王廷法

明代文學流派眾多，文學思想趨向多元化。在三教合一、禪凈一體以及中西文化碰撞的背景下，有明一代佛教文學思想的復雜性不言而喻?！懊髦腥~以來，陽明心學與佛學桴鼓相應，催生了晚明文學的新變局，文人群體形成了融通儒、釋兩家的新學風和講究童心性靈的文學風氣，明清之際居士群體、遺民逃禪群體、畫僧群體涌現(xiàn)，以及小說戲劇與宗教的交錯，深化了佛教文學的解讀視野”(李小榮 楊遇青208)，在西南巴蜀之境的吹萬廣真(1582—1639年)，是晚明禪林中不可忽視的一支，其文學思想不但與晚明以“文字般若”提振禪林的現(xiàn)狀相關，亦受到了儒家詩教觀的影響，是“融通儒、釋兩家”新學風與“講究童心性靈”文學風氣的僧侶文學之典范。

一、 吹萬廣真的詩禪觀： 從“以禪喻詩”到“以詩喻禪”

禪宗自成立之初便以“直指人心”“見性成佛”的教外別傳之旨為極則，秉持“不著一字，盡得風流”的文字禪觀。事實上隨著禪宗的發(fā)展，“不立文字”與“不離文字”之膠葛從未斷絕?！秷A悟佛果禪師語錄》載：“所以達磨西來，不立文字，直指人心，見性成佛。后來六祖大鑒禪師尚自道‘只這不立兩字’早是立了也，何況語言機境種種知解，須是一筆句斷始得。”(圓悟克勤769a)以此可見禪宗之于文字禪觀的復雜性。而諸如南宋嚴羽等一眾詩論家“以禪喻詩”之說則又參雜其間，為詩禪關系蒙上又一層面紗。晚明三教融合，不少禪師統(tǒng)合儒釋之道來看待文字禪，加之禪林模擬之風盛行，以未得為得，未證為證，認虛妄為真實，喪失了文字禪的本來面目。紛繁復雜的“文字禪”因禪林而生，卻凝滯一隅，未能結(jié)合禪林現(xiàn)狀進一步推動文字禪觀。吹萬廣真的文字禪以禪悟為機要，以提振明季禪林衰微之勢為目標，不但切中“文字禪”之要害，亦對明末禪林“文字禪”之風予以反撥，從禪宗本身的立場出發(fā)予以重新審視。

晚明禪林中的詩禪關系基本上與“不立文字”“不離文字”相應，學界一般認為可分兩種情況： 其一，詩禪一致說，憨山德清、覺浪道盛等均持是說，認為詩禪不二。如紫柏真可倡“文字般若”(釋達觀1)，認為文字與禪不一不二；《靈峰蕅益大師宗論》曰：“出世之文，迦文為最，治世之文，文宣為最”(釋智旭326c)，統(tǒng)合儒釋之道來看待文字禪，認為是中之“道”決定“文字”。其二，詩禪非一說，云棲祩宏《竹窗隨筆》認為詩乃士大夫之所為，非僧人“己分之事”，其言“末法僧有習書、習詩、習尺牘語，而是三者皆士大夫所有事，士大夫舍之不習而習禪，僧顧攻其所舍，而于己分上一大事因緣置之度外，何顛倒乃爾”(釋祩宏30b)，認為詩禪非一。事實上，從禪林的歷史形態(tài)出發(fā)，我們并不能以“詩禪一致”“詩非禪”之語簡單的闡釋禪林的詩學觀，禪林“詩禪觀”的發(fā)展變化與禪林的發(fā)展現(xiàn)狀緊密相連。吹萬禪師為提振明季禪林衰微之勢，對“文字禪”的態(tài)度隨著禪林的現(xiàn)狀而發(fā)生變化，對晚明模擬之風提出批判，以禪悟為機要，力爭跳脫“不立文字”與“不離文字”二者之藩籬，回歸到禪林本身重新審視文字禪，體現(xiàn)了晚明禪林禪學本位的詩禪觀。吹萬廣真結(jié)合晚明禪林的發(fā)展現(xiàn)狀，從“以禪喻詩”轉(zhuǎn)為“以詩喻禪”的禪家本色，以禪僧的身份融合“詩”“禪”，轉(zhuǎn)換了詩家與禪家以妙悟為的旨的詩禪關系。

其一，“以詩喻禪”的禪家本色。吹萬廣真基于對文字禪的理性認知，其詩學觀念受此影響，體現(xiàn)了禪家本色。嚴羽“以禪喻詩”之說在整個明代備受推崇，謝肇淛(1549—1613年)言：“詩話當以滄浪為最”(卷二)，尤其“復古派”對“妙悟說”極為尊崇，謝榛(1495年—1575年)論詩曰“誠以六祖之心為心，而入悟也弗難矣”(412)，倡“悟入說”。作為禪僧的吹萬雖受此影響，但其“以詩喻禪”與南宋詩論家嚴羽“以禪喻詩”之說顯然不同，吹萬以禪者的身份借詩喻禪，其要旨在禪不在詩。嚴羽以禪喻詩，吹萬則以詩法參禪，兩者一以論詩，一以論禪，取詩禪相通之法互融互用。吹萬以禪學為本位，扭轉(zhuǎn)了詩禪關系，從“以禪喻詩”一變而為“以詩喻禪”。吹萬認為“詩家法即禪家法”，《勉學說》言：“托詩參禪不唯有好詩，兼有好禪”(釋廣真514b)，以詩為參禪門徑，以作詩之法參禪，不但詩有好詩，亦得禪旨?！稖胬嗽娫挕ご鸪隼^叔臨安吳景仙書》曰：“以禪喻詩，莫此親切。是自家實證實悟者，是自家閉門鑿破此片田地，即非傍人籬壁、拾人涕唾得來者。”(嚴羽758)其論詩“自家實證實悟”之說正合吹萬“參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕”之禪旨，詩禪關系在時代的流變中得以更迭。“自家閉門鑿破此片田地，即非傍人籬壁、拾人涕唾得來者”即源自禪宗正法眼藏，認為作詩先要熟讀《楚辭》，以之為本，后讀《古詩十九首》、樂府，及至博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入，吹萬論詩言：“頓然悟后再不挨門傍戶”，取作詩之法以通禪道，是自唐宋以來“借詩解禪”“借詩悟禪”之后的詩禪交互關系的進一步發(fā)展，也體現(xiàn)了吹萬挽救晚明禪林缺乏真參實悟的良苦用心。

