譚嘉儀

?？碌闹卫硭枷胫袑?quán)力在政治領(lǐng)域的展布溯源至希伯來牧領(lǐng)權(quán)力的隱喻之中，希伯來文獻(xiàn)中大量的“牧羊人—羊群”隱喻顯示了治理思想的雛形。隨后，經(jīng)由基督教大量修改的牧領(lǐng)權(quán)力與政治—法律權(quán)力互相融合，并正式踏入西方國家的政治領(lǐng)域，形成了“被權(quán)力控制得天衣無縫的惡魔國家”。在福柯所言的惡魔國家之中，基督教的牧領(lǐng)制度、國家理性、自由主義等治理形態(tài)逐一顯現(xiàn)，最終完成了西方社會(huì)治理譜系的建構(gòu)。

一、國家治理與生命政治

作為國家治理的具體實(shí)踐形式，國家理性與自由主義都被福柯放置在生命政治的框架內(nèi)進(jìn)行分析。在治理過程中，國家理性逐漸意識(shí)到人口并非國家的附屬品，尤其是在戰(zhàn)爭時(shí)期，人口的質(zhì)量直接影響到國家的質(zhì)量。因此，人口在18世紀(jì)正式成為國家理性的治安目標(biāo)。然而，由于國家理性的“過度治理”，19世紀(jì)以來，人們將“管得太多”的情況與“權(quán)利和安全被剝奪”所帶來的危險(xiǎn)相聯(lián)系，維護(hù)和保障人們權(quán)利與安全的自由主義應(yīng)運(yùn)而生。而在“自由與安全性的游戲”中，?？氯匀粚⒆杂芍髁x安置在生命政治的框架之內(nèi)展開分析。他將19世紀(jì)出現(xiàn)的這一基本現(xiàn)象稱為“權(quán)力負(fù)擔(dān)起生命的責(zé)任”。這是“對活著的人的權(quán)力，某種生命的國家化，或至少某種導(dǎo)向生命的國家化的趨勢”?？梢?，在19世紀(jì)，至高權(quán)力已然受到生命權(quán)力的影響而變更其原有的存在意義。過往，至高權(quán)力通過生殺大權(quán)對國家進(jìn)行統(tǒng)治；而后，生命政治則更傾向用各種治理手段來提高生命的質(zhì)量。當(dāng)生命權(quán)力替代了至高權(quán)力，人在國家層面就不可能再被治理所無視，人被正式納入治理范疇中，生命政治隨之正式回歸到治理范疇當(dāng)中。

生命政治的出現(xiàn)是牧領(lǐng)權(quán)力在國家治理中蟄伏已久后的回歸。實(shí)際上，“生命政治（Biopolitique）”并非?？碌脑瓌?chuàng)概念，但他卻賦予其全新的意義。20世紀(jì)70年代后期，福柯的研究中心從“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”轉(zhuǎn)向“生命權(quán)力”。借此契機(jī)，“生命政治”被重新激活與再度定義。有別于科耶倫、納粹主義在“生命統(tǒng)治”意義上的定義，?？聦⑸味x為“一種新的權(quán)力技術(shù)”，并指出其核心特征就是對“生命權(quán)力”的使用。?？卤救艘苍凇侗仨毐Ｐl(wèi)社會(huì)》中明確談及這種新的權(quán)力結(jié)構(gòu)模式：“如果說，在19世紀(jì)，權(quán)力占有了生命，如果說，在19世紀(jì)，權(quán)力至少承擔(dān)了生命的責(zé)任，那么也就是說通過懲戒技術(shù)和調(diào)節(jié)技術(shù)兩方面的雙重游戲，它終于覆蓋了從有機(jī)物到生物學(xué)，從肉體到人口的全部?！彪S后，?？略凇缎越?jīng)驗(yàn)史》中具體談?wù)摿松鼨?quán)力自17世紀(jì)以來發(fā)展出的兩種主要形式：其一是“人體的解剖政治”，即“以作為機(jī)器的肉體為中心而形成的”規(guī)訓(xùn)機(jī)制；其二是“人口的生命政治”，即“以物種的肉體、滲透著生命力學(xué)并且作為生命過程的載體的肉體為中心的”調(diào)整控制。可見，肉體層面的規(guī)訓(xùn)機(jī)制與人口層面的調(diào)整控制，構(gòu)成了生命權(quán)力發(fā)展的兩個(gè)極點(diǎn)，通過二者的聯(lián)結(jié)介質(zhì)——“性”在懲戒與調(diào)節(jié)中的表現(xiàn)，逐步形成現(xiàn)代國家的生命政治模型。

