu)想的社會(huì)在根本上使得“個(gè)人權(quán)利”成為對(duì)“國(guó)家權(quán)力”的超克。他片面地強(qiáng)調(diào)了國(guó)家對(duì)個(gè)人尤其是“財(cái)產(chǎn)權(quán)”的保護(hù)，而忽略了個(gè)人對(duì)國(guó)家的“自然義務(wù)”。同時(shí)在裁定何種權(quán)力行使的正當(dāng)性時(shí)遵守的“少數(shù)服從多數(shù)”的原則，恰恰對(duì)應(yīng)了柏拉圖式的“民主制”設(shè)想，在這種制度之中，擁有“理性”和“理智”的少數(shù)人必須由被“意見”支配的大多數(shù)人所支配，即使出于君主的“政治智慧”所作出的“特權(quán)”的使用，也必須爭(zhēng)得多數(shù)人的同意。盧梭的觀點(diǎn)則更加背離了“古典政治德性”的要求——雖然盧梭經(jīng)常自稱為“古典主義者”，但是盧梭的“退出社會(huì)”和“顛覆政府”這兩個(gè)基于“天賦人權(quán)”和“人民主權(quán)”的可能性，在根本上違反了“自然秩序”對(duì)“人的社會(huì)性”的要求。這樣的后果是，在不注意德性教育的情況下，一切基于欲望和體驗(yàn)的、可以以“天賦人權(quán)”為名義的行動(dòng)，都是不能被國(guó)家所禁止的。而國(guó)家在這一情況下，也放棄了對(duì)于政治德性的要求，而選擇那種掩蓋在“尊重民意”之下的“不作為”——在這種情況下，實(shí)在法要么是國(guó)家橫暴的工具，要么是基于意見的“量”的總和，要么就是個(gè)人用以反對(duì)國(guó)家的旗幟；而由于“自然權(quán)利”在這一時(shí)代替代掉了“自然秩序”，“自然法”就變成了“自然權(quán)利”的后果，也同樣地服從于“自然權(quán)利”了。

“現(xiàn)代自然權(quán)利”理論的根本謬誤就是顛覆了古典政治哲學(xué)的教誨：首先，“自然正當(dāng)?shù)闹刃颉彼蟮牡谝晃坏臇|西并不是“自然權(quán)利”而是“自然義務(wù)”；其次，針對(duì)霍布斯，一切良法善治的背后必然存在作為“善”的“自然秩序”的支持，而非“強(qiáng)權(quán)即法律”；再次，針對(duì)洛克，真理的屬性永遠(yuǎn)不是意見，而是合乎自然秩序的“理性”本身，“多數(shù)人”和“真理”并不關(guān)聯(lián)；最后，針對(duì)盧梭，政治哲人的品質(zhì)，永遠(yuǎn)不是以“隱居”或者“革命”獲得那種“孑然獨(dú)立”的高傲，而是走出洞穴之后，即使面對(duì)“真相”“真理”對(duì)他的真正的“高貴的誘惑”，還是要回到那個(gè)黑暗的洞穴之中——因?yàn)樗哂?，或至少他相信，他具有以“政治德性”進(jìn)行對(duì)公民引導(dǎo)的“自然義務(wù)”。

五、一種“同一化”視野下的權(quán)利和權(quán)力關(guān)系

我們經(jīng)歷了對(duì)于政治哲學(xué)的“自然權(quán)利”理論的不斷追問，最終選擇了“古典政治哲學(xué)”作為典范。除以上形而上學(xué)內(nèi)部的理由證成之外，基于“中國(guó)問題”的視野，我們也需要在結(jié)尾簡(jiǎn)單地根據(jù)我國(guó)的政治實(shí)踐，對(duì)“同一化”的權(quán)利和權(quán)力關(guān)系給出一些補(bǔ)充性的理由。