其二，詩禪一如：“詩中有禪”“禪中有詩”?！稖胬嗽娫挕费裕骸按蟮侄U道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”(嚴羽27)，與吹萬禪師“做詩不參禪，不是好詩”之說法幾近一致，但作為詩論家的嚴羽言“妙悟”仍然將“詩”與“禪”分開來看。吹萬廣真作為晚明高僧，與嚴羽“以禪喻詩”不同，其在“以詩喻禪”之上，指出詩禪一如，將詩禪等同，認為“好詩”即“好禪”。吹萬曰：“真宗運夫筆端，不須學問而顯了學問也；好禪道出口頭，不須情境而挺特情境也”(釋廣真541b)，“真宗”即參悟之禪旨，詩得妙悟，無學問處顯學問，無情境處顯情境。吹萬為說明詩即為禪，禪即為詩，舉白云守端禪師之“禪”與黃庭堅之“詩”為例：

1. 白云守端之禪： 山前一塊閑田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引清風。此白云端會悟語也，何嘗不是詩？(541b)

2. 黃庭堅之詩： 惠崇煙雨蘆雁，坐我瀟湘洞庭。欲喚扁舟歸去，旁人謂是丹青。此山谷居士詩也，何嘗不是禪？(541b)

第一則為法演禪師參白云守端禪師時所作，載于《法演禪師語錄·偈頌》，題為《投機》。是偈為七言絕句，押東韻，完全符合詩律，吹萬認其為詩并無不當。法演禪師以“詩”言禪，以“田地”比喻妙明真心，言其無人問津而變得荒蕪；“叉手叮嚀問祖翁”，如同學人向祖師參禪，法演以第三視角創(chuàng)造參禪的情境；頸聯(lián)“幾度賣來還自買”則以學人不識自心，迷于事相，導致“田地”空閑；尾聯(lián)言“為憐松竹引清風”，以喻中之喻來揭示自性清凈心，在清風松竹中蘊含自性清凈心，構(gòu)造了一片淡泊清凈、陶然忘機的天然之境。寓禪理于禪境，頗具宋詩理趣，體現(xiàn)“禪即詩”。第二則以畫境為真境，不知是人中畫，還是畫中人，物我一如，了然無礙，活潑潑一片禪機。詩人首聯(lián)以“煙雨蘆雁”起筆，與瀟湘洞庭融為一體，將讀者亦帶入畫人如一的境地，天地之間唯有清凈自性。在這萬物一體的境界中，蘆雁紛飛而“我”悠然于瀟湘洞庭之上，萬徑無人而“我”獨釣于孤舟之上，夜靜水寒而“我”心不在釣與不釣，體現(xiàn)著自心的清凈。最后詩人“頓悟”禪旨，明白原來一切皆空，不過“迷頭認影”，誤入歧途。黃山谷詩仍然體現(xiàn)了宋詩“以事言理”，但理契禪旨，故吹萬言：“此山谷居士詩也，何嘗不是禪”(釋廣真541b)，體現(xiàn)“詩即禪”。吹萬“詩禪”的轉(zhuǎn)換，不得不提及宋代釋梵琮《率庵梵琮禪師語錄》之言：“詩中有禪，東湖湖上浪滔天，一葉扁舟破曉煙；禪中有詩，手把烏藤出門去，落花流水不相知?！?釋梵琮657c)釋梵琮一言“東湖”，一言“烏藤”，看似均以物象入詩，但“東湖湖上浪滔天”偏于詩家，而旨契于禪，“落花流水不相知”則無物不禪，偏于禪家之言，而契合詩境。吹萬與梵琮所論，倒像是吹萬對釋梵琮的模擬，只是換了一副面孔。不過吹萬至此未休，其最終歸宿仍然在于平常心是道。在“詩禪轉(zhuǎn)換”的論述之后，他說：“吾愿諸學人，體是四老，則浸種插秧、饑餐困寢，此夏亦不空過?！?釋廣真541b)一切歸于尋常日用，歸于平常是道，認為詩中有禪、禪中有詩是自然生發(fā)的，兩者契合無間。

其三，詩家的“妙悟工夫”與禪家“頓悟漸修”“見性不留佛”的證禪之道。嚴羽《滄浪詩話》言：“工夫須從上做下”“醞釀胸中，久之自然悟入”“謂之直截根源，謂之頓門，謂之單刀直入也”(73)，“單刀直入”說的是機鋒峻烈、棒喝交加的臨濟宗風，直截了當，非類曹洞綿密回互之風。是言以頓悟為旨，指出悟須漸修。吹萬禪師宗臨濟門庭，亦倡頓修漸悟說，并以之為作詩之法。釋廣真《吹萬禪師語錄》載：