生命權(quán)力是通過規(guī)范的內(nèi)化，對生命行使著全方位的管理職能。由此看來，生命權(quán)力不再以死亡威脅生命，至高權(quán)力的絕對法律也逐漸被生命權(quán)力的現(xiàn)代規(guī)范所取代。可見，福柯此時(shí)所關(guān)注的是在日常生活中展布的微觀政治，這也意味著福柯關(guān)于治理的研究從國家治理層面進(jìn)入個(gè)體治理層面。同時(shí)，由于規(guī)訓(xùn)權(quán)力轉(zhuǎn)向生命權(quán)力的發(fā)生，國家政治也隨之轉(zhuǎn)向了生命政治。

二、個(gè)體治理與身體規(guī)訓(xùn)

“‘治理’并不只涉及政治結(jié)構(gòu)或國家管理，它也表明個(gè)體或集體的行為可能被引導(dǎo)的方式——孩子的治理、靈魂的治理、共同體的治理、家庭的治理和病人的治理?！笨梢姡卫硭采w的領(lǐng)域具體且廣泛，無論是在組織結(jié)構(gòu)還是主體行為的層面，治理的合法性與有效性都是獲得“官方認(rèn)可”的。因此，除了針對組織政治、經(jīng)濟(jì)等合法構(gòu)成形式展開管理外，治理還被視為對個(gè)體可能性行為的組織實(shí)踐，即“個(gè)體治理”。它有別于國家治理的權(quán)力實(shí)踐，指的是權(quán)力在進(jìn)入微觀的個(gè)體層面后，對個(gè)體實(shí)施的引導(dǎo)、調(diào)節(jié)等干預(yù)性實(shí)踐。作為覆蓋他人可能性行為模式的實(shí)踐，個(gè)體治理涉及人的靈魂與身體兩個(gè)重要方面。

管理靈魂并非個(gè)體治理的最終目的，所有努力都是為了最終實(shí)現(xiàn)身體規(guī)訓(xùn)。因?yàn)?，對身體的規(guī)訓(xùn)才是國家治理與個(gè)體治理所追求的更高目標(biāo)。但個(gè)體治理實(shí)踐得以發(fā)生是需要以國家治理實(shí)踐為前提的，所以個(gè)體治理仍服務(wù)于國家治理，國家治理也作為個(gè)體治理的實(shí)踐基礎(chǔ)而一直存在。與國家法律權(quán)力對主體的壓制不同，規(guī)訓(xùn)權(quán)力塑造并生產(chǎn)主體。

一方面是國家規(guī)訓(xùn)的運(yùn)作?！耙詸?quán)力—知識(shí)裝置為基本治理機(jī)制，以身體的解剖政治學(xué)為特征，在不同歷史社會(huì)條件下，針對個(gè)體進(jìn)行管控的治理技藝”的規(guī)訓(xùn)權(quán)力生產(chǎn)“馴順的身體”，為國家治理與發(fā)展服務(wù)。從基督教時(shí)期，牧領(lǐng)權(quán)力對個(gè)體靈魂的管理與自我形式的摧毀，到國家理性中，將生活和人口的質(zhì)量視作是其治安目標(biāo)，生產(chǎn)“馴順的身體”，再到自由主義中，將個(gè)體的安全與權(quán)利作為規(guī)訓(xùn)的目的，而后逐漸演變?yōu)橥顿Y生命的權(quán)力為個(gè)體提供福利，這其中的每個(gè)環(huán)節(jié)都無法避免權(quán)力—知識(shí)裝置的運(yùn)作?？梢姡?guī)訓(xùn)權(quán)力得以延續(xù)至今，其不斷演變的運(yùn)作方式與貼合時(shí)代的實(shí)踐目的功不可沒。

另一方面是關(guān)于個(gè)體化權(quán)力的展布。福柯并未將過往探討理性化與權(quán)力之間聯(lián)系的方法（分析主體經(jīng)驗(yàn)與各種權(quán)力技術(shù)之間的關(guān)系），用于開展對“個(gè)體化權(quán)力”的研究，而是對“與‘個(gè)體化權(quán)力’問題相關(guān)的自我認(rèn)同（self-identity）”進(jìn)行獨(dú)立的研究。因?yàn)楦？乱庾R(shí)到權(quán)力關(guān)系正在發(fā)生轉(zhuǎn)變，而這一轉(zhuǎn)變的結(jié)果，正逐漸地形成一種與“趨向集權(quán)國家的演進(jìn)過程”相對的權(quán)力技術(shù)，其以個(gè)體作為發(fā)展方向，并“旨在以一種連續(xù)、持久的方式統(tǒng)治個(gè)體”。?？聦⑦@一個(gè)體化的權(quán)力技術(shù)稱為“牧職”。它的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形式是牧領(lǐng)權(quán)力，核心是通過救贖式的教義，使個(gè)體的靈魂主動(dòng)接受基督教的管理，并且在基督教的治理之下擺脫自我。此時(shí)的牧領(lǐng)權(quán)力是得到個(gè)體認(rèn)可的，并與其受眾群形成一種特殊的權(quán)力關(guān)系。同時(shí)，通過個(gè)體化權(quán)力在身體領(lǐng)域的運(yùn)作，個(gè)體被塑造成多樣的主體。所以，無論是瘋癲主體、罪犯主體、疾病主體甚至是性主體的構(gòu)建，都是權(quán)力在個(gè)體身體之上展布的結(jié)果。為了擺脫權(quán)力對主體的規(guī)訓(xùn)，福柯在構(gòu)建生存美學(xué)的過程中，就十分強(qiáng)調(diào)“身體”與“體驗(yàn)”在審美經(jīng)驗(yàn)之中的重要位置，這也為生存美學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展提供了實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。

