演進迄今已逾百年的傳播學(xué)，自濫觴之日起就飽受行為主義和科學(xué)主義的影響與規(guī)制，實證、經(jīng)驗、效果為其拓荒軌跡上的三個關(guān)鍵用語。雖然說傳播學(xué)研究也借用了不少社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的理論與范式，但客觀實證從來都是主流傳播學(xué)派的不變范式。這種內(nèi)卷化趨勢陸續(xù)經(jīng)歷了批判學(xué)派、文化學(xué)派、后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向的洗禮，一直延續(xù)到認知科學(xué)的出現(xiàn)與繁榮才顯現(xiàn)出其松動破裂的跡象。認知傳播學(xué)的興起與發(fā)展，為傳播學(xué)理論大廈的建構(gòu)發(fā)現(xiàn)了新的視角，打開了新的研究之窗。有學(xué)者認為，中國認知傳播學(xué)研究已整整發(fā)展了30年，經(jīng)歷了緩慢發(fā)展期(1987—2003年)、理論自覺期(2004—2010年)、體系建構(gòu)期(2011年至今)等三個階段?，F(xiàn)今的認知傳播學(xué)已逐漸顯現(xiàn)出傳播學(xué)未來發(fā)展的中國特征，被學(xué)界認為是當(dāng)下傳播學(xué)宏觀體系的重要分支之一。它以超越客觀、實證、經(jīng)驗、技術(shù)等經(jīng)典層級的傳統(tǒng)框架為己任，其理論儀軌在多學(xué)科交叉融合的催化下已形成間性意義、體驗實踐、心智加工等三大價值題域，拓寬了傳播學(xué)研究的時代主線與學(xué)科進路。

一、從主體性到主體間性：一種人文主義的進路

在傳播思想史上，媒介技術(shù)研究是學(xué)者們歷來重視并致力深耕的一個領(lǐng)域，麥克盧漢甚至為此專門設(shè)計了一套以媒介進步改變?nèi)祟惿鐣l(fā)展歷程的唯技術(shù)歷史哲學(xué)。在麥克盧漢看來，媒介是人體器官的體外延伸，電視、攝像頭、網(wǎng)絡(luò)直播是眼睛的外化，電話、收音機、音響是耳朵的假體，電腦、控制中心是心臟的另類象征，可觸摸式電子媒介則是皮膚的模仿物……媒介的機械式擴展被認為是對人的器官、感官或曰功能的強化和放大。深受麥克盧漢影響的德布雷則提出了超越傳統(tǒng)傳播學(xué)的研究方法——媒介學(xué)，他認為技術(shù)創(chuàng)新性完全可以中和經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的二元論，而且，在他的眼里，一部人類文明史就幾乎等同于一部媒介進化史。這種對媒介技術(shù)的狂熱偏好在數(shù)字媒介高速發(fā)展的趨勢下不斷得到加強，人的主體意識在傳播研究中日漸淡出，或者被層出不窮的技術(shù)導(dǎo)向所壓制，生產(chǎn)力而不是生產(chǎn)關(guān)系取代了對主體自由意志的操縱。認知傳播學(xué)適時呼吁人的主體性的回歸，并在思想和實踐層面對其進行深化和擴展，我們認為，從主體性到主體間性將是未來傳播研究必然關(guān)注的一個價值題域，并且這也有可能引領(lǐng)傳播學(xué)進階的又一次轉(zhuǎn)型。

1.芝加哥學(xué)派的技術(shù)人文范式及其拷問

芝加哥學(xué)派是傳播學(xué)史上涌現(xiàn)出來的一個具有重要影響力的學(xué)術(shù)群體，近年來，芝加哥學(xué)派的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)越來越受到學(xué)界的重視，被認為是反思傳播學(xué)的一個關(guān)鍵思想資源。

有學(xué)者指出，芝加哥學(xué)派歸根到底是以技術(shù)主義作為其核心視點的。其一，在杜威和庫利那里，傳播技術(shù)一直被視為人類文明繁衍生化的主要推動力；其二，傳播技術(shù)的發(fā)展帶來了社會的進步。英尼斯、麥克盧漢等媒介技術(shù)論者也從芝加哥學(xué)派中汲取了思想養(yǎng)分。確實，面對當(dāng)時美國國內(nèi)外形勢的動蕩、移民的大量涌入、社會矛盾的激化，杜威、庫利、派克等人對大眾傳媒給予了厚望，期待其成為拯救美國倫理道德和政治共識的利器。