從上古人有五種禪，老僧者里只用二種： 頓明自性與佛同儔，然有無始染習，須假漸修對治，令順性起用，如人吃飯不一口便飽，此是一；見性不留佛，悟道不存師，目睹瞿曇猶如黃葉，一大藏教是老僧坐具，祖師玄旨是破草鞋，寧可赤腳不穿最好，此是一。(480c)

吹萬是語持“頓悟漸修”說，認為人人自性清凈，本有佛性，然因受習氣熏染，“有無始染習”，須以漸修對治。然而吹萬并未執(zhí)著于“頓悟漸修”，進一步指出禪本無修無證，若執(zhí)著于修證的工夫，則又墮入野狐禪。“見性不留佛，悟道不存師”，以“黃葉”“破草鞋”喻祖師禪旨，便是啟悟?qū)W人無一物可執(zhí)，無住無為，假名修證。吹萬無住無為、無一物可執(zhí)的思想，正反應了嚴羽《滄浪詩話》“羚羊掛角，無跡可求”(157)的詩學主張，“故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊”(157)，妙在“頓悟”，妙在“真修”，吹萬言“真修者，亦非勤亦非忘，勤則近執(zhí)著，忘則落無明”(釋廣真481a)，是為其詩學的思想淵源，即其援詩入禪的“詩家法即禪家法”(535b)的具體體現(xiàn)。吹萬《詩僧傳》曰：

蓋詩家法即禪家法也，頓然悟后再不挨門傍戶。所謂“拈來無不是，用處莫生疑也”，設暗竊古人之句者，如盜狐白之裘；明取古人之義者，似奪和氏之璧。令人知而不能行，見而不敢效也。(535b)

“頓然悟后再不挨門傍戶”之說，道出經(jīng)“頓悟漸修”之法后，作詩須自成一家，摒棄“挨門傍戶”的“學詩之路”。然吹萬并不認為要摒棄古人所有的“句”“義”，面對“竊古人之句”“竊古人之義”的作法，吹萬以禪語答之“拈來無不是，用處莫生疑也”(535b)，學人即已識得“頓悟漸修”之法，則拈與不拈古人之句，取與不取古人之義，全在自心，“用處莫生疑”，悟得要旨則無所分別，如清風明月，古今如一，古人用得處，今人亦用得。故吹萬所言“無跡可尋”，是事理無礙之“無跡”，而非脫離古人空談詩法。

二、 吹萬的“真詩說”： 以“真參”“真悟”作“真詩”

吹萬廣真的詩學觀念除了與禪林現(xiàn)狀與禪學思想息息相關，與詩派迭出的時代亦有緊密聯(lián)系。其詩學步趨“后七子”謝榛之后，二者同倡“興、趣、意、理”的四格詩論。同時，李贄、袁宏道等晚明卓異之士所倡“童心”“性靈”之論，與晚明禪林以“真參”“真悟”為旨的詩學共同構(gòu)成了晚明“求真”的詩學特征。

《詩僧傳》中明確指出：“詩之法要有四”“四者： 興、趣、意、理也”(釋廣真535c)，據(jù)筆者目力所及，提出“興、趣、意、理”四說者，首推“后七子”謝榛(1495—1575年)。更為契合的是，吹萬與謝榛對此四者的論述方式如出一轍，茲摘錄如下：

謝榛《詩家直說》卷二載：

：，，，。太白《贈汪倫》曰：“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情?！?。陸龜蒙《詠白蓮》曰：“無情有恨何人見，月曉風清欲墮時。”。王建《宮詞》曰：“自是桃花貪結(jié)子，錯教人恨五更風?！?。李涉《上于襄陽》曰：“下馬獨來尋故事，逢人惟說峴山碑?！薄Ｎ蛘叩弥?，庸心以求，或失之矣。(228)

吹萬《吹萬禪師語錄·詩僧傳》載：

況詩之法要有四[……]：、、、[……]如冊(《游戲三昧》)中友人《山居詩》曰：“彩鳳自棲青菉竹，瑞麟惟向紫靈芝。從來隱士居幽處，山色浮光水色奇?！薄！洞貉┰姟吩唬骸按荷讲灰娞旎?，一夜殊沙到處明?！??！秾μ一ㄔ姟吩唬骸安粸闁|風展笑顏，機含此日露天班?！?；《交秋詩》曰：“只有一瓢情不更，四時掬水當銜杯?！薄?535c)

謝榛之“詩格”即吹萬詩之“法要”。吹萬與謝榛之“四格”的先后序次均不相差，只是吹萬將謝榛所舉詩句換為《游戲三昧》中友人詩句，而“替換詩句”更可證明吹萬對“興、趣、意、理”說的認同。這也意味著“后七子”謝榛詩論對吹萬廣真產(chǎn)生了至關重要的影響。