在對(duì)于霍布斯、洛克和盧梭的評(píng)價(jià)中，我們必須注意老一輩學(xué)人的根本關(guān)注點(diǎn)是“中國(guó)”的根本政治制度和“中國(guó)問題”本身。立足中國(guó)視角，歐洲的古典政治哲學(xué)所提出的“自然義務(wù)”的觀點(diǎn)與我國(guó)的政治理念有更多契合之處。從相反的視角看，霍布斯所針對(duì)的是“絕對(duì)君主制”，洛克針對(duì)的是“君主立憲制”背景下的“議會(huì)制度”，而盧梭關(guān)注的是“資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)”，這些制度和我國(guó)當(dāng)前的“黨的領(lǐng)導(dǎo)”和“人民當(dāng)家作主”相結(jié)合的社會(huì)主義制度是根本不同的?！叭嗣癞?dāng)家作主”，更多的是要按照中國(guó)的“家國(guó)同構(gòu)”的思想去理解。我們把西方的“nation”翻譯為“國(guó)家”，就暗含了這樣的思路?！叭嗣癞?dāng)家作主”就好比是在一個(gè)家庭中，家長(zhǎng)既具有權(quán)力和權(quán)利，也要承擔(dān)對(duì)于家庭的“義務(wù)和責(zé)任”?！包h的領(lǐng)導(dǎo)”則意味著，在國(guó)家治理的“人民當(dāng)家作主”的要求下，中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)作為歷史和人民的選擇，它一方面享有在國(guó)家治理的領(lǐng)導(dǎo)層面的權(quán)力和權(quán)利，同時(shí)也意味著必須肩負(fù)起對(duì)于人民和國(guó)家的“依法執(zhí)政”的責(zé)任。柏拉圖式的“自然正當(dāng)”理論，就是要求一切人和政府，首先意識(shí)到自己的義務(wù)或責(zé)任，并且根據(jù)這一義務(wù)或責(zé)任來行使自己的權(quán)利或權(quán)力。也就是說，遵守一種“良善秩序”的政府和人民，與其說要根據(jù)“法律”來相互限制，毋寧說是要基于義務(wù)和責(zé)任，自己對(duì)自己先行限制。

中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)一方面要求法治，但是同時(shí)也要求德治。道德——或者按照一種并不準(zhǔn)確的理解即“自然法”，在其存在論的意義上是普遍有效的，而在其實(shí)踐論的意義上，更多地要求在“義務(wù)”與“責(zé)任”層面上的自我設(shè)限。在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的宏觀背景之下，面對(duì)“緊急狀態(tài)”的時(shí)候提出“個(gè)人權(quán)利的限縮”或“國(guó)家權(quán)力的擴(kuò)張”是可以的，但是這并不意味著二者在根本上的對(duì)立，而是意味著“個(gè)人權(quán)利的限縮”乃是出于“義務(wù)”的自我限制，“國(guó)家權(quán)力的擴(kuò)張”則是出于“責(zé)任”的必然選擇。

提到“緊急狀態(tài)”，人們的一種直覺就是“國(guó)家權(quán)力的擴(kuò)張”以及“個(gè)人權(quán)利的限縮”。這種直覺使得我們不得不去探討“國(guó)家權(quán)力”和“個(gè)人權(quán)利”的限度問題。問題在于，這種“直覺”從何而來呢？我們應(yīng)該在何種意義上思考“緊急狀態(tài)下國(guó)家權(quán)力的限度”問題呢？基于這一“直覺”，本文展開了一種政治哲學(xué)與法哲學(xué)的討論，其旨在說明，這一“直覺”更多的是“現(xiàn)代自然權(quán)利理論”的產(chǎn)物，而這些理論在面臨“緊急狀態(tài)”的時(shí)候是難以提出有效的應(yīng)對(duì)措施的。因此本文希望結(jié)合中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐，以及“古典自然權(quán)利論”，指出“個(gè)人權(quán)利”和“國(guó)家權(quán)力”在順位上后于“個(gè)人義務(wù)”和“國(guó)家責(zé)任”，因而如果我們采取一種“自我設(shè)限”的“國(guó)家和個(gè)人同一”的思路將更有利于集中應(yīng)對(duì)“緊急狀態(tài)”，也更符合社會(huì)主義“法治”和“德治”的要求。