三、自我治理與主體自由

“國家理性以自由主義的治理技術(shù)針對整個(gè)人口實(shí)施治理，市民社會(huì)展開各種文化與政治的集體性治理，個(gè)體運(yùn)用自我技術(shù)展開主體性的治理。”治理并不僅是在國家或個(gè)體的層面之上運(yùn)行，權(quán)力的運(yùn)作使其能夠廣布于社會(huì)生活中。在轉(zhuǎn)向微觀權(quán)力研究后，治理被?？乱曌饕环N觀照自我的美學(xué)實(shí)踐。

1980年，?？碌难芯繉ο蟀l(fā)生轉(zhuǎn)變，他重點(diǎn)關(guān)注的不再是“個(gè)體如何被治理”，而是開始著重探討“個(gè)體如何進(jìn)行自我治理”。同年，?？略诜ㄌm西學(xué)院開設(shè)課程——對活人的治理，該門課程主要討論了公元2世紀(jì)以后基督教的自我治理藝術(shù)。?？抡J(rèn)為，關(guān)于“自我治理”的深入研究，首先應(yīng)該溯源至其表現(xiàn)最為突出的基督教懺悔實(shí)踐中。在西方基督教文化中，對人的治理不但體現(xiàn)在其信徒具有遵守和服從等行為，而且還特別要求其信徒具有“真理行為”。而所謂“真理行為”的實(shí)踐，除了遵守教義、服從教會(huì)等規(guī)則外，還要求主體坦白自身的過錯(cuò)與欲望、揭示自身的主體與靈魂?duì)顩r等真相，這被視作是實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自我治理的必要行為。對此，?？旅翡J地察覺到，基督教提出“真理行為”的目的實(shí)際上并不是為了個(gè)體能夠確立自我的絕對主權(quán)，而是試圖通過技術(shù)的運(yùn)作，使信奉其教義的人們擺脫自我、摧毀自我，最終屈從于其牧師權(quán)力之下，以鞏固宗教在人們思想當(dāng)中的權(quán)威性，進(jìn)而維護(hù)權(quán)力所有者在政治生活中的統(tǒng)治地位。

可見，人們試圖借助基督教的治理方式來實(shí)現(xiàn)自我治理是不可行的。人要實(shí)現(xiàn)自我治理是需要借助自我技術(shù)的。所謂自我技術(shù)，即“無疑是存在于一切文明中的對個(gè)體進(jìn)行建議或規(guī)定的一系列措施，為的是按照某些目的、通過自我控制或自我認(rèn)知的關(guān)系，去確定個(gè)體的身份、保持這種身份或改變這種身份”。?？略谧晕抑卫淼难芯恐校恢辈粩鄬ふ夷軌蛟趪依硇缘闹卫砜蚣軆?nèi)使人成為國家重要組成部分的技術(shù)和實(shí)踐。最終，他在生存美學(xué)的研究過程中找到了突破口——人對自我的關(guān)注與為自由而實(shí)踐。而關(guān)于“主體問題”和“自由問題”的討論早已遍布?？碌闹卫硭枷胫?，他甚至坦言其研究的總主題就是主體，治理作為其研究的一部分，對于主體的討論自然必不可少，而自由則被稱作治理得以發(fā)生的基礎(chǔ)。因此，對于二者的考察與探討，有助于我們從治理思想中找尋到其隱匿的美學(xué)內(nèi)蘊(yùn)，以便更為直觀地在美學(xué)視域之下對治理思想進(jìn)行再挖掘，從而對?？碌纳婷缹W(xué)進(jìn)行更具體的反思。