吹萬廣真對于謝榛之說并未全盤接受，而是將“四格”詩法導向了“真參實悟”的參禪之法。吹萬所舉《春雪偶作》“春山不見天花樹，一夜殊沙到處明”，超脫刻畫模擬之“實”，景虛而有味，展現(xiàn)雪夜的明凈，其意趣頗似王維《鹿柴》“空山不見人，但聞人語響”兩句，空山無人，春山亦無天花樹，然無人卻聞人語，無樹卻有處處“殊沙”，語涉大乘中觀之思?！洞喝諏μ一ā贰安粸闁|風展笑顏，機含此日露天班”，意隨筆生，不假布置，蘊藏禪意。此詩后兩句“靈云豈是花驚眼，只喜枝頭帶月圓”(釋廣真515a)道出唐末靈云志勤禪師因桃花悟道的公案，倒是頗為符合謝榛“閱書醒心，忽然有得，意隨筆生，而興不可遏”的“辭后意”，以“他悟”開“己悟”，意到辭工，不著痕跡。對于吹萬廣真而言，則體現(xiàn)了他對“千七百則公案”態(tài)度，只要“真參實悟”，一大藏經(jīng)是否“囈語”(釋德清786a)都可以平常心看待?！督磺镌姟放c鐵壁慧機《辭世別爵臺養(yǎng)元譚公》相類，鐵壁慧機《慶忠鐵壁慧機禪師語錄》詩曰：“滄桑世局幾曾催，事主勤王正可為。只有一瓢情不更，四時掬水當銜杯?！?釋慧機613b)將吹萬禪師體現(xiàn)“禪理”的兩句詩化為對譚養(yǎng)元的寄托之辭，化離別之思于“銜杯”。吹萬以“興”引起所詠之辭，將其導向了禪趣、禪意、禪理。吹萬的“四格說”以禪為旨的，與謝榛不同。二人一僧一俗，詩學指向雖統(tǒng)一于“四格”，體現(xiàn)的卻是吹萬廣真借謝榛“四格說”以“真參”“真悟”作“真詩”的作詩之法。

其一，吹萬認為不論是“古人之句”，還是“古人之義”，都要以“真參實悟”為先，“頓然悟后再不挨門傍戶”，以至作詩具備“興、趣、意、理”四格?！罢嫘拚?，亦非勤亦非忘，勤則近執(zhí)著，忘則落無明”，無物可執(zhí)，至無跡可尋，認為詩家法即禪家法。吹萬與謝榛認為作詩不離“書”，可取古人之句，古人之義，化為己用。謝榛曰：“因人之悟，以開己之悟”(476)，認為是為作詩之“天機”；吹萬則認為只要“真參實悟”，作詩無物不可入，所謂“拈來無不是，用處莫生疑也”，絕非挨門傍戶之家，這或許也是吹萬被時人稱為“山谷”后身的主要原因。吹萬認為“煩惱性中有無邊華藏世界”(526b)，其《語錄》載“君(吹萬廣真)棲幽地任徐徐，滿座深藏萬卷書”(555b)，以此可見吹萬對“書”的重視。

其二，觀謝榛詩論，重“真”之一字，吹萬亦以“真心”作“真詩”，以詩體道，體道歸真。謝榛說：“‘太古之氣渾而厚，中古之風純而樸?！蛞驑闵?，因拙生巧，相因相生，以至今日，其大也無垠，其深也叵測。孰能返樸復拙，以全其真，而老于一丘也邪？”(謝榛504)其論暗合吹萬之言。吹萬曰：“欲識大道真體，不離聲色言語”(釋廣真476a)，“斯可與言詩，并可與語道”(532b)，指出詩在于“道”。吹萬在《〈唐詩響韻聯(lián)珠〉題辭》中認為“世界一希聲也”(532a)，《詩》《離騷》《十九首》與絕句、律詩源出于“大音希聲”的混沌狀態(tài)，以詩體認大道，回歸于“真”。“是中不可說而說，不可聞而聞者，故名真說真聞也”(540b)，禪宗以“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”的本來面目為“真說真聞”，吹萬將對“真詩”的體認與“真心”結(jié)合，認為“學道不離心，離心不見道，認得真心處，豁然通三要”(507a)，以“真心”解“真詩”。吹萬禪學思想尤重“心”，以心為宗，認為“一心一切心，一法一切法，因法故說心，無法心何有”(505c)。吹萬詩歌亦以“得心”為旨，以心為真詩鵠的，《〈纏隱草〉序》言“得之心而寄之詩也”(531b)，可見吹萬作詩重在“得心”。謝榛《詩家直說》載“握之在手，主之在心，使其堅不可脫，則能近而不熟，遠而不生。此惟超悟者得之?！?339)“夫萬物一我也，千古一心也”(364)“萬轉(zhuǎn)心機，乃成篇什”(355)，此中數(shù)語無不展現(xiàn)了謝榛與吹萬“詩心”相通。

其三，吹萬的圓融思想，既體現(xiàn)在吹萬“五宗一家”的融通，也體現(xiàn)在其基于禪林之弊的文字禪觀，與謝榛“文隨世變”不謀而合。謝榛不拘泥于復古，認為“學者能集眾長，合而為一，若易牙以五味調(diào)和，則為全味矣”(謝榛332)，與吹萬的圓融思想不二。尤其吹萬“力究五宗”，認為“五宗一家”，“溈仰嚴謹，曹洞細密，臨濟痛快，云門高古，法眼簡明，然五者果可缺一乎？”(釋廣真484a)主張參究五宗之玄旨透過“大統(tǒng)綱宗”識“活句”。在這一點上，二人有著超越時代的相合之處。吹萬的“文字禪”基于禪林之弊，而非單獨論“詩禪關系”，即是謝榛“文隨世變”的表現(xiàn)。謝榛言：“《三百篇》直寫性情，靡不高古，雖其逸詩，漢人尚不可及。今學之者，務去聲律，以為高古。殊不知文隨世變，且有六朝、唐、宋影子，有意于古，而終非古也?！?1)今人學詩“務去聲律，以為高古”，而謝榛認為“文隨世變”，今別于古，雖有意于古，“終非古也”，旨契一心，符合吹萬的文字禪觀。謝榛與吹萬同倡“四格說”，甚至可以說，謝榛為吹萬的“世外知音”，一僧一俗，因詩學觀念展現(xiàn)了僧俗的共通之處。晚明曹洞高僧覺浪道盛之言則揭示了崇尚唐詩的謝榛與身居禪門的吹萬廣真詩學相同之因由：“唐人之詩，不言禪而可禪，以其意句俱活，不死于法，而機趣躍躍然在言外。”(覺浪道盛719a)一語道破唐詩與禪思之間的妙用神通。

除謝榛外，吹萬禪師還受到了“童心”“性靈”文學風氣的影響，袁宏道《珊瑚林》對吹萬廣真撰寫《一貫別傳》就產(chǎn)生了直接的影響。約萬歷四十五年(1617)年末，吹萬禪師至湖廣衡州府瀟湘湖東禪院開法，至善《行狀》載“翁開法堂中，學人二百有余，皆詩賦經(jīng)論之客”(釋廣真554c)，是時湖廣之地“多作竟陵體”(陳子龍415)。袁中道《淡成集敘》載“近日楚人之詩，不字字效盛唐[……]以真人而為真文。觀于宗文氏之所集，可以知楚風矣?！?袁中道516)袁氏所言“楚風”重視“言其意之所欲言”的“真精神”不啻于吹萬廣真“真詩論”的世外知音。吹萬《善哉行》言：“指上貽來四句真，大都一字皆隱括”(520c)，《〈纏隱草〉序》“余嘗讀《法華歌》，至‘我亦當年好吟詠，將謂冥搜亂禪定。今日親聞誦此經(jīng)，何妨筆硯資真性’之句，不覺精神舒展手足舞蹈”(531b)，直言詩要“真”。吹萬“拈古人之句，取古人之義”看似與公安三袁反對復古相異，其本質(zhì)上卻是一樣的，都反對“模擬之風”，吹萬的“拈古、取古”是在“真參實悟”的基礎上而衍發(fā)的，與“公安三袁”的“反古”并無多大區(qū)別。更為吻合的是吹萬禪師與公安三袁均受到李卓吾的熏染。公安派“獨抒性靈，不拘格套”的詩學核心觀念便導源于李贄的“童心說”，吹萬則將李卓吾“汝與我論道，吾與汝論心”之言與六祖慧能“若真修道人，行正即是道”等而視之。吹萬《示燈道善人》曰：“蓋道由心也，是心靜而為德，受而為仁，行而為義，用而為智，在家善人，舍此別悟，即非道矣，非其道亦失其心矣。故卓吾子曰：‘汝與我論道，吾與汝論心?！嬖疲骸粽嫘薜廊?，行正即是道，善人體之，則有得步光明藏之美。’”(551b)對李卓吾論“心”之言擊節(jié)稱贊，與謝榛“四格說”一樣都體現(xiàn)了吹萬詩歌的“得心”之旨。

綜上，不論是踵事謝榛“四格說”，還是“童心”“性靈”，吹萬強調(diào)的都是要以“真參”作“真詩”，對蹈襲之風深通惡絕，以“言其意之所欲言”的“真精神”為“真詩”，提倡“真參”“真悟”，古今之道一以貫之。在詩派疊出的時代，吹萬以禪僧的立場道出了詩家的真髓。

三、 藝苑何如法苑長： 忠義菩提與游戲三昧

吹萬禪師不止受到了時人詩論的影響，在動亂頻仍的晚明，吹萬禪師上承大慧禪師“菩提心則忠義心”之說，以“佛以一音而演說法”“故一切法，同此一音”(圓悟克勤713b)的佛禪觀念援儒入禪，融通儒釋，以忠孝作佛事，展現(xiàn)了自己的忠義菩提心。其詩論于識韻求響之中，受到儒家詩教觀念的影響，“詩言志說”深刻影響了吹萬禪師的詩歌創(chuàng)作。要闡明的是，禪門的“詩言志”“和聲律入佛音”雖有用世之思，但其道最終導歸于禪，故而吹萬言“藝苑何如法苑長”，樂得游戲三昧之妙，得之心而寄之詩也。

(一) “詩言志說”： 佛門“忠義”觀

吹萬詩歌除了寫禪境、禪理為主，也體現(xiàn)了吹萬禪師“詩言志說”的觀念，主要表現(xiàn)了佛門以“忠孝作佛事”的忠義菩提心，展現(xiàn)了對抗清將士忠義之舉的贊頌?！洞等f禪師語錄·卷十一》“自序”直言作詩之旨：

卜子夏曰：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”山野逃諸法苑久矣，策杖風塵，棲遲巖藪，果獨無言乎？言且出而不覺成句，句成而不覺帶有詠焉，或長或短，或歌或嘆，吾莫知其所以然。無奈侍者集而梓之，罪過罪過。(釋廣真512b)

觀是言可知，吹萬禪師作詩顯然受到儒家詩教觀念的影響，持“詩言志說”?！丁蠢p隱草〉序》曰：“夫詩何以稱也？發(fā)圣賢之奧竅，影君子之規(guī)?！?531b)，可見在吹萬看來，詩體現(xiàn)了圣賢君子之志。吹萬持“詩言志說”，基于他“儒釋合一”的思想。吹萬曰：“知儒者，知詩者，知百家諸子者，出為學人，道破關節(jié)，一則廣圣賢之見聞，一則酬祖師之遺訓，始不空過此夏”(550c)，認為儒釋合一，百家諸子悟透禪觀，亦可頓悟成佛。

吹萬持“詩言志說”，體現(xiàn)了他對明季時局的關切。吹萬曰：“及外之百氏，斯以折沖外侮，應變無窮”(550c)，以不即不離、隨緣自適的心態(tài)面對動蕩的時代。吹萬《窮通論》曰：

使余之遇通而適也，則扶搖九萬非高也，翼摩蒼穹非大也，天地只一指耳；使余之遇窮而適也，則深于山林非幽也，巢于一枝非狹也，芥子納須彌耳。以是觀之，得非禪門敵外侮之良將耶？(535b)