四、生存美學(xué)與審美治理

無論是在治理思想的探討中，還是在生存美學(xué)的闡釋中，?？聦χ黧w的關(guān)注都使得他不得不去考察自由問題。在他關(guān)于治理問題的論述里，自由并沒有站在治理的對立面，相反，正是基于對國家理性的反思與批判，自由主義才得以正式生成，并最終成為治理實(shí)踐的重要運(yùn)作機(jī)制而存留至今。然而，在對?？轮卫硭枷氲闹T多探討中，自由常被等同為審美。自由總是被認(rèn)為游離在治理及其實(shí)踐之外，并被視為秩序與規(guī)范的不和諧音調(diào)；審美同樣游離在治理之外，并且占領(lǐng)著純粹自由的領(lǐng)域。實(shí)際上，福柯的生存美學(xué)中潛藏著一種隱喻——自由是外在于治理卻內(nèi)化于審美的效果，即審美的目的是自由，治理不與自由對立，審美與治理二者互不沖突，但也絕不能將二者等同。在生存美學(xué)的理論探索過程中，也涵蓋著自由實(shí)踐與自由思考等重要部分。?？略谏婷缹W(xué)中所倡導(dǎo)的實(shí)踐就是一種以“關(guān)懷自我”為核心的生活、實(shí)踐方式。?？略噲D通過重構(gòu)生存美學(xué)，在當(dāng)代現(xiàn)實(shí)世界中建立一個(gè)既基于又異于古希臘的審美烏托邦。這并非鼓吹人們擺脫治理，而是使人能夠宣告自己的要求——不應(yīng)該被“那樣”治理。所謂的“那樣”治理，指的是通過道德、法律等否定性的外力方式規(guī)訓(xùn)人，從而使他們能夠“循規(guī)蹈矩”地接受組織機(jī)構(gòu)的治理。為了使這些外力方式更有效，西方國家會(huì)通過教育引導(dǎo)人們將這些管理機(jī)制內(nèi)化成習(xí)慣。然而，這樣的方式并不能使所有人都接納管理。因?yàn)槊缹W(xué)的光一直照射著資本主義的幽靈。福柯的生存美學(xué)更是直接揭開西方資本主義國家治理的偽善，在福柯看來，治理的出現(xiàn)應(yīng)該是推動(dòng)人的自治。也就是說，生存美學(xué)倡導(dǎo)一種美學(xué)化的自我管理，并要求人們最充分地實(shí)踐這一生活方式。

至此，治理思想與生存美學(xué)的內(nèi)在邏輯逐漸清晰。?？滤缘闹卫韺?shí)際是喚醒人們回歸自我治理的先聲，而自我治理則是生存美學(xué)得以實(shí)現(xiàn)的前提條件。因此，治理思想的思考與研究是?？峦砟甑靡詫ι婷缹W(xué)展開深入探討的重要基礎(chǔ)。通過主體對自身發(fā)展與自由的關(guān)注，人的主體性得以在自由主義的治理實(shí)踐中被塑造。這一塑造不是道德、權(quán)力乃至知識(shí)的規(guī)訓(xùn)，而是蘊(yùn)含對話機(jī)制的訴求實(shí)現(xiàn)。人最原始的主體性中并不存在接受治理的能力，對治理的理解與接受的能力，是需要培植和訓(xùn)練的。在這個(gè)過程中創(chuàng)造了平衡倫理道德與知識(shí)規(guī)范的新型生活方式，人也逐漸在其中喪失自由實(shí)踐與自由思考的能力，在屈服與反抗的拉鋸中變得麻木，逐步成為統(tǒng)治者權(quán)力框架內(nèi)的重要組成元素。?？聦χ卫硭枷氲脑佻F(xiàn)與生存美學(xué)的重構(gòu)，對個(gè)體起到一種喚醒與引導(dǎo)的作用，使人能夠更加積極充分地參與到其自身發(fā)展過程的管理與監(jiān)督之中，使其更加具體地感受到主體性的存在，從而能夠?qū)崿F(xiàn)關(guān)懷自我的審美生存核心。

五、結(jié)語

?？聦χ卫淼难芯侩m未深入實(shí)證層面，也并未在其后期生存美學(xué)的研究中對治理與審美之間的關(guān)系問題展開深入探討與充分闡釋，但?？轮卫硭枷氲能壽E——從前期對權(quán)力的迷戀轉(zhuǎn)向后期對自我的關(guān)注，在文化政治意義層面具有的美學(xué)指向，為理論的后來者提供思想遵循軌跡，繼續(xù)對治理與審美的關(guān)系展開研究。托尼·本尼特正是基于對福柯治理思想的全面考察，梳理出治理與審美之間的邏輯關(guān)系，提出實(shí)證層面的“審美治理”概念，為治理的研究從理論走向?qū)嵺`提供了具體方案和有效路徑?！爸卫怼钡睦碚撝赶蛞矎奈幕螌用孢M(jìn)入美學(xué)實(shí)踐層面，成為具有批判功能的現(xiàn)代美學(xué)概念。