吹萬是言與《孟子》“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(孟軻281)的觀念不二，遇通則扶搖直上蒼穹，遇窮則隱于山林采薇，是當時士人逃禪的真實寫照。如“何緣天祿喜逃禪，索我瞿曇顧命篇”(516b)，“淑景春回氣不寒，登登山色盡逃禪”(516b)，展現(xiàn)了當時的逃禪現(xiàn)象。禪門成為士大夫“抵御外辱”的避世所在。也正是逃禪的“不得已”透射出身處禪門的吹萬對時局的關切?！爸伊x”的主題在吹萬詩歌中亦頻頻出現(xiàn)，如“由來父母勤務施，彈鋏鳴兮窺士義”(520b)“戎馬盧龍?zhí)の葱?，渝城烽火動人愁?519c)，吹萬禪師身處動亂的明季巴蜀地區(qū)，與抗清名將秦良玉、馬祥麟等互有交往，其詩中常常表現(xiàn)出對忠臣義士的稱贊。如《過花林訪秦總?cè)帧罚?/p>

春江曉燦滿林花，溯水輕舟崦影斜。旗鼓遠聲星斗映，簪纓淵靄玉金霞。定知節(jié)度重恩蜀，信有南康再御家。野衲早逢青眼顧，依依猶啟入仙槎。(518c)

秦總?cè)?，即秦良玉。從詩題來看當為吹萬訪秦良玉而作。首句從訪花林寫起，展現(xiàn)了春江花林的景色，當為巴蜀重新平復的寫照。中間兩聯(lián)略寫戰(zhàn)爭場面，以“節(jié)度重恩蜀”“南康再御家”，直接稱頌了秦良玉的功績。吹萬好似對此僅僅以“道情”視之，以“輕舟”“仙槎”表現(xiàn)自己任運自適，但仍然流露出對時局的關切，對秦良玉忠義之舉的感恩之情。除此詩外，吹萬尚有《代作賀石柱總?cè)治摹?，其文曰“洗蕩藺巢之塵煙，巴水重新月粲，揮滅遠塞之臭穢，燕城依舊衢謠”(533b)，贊頌秦良玉近平巴蜀，遠滅清軍的功績。

由此我們可以看出，明末禪林對儒家詩教觀體現(xiàn)了一定的包容性，在動亂的明朝末年，儒釋二者在禪林中甚至是并存的。明季脫俗逃禪的現(xiàn)象不絕如縷，同他們自身的處境一樣，僧人也試圖尋找融合儒釋之道的方式，在出世、入世之間尋求平衡，將這樣的觀念融入到詩歌的創(chuàng)作之中，展現(xiàn)出亦禪亦儒的雙重性。

(二) “識韻歸響”： 一切法同一切音

吹萬禪師為中如居士《唐詩響韻聯(lián)珠》題辭曰：“殆將龍門積石之源涌于唐海，金波玉浪，大地皆響矣”(532a)，“響”之一字對于理解吹萬廣真的詩學觀念至為重要。吹萬所言“響”具備“大道”之義，貫穿了禪宗的傳心之旨。

一者，吹萬認為“響”為東西佛音相匯而生，體現(xiàn)了東西兩土佛教文化的共鳴。吹萬以禪宗詩集《游戲三昧》悉為源頭活水，非“溟海尾閭”之下乘詩歌。吹萬所謂詩歌源頭，《〈唐詩響韻聯(lián)珠〉題辭》曰：

伶?zhèn)惾O谷之竹為籥，音律成而鸞鳳皆舞；善知童子唱四十二字，厥義串三賢十圣薩埵位。曹子建游魚山，聆穴中之音而作梵，則東西兩土韻響始相協(xié)矣。(532a)

是語指出東土之音律源自伶?zhèn)惾O谷之竹以制樂，而佛教則起自善知眾藝童子教唱華嚴四十二字母，至曹植則合東西兩土之韻為一，“東西兩土韻響始相協(xié)”，故此“響”之一字表面關涉佛教吟唱，實際上指的是東西佛音相匯，至曹植東西佛教文化共鳴而生之“響”，借韻律以表征其同。

二者，吹萬認為“響”展現(xiàn)了華梵文化相互融通的態(tài)勢。吹萬曰：“或謂詩者，歌詠性情也，何拘拘于響韻哉”，則展現(xiàn)了詩與“響”之間存在另一種關系。從“龍門積石”至唐代近體詩，吹萬曰：“怛闥老子，大圣人也，尚美頻伽未出之卵，蓋重其音也。夫音借韻以成句，續(xù)句以成章，章之長短，即言之長短也。是而有風焉，有雅焉，有三頌焉。[……]潛通歲時之氣，故音變則聲變，律變則氣變，所以《毛詩》之后有《離騷》，《離騷》之后有《十九首》，《十九首》之后變辭為絕，敲樂為律，殆將龍門積石之源涌于唐海，金波玉浪，大地皆響矣。”(532a)由音借韻而成句，繼之而有風、雅、頌，而有詩、騷、十九首，再而為絕、為律，都是從“音”而來。是說不但闡明“響”之由來是詩歌演變發(fā)展的結(jié)果，同時認為東西兩土之音從源頭同為一音，以致借韻成句，終至敲樂以成律詩，東西“大地皆響矣”。故吹萬之“響”有存在東西佛教文化相互融通，最終合流的一種態(tài)勢，遠遠超越了韻律的范疇。

三者，“響”具備“大道”之義，不論圣賢、君子、騷客、隱逸之士悉秉其“大道”而可“響”。吹萬言：“世界一希聲也，布而為音，為律，為辭，可令人念茲在茲，詠茲在茲，惺惺成大丈夫相”(532a)，認為“響”由老子所謂“大音希聲，大象無形”之義而來，最后具有“大丈夫相”。故其言：“時而擊竹唱易水之歌，時而飯牛作南山之韻，時而執(zhí)爨題問影之詩，時而躡屏調(diào)天衢之句，優(yōu)哉游哉！誠眾甫中之真逍遙也。”(532a)“響”韻已成，而有“道”存焉，如“擊竹唱易水之歌”，道出吹萬身處禪林而托志于世外的忠義之舉，故以禪林“擊竹”悟道之舉而言荊軻《易水》之寒；再如“南山矸。白石爛。生不遭堯與舜禪”(沈德潛9)，表現(xiàn)了寧戚生不逢時之嘆。以此可見吹萬對“響”賦予的“大丈夫之相”。故吹萬曰：“善觀者不可泥于韻而求義，當于韻而求響，斯可與言詩，并可與語道”(532a-b)，“響”具備“聲韻”與“大道”之義。吹萬《〈纏隱草〉序》曰：“夫詩何以稱也？發(fā)圣賢之奧竅，影君子之規(guī)模，寫騷客之清狂，摹隱逸之雅況。所以皎、靈二沙門，打破鐵甕之余，挑商刻羽；歐、蘇兩夫子開了關鑰之后，賡韻聯(lián)吟。”(531b)從這里可以看出，吹萬認為“詩”蘊于“挑商刻羽”“賡韻聯(lián)吟”的韻律中，當有圣賢、君子、騷客、隱逸之風，不分僧俗皆可為之。

統(tǒng)而言之，“響”實則貫穿了禪宗的傳心之旨。北宋末耿延禧為圓悟克勤禪師所作《序》曰：“佛以一音而演說法，故一切法，同此一音。三世諸佛此一音，六代祖師此一音，天下老和尚此一音?！?圓悟克勤713b)耿氏言佛之一音展現(xiàn)了禪宗“以心傳心”之旨，正是吹萬禪師“響”之一字的絕妙注解?！绊憽闭嵌U宗“一音一切音”“一法一切法”的體現(xiàn)，只有真參實悟、了明自性才可識得何者為“響”。

(三) 游戲三昧：“得之心而寓之詩也”

有趣的是，不論李贄還是袁宏道，他們雖然倡導“真詩”，但也提出“以游戲之態(tài)為文”的“無法說”，吹萬亦言其“得之心而寓之詩”的游戲禪道，甚至被時人稱為“山谷后身”，戲以“吹苑”號之。吹萬《吹萬禪師語錄·山谷亭記》載：

華仙評詩時，每帶《山谷集》中語以似余，眾莫之測。次二日長至見訪遺筆，卷首則曰：“山谷前身”。詢其意，謂余前身乃黃山谷也，復以“吹苑”號之，謂取山谷悟道于木稚花之義，贈其“三絕”，大露山野之丑矣。(釋廣真526a)

華仙，號曰瓊?cè)A老仙，自敘為明初進士張伯雍(526a)。此瓊?cè)A仙人以黃庭堅參晦堂禪師因“木稚花香”悟道，與吹萬作比，認為吹萬乃一“詩僧”，以“師(吹萬)乃宋太史黃山谷后身”(555b)稱之，以此譏諷吹萬禪師。瓊?cè)A仙人并有“三絕詩”贈吹萬：

其一曰： 山容此日有山靈，我來訪客草青青。前身黃谷今猶在，一座明燈一卷經(jīng)。

其二曰： 竹深云塢樹茵苔，我得登臨山色開。一笑過溪親座處，囊收天地古今懷。

其三曰： 君棲幽地任徐徐，滿座深藏萬卷書。秘著三車開世路，千秋遺業(yè)古今圖。(555b)

瓊?cè)A仙人三詩說的正是吹萬為山谷后身，尤其第三首言“滿座深藏萬卷書”“秘著三車開世路”，展現(xiàn)了吹萬禪師藏書之多，著述之豐，正合“吹苑”之稱?！按翟贰彪m是戲稱，卻道出了吹萬以“文字”為禪的一面。不過吹萬《閱藏說》對其作出了回應：“倘能十藏經(jīng)中，拾得眉睫之寶，便可道得禪教不干一句?！?542a)“且禪是佛祖所傳之心，教是佛祖所說之法，皆不離一心上體用”(542a)，秉持禪教一致、體用一如的觀念，認為閱藏不離禪，“詩禪”不一不異。

細繹《語錄》，吹萬其實是以“游戲三昧”之態(tài)而對“藝苑”，《〈纏隱草〉序》曰：“要皆不在詩而在游戲三昧也。游戲三昧之妙，得之心而寄之詩也?！?531b)借用歐陽修“山水之樂，得之心而寓之酒也”(歐陽修1021)，以稱其作詩緣由。吹萬曰：

余嘗讀《法華歌》，至“我亦當年好吟詠，將謂冥搜亂禪定。今日親聞誦此經(jīng)，何妨筆硯資真性”之句，不覺精神舒展手足舞蹈，呻之曰：“是先得我心也，得不以山花啼鳥，松聲草色而賞吾之般若法身耶？”(531b)

“山花啼鳥，松聲草色”皆為自心所現(xiàn)，種種世間之相悉為般若法身。吹萬并將是舉與寒山、船子和尚相比，言“寒山寫溪岫之影相，舡子賦釣竿之浮沉，要皆不在詩而在游戲三昧”(531b)。吹萬寄心于詩，并非徒然思慮作詩，故其言“風雅賦頌、興觀群怨之工”“不思而自得”(531b)，世人不識自性清凈心，故而以“吹苑”號之。

吹萬曰：“出有入無，應來化去，莫不以這個東西為藥為病，即縛即脫，總教堪忍中。族姓子識得煩惱性中有無邊華藏世界也。一山谷居士于我何輕重哉？”(526b)吹萬作詩，出入于僧俗之間，不以此“為藥為病”，心無掛礙，于煩惱性中識得無邊華藏世界，不以“山谷”患得患失?！八蝿t山谷隱矣，明則吹萬顯矣，厥隱厥顯，何通何塞，厥俗厥真，何增何減”(526b)，識得其中隱顯通塞、真俗增減事事無礙之理，即識得吹萬作詩之道。

吹萬以“山谷”作佛事的另一面則體現(xiàn)了其擔當振興濟宗的大任。吹萬曰：“山谷得法于黃龍南之后晦堂心禪師也，濟上之宗時亦盛之；至于我朝，續(xù)如懸線，且徑山慧祖則無大顯之裔矣。山野幸接慧祖未斬之脈，實欲鼎沸濟宗也，又安知山谷之愿不如仰山之愿乎？”(526b)吹萬之心系濟宗法脈，“余(吹萬廣真)但愿濟宗之長，謂我為山谷可，謂我為吹萬亦可”(526b)，出入僧俗之間，體現(xiàn)了吹萬不可不為之緣由，認為黃庭堅參禪“不可不創(chuàng)”，而詩亦“不可不居”，瓊?cè)A仙人以“吹苑”譏之，不識佛禪境界爾。《講僧傳》曰：“可說者，文字句義也；不可說者，性覺未明也?？陕務撸袈曊Z言也；不可聞者，妙明未起也?！?535c)詩與非詩，在于性覺妙明之“真心”，而非詩歌本身。

結(jié) 語

吹萬廣真創(chuàng)建聚云禪系，不但在晚明巴蜀禪林影響深遠，其文學創(chuàng)作涉及詩、詞、曲、賦、小說等多種文體，《釋教三字經(jīng)》在禪林廣為流播，其詩學觀念以禪僧的立場融通儒釋，對于禪宗詩學的建構(gòu)起到了重要的推動作用。吹萬禪師的詩禪觀念，力爭跳脫“不立文字”與“不離文字”的藩籬，與禪林現(xiàn)狀和禪學思想緊密相關，啟發(fā)我們在研究禪宗詩學時要深度結(jié)合禪宗史、禪宗思想，把握三者之間的內(nèi)在關聯(lián)，得出全面、準確的結(jié)論，避免以偏概全。晚明作為特殊的歷史節(jié)點，烽鼓不息，又兼禪道下衰，禪林急需以真源印心，維系法脈，而高僧大德又心存用世之思，以忠孝作佛事，踐行忠義菩提的佛門善舉，僧俗交互頻繁。在禪門嬗代厘革之際，諸種因素交錯其間，故而從禪宗詩學角度對晚明儒釋交互的詩學狀況予以深入考察是比較困難的。筆者此處也只是淺嘗輒止，更待學界進一步研究。

① 聚云吹萬禪師(1582—1639年)，諱廣真，俗姓李，僰道宜賓(今四川省宜賓市)人，對明末巴蜀佛教的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，可稱明季巴蜀禪林第一僧。萬歷四十一年(1613年)七月，吹萬廣真禮月明聯(lián)池禪師出家受具，后游吳、越、閩、粵，還蜀后駐錫忠州聚云禪院。崇禎十二年(1639年)七月去世，世壽五十八，僧臘二十七。吹萬廣真著述宏富，有《一貫別傳》《古音王傳》《恣夏草》《說樂正論》《文字禪那》《偏說九辯》《心經(jīng)詮注》《居士頌》等二十多種?，F(xiàn)存《聚云吹萬真禪師語錄》三卷，《吹萬禪師語錄》二十卷，《一貫別傳》四卷，《古音王傳》一卷，《釋教三字經(jīng)》一卷?！夺尳倘纸?jīng)》在禪林流傳甚廣。釋至善《行狀》、田華國《吹萬禪師塔銘》、釋自融《南宋元明禪林僧寶傳》、釋性統(tǒng)《續(xù)燈正統(tǒng)》載其生平事跡。

② 周裕鍇指出“文字禪”有廣義、狹義之分。廣義的“文字禪”即所謂“以文字為禪”，是包容了佛經(jīng)文句、古德語錄、公案話頭、禪師偈頌、詩僧藝文等形式各異、門風不同的一種極為復雜的文化現(xiàn)象。狹義的“文字禪”是詩與禪的結(jié)晶，即以詩證禪，或就是詩的別稱(《文字禪與宋代詩學》3)。本文所采用的文字禪即與詩相對應的狹義文字禪之定義。

③ 吹萬廣真所舉“白云守端之偈”實為法演禪師之《投機》偈(《法演禪師語錄》666a)?！包S庭堅之詩”即《惠崇蘆雁》，一說為蘇軾所作(《蘇軾全集校注》5786)。

④ 《全唐詩》作“還應一作無情有恨無一作何人覺，月曉風清欲墮時?！?《全唐詩》7211)

⑤ 《全唐詩》作“歇馬獨來尋故事，逢人唯說峴山碑?！?《全唐詩》5432)

⑥ “響”作為批評術語在魏晉時期便已引入，但觀歷代詩論家對“響”的評點，與吹萬所言“響”并不一致(《中國古代文學理論體系》222—225；《佛教與傳統(tǒng)吟唱的文化學考察》285—287)。

⑦ 《吹萬禪師語錄·詩僧傳》載：“造其前，揖而問之，不答，但袖出一冊，題曰《游戲三昧》。徹讀之句句非溟海尾閭也，乃龍門積石也，昆侖也。”(《吹萬禪師語錄》535b)

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