但是，芝加哥學(xué)派仍然具有濃厚的人文主義情懷，他們廣泛采用以田野調(diào)查為主的定性研究方法，可以說，熱衷于研究人與人之間關(guān)系的符號互動論與純粹迷信技術(shù)進步、希望以之改變美國社會的技術(shù)決定論，這兩種視野迥異的學(xué)術(shù)觀點在芝加哥學(xué)派的思想體系中體現(xiàn)得十分明顯，而且前者的比重可能還要遠遠大于后者。潘忠黨在分析美國傳播學(xué)的發(fā)展時指出，以芝加哥學(xué)派為代表的傳播學(xué)思想重鎮(zhèn)“以人文價值取向為動因，以理解人及由人的活動所建構(gòu)的社會關(guān)系并使之升華為目的”，這種價值追尋與“以控制論為代表、以社會控制為根本目的、以信號傳遞為基本觀念、以實證主義自然科學(xué)為基本模式的傳播學(xué)”有著明顯的精神分野和根本的理論區(qū)隔。

被譽為美國文化研究之父的詹姆斯·凱瑞在其重建芝加哥學(xué)派的努力中，更是力圖擺脫傳播學(xué)以降行為主義和科學(xué)主義對其學(xué)科版圖的約束與操縱，探索一種人文、互動、儀式的整合軌道。盡管他也離不開芝加哥學(xué)派的實用主義傳統(tǒng)與經(jīng)驗主義研究方法，但凱瑞依然把人本主義視作其實用主義傳播學(xué)的一個突出表征，他呼吁“把傳播學(xué)的目標設(shè)想為文化學(xué)科較為合適，且更具人性”。

故而，在實證主義、技術(shù)主義、人文主義的糾纏交織中，我們依然強調(diào)芝加哥學(xué)派的人本主體性學(xué)術(shù)意指，而關(guān)系的互動、人本的立場、思想意識的偏向確乎折射了其有別于經(jīng)典傳播研究的啟蒙精髓。

2.認知視角下貝特森的托勒密變革

貝特森一直是致力于從人類認知的視角去思考傳播的。受益于人類學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)、精神病學(xué)等人文科學(xué)的多重滋養(yǎng)，他提出了一種普遍的認識論，即認為傳播是理解人類行為、社會結(jié)構(gòu)、相關(guān)組織等文明重要問題的出發(fā)點。由此，他提出了那句著名的論斷——“人類不能不傳播”。

貝特森認為，信息可以同時生產(chǎn)兩個方面的意義，一是聚焦內(nèi)容的意義，一是暗示關(guān)系的意義?！皟?nèi)容意義”關(guān)注何人、何時、何事(客體的視野)，“關(guān)系意義”揭示的是傳播過程中參與者之間的對象性勾連(主體的視野)。他指出，關(guān)系意義可能比內(nèi)容意義更加制約傳播的效果，因為這涉及人的情感、喜怒哀樂、知識結(jié)構(gòu)、價值取向等，也即是說，主體性的“何人說、何時說、何處說”的條件前提往往能夠超越實體性的“是什么”的內(nèi)容，從而施效于傳播的運行進程。貝特森也因為提出了“關(guān)系傳播”、彰顯了傳播角色的主體性律動而被稱為“關(guān)系傳播理論的開拓者”。

貝特森的理論旅行不僅涉及人類精神世界信息論、系統(tǒng)論、控制論的核心深處，也廣泛觸及具體而細微的傳播學(xué)實踐探索。在人類傳播史上，他第一次提出了“元傳播”的概念，即這類傳播活動并不是要傳達明確的內(nèi)容，用內(nèi)在的精神之鏡去映射、達意外界的事物或事件，有可能只是提示、批評、贊賞、請求、停頓等人際關(guān)系的模糊反應(yīng)。他從人類學(xué)和精神病學(xué)的角度排列了一種生物學(xué)類比，認為任何有機體個體意識的形成、社會關(guān)系的建立等演變都應(yīng)該納入傳播的過程，而不是讓依靠技術(shù)媒介的內(nèi)容意義獨霸正統(tǒng)的傳播層級。

貝特森與瓦茨拉維克的互動關(guān)系學(xué)派強調(diào)了對人際交往行為的深層次理解，而這種有機體而非機械裝置的串聯(lián)互動，不僅牽涉到事件的發(fā)生、價值的接受、內(nèi)容的釋義、參與者的反饋，更指涉關(guān)系的判斷、情感的定位以及所有互動如何產(chǎn)生的互動，這也是貝特森與瓦茨拉維克等人被定位為“互動關(guān)系學(xué)派”的原因。

從傳播認知的普遍意義入手，貝特森及其追隨者實現(xiàn)了對經(jīng)典傳播理論的質(zhì)疑與反撥，完成了一場傳播領(lǐng)域的托勒密式變革，凸顯了人的主體性在傳播過程中的重要作用，被認為是對媒介技術(shù)學(xué)派和機械實證主義的批判與跨越。

3.間性思維的傳播學(xué)指向

傳播思想史上技術(shù)性與主體性的博弈是主客體二元論迭代延續(xù)與脈絡(luò)派生的結(jié)果。在前人的研究基礎(chǔ)上，認知傳播學(xué)高揚人的主體性的旗幟，凸顯人的主體性在傳播過程中的重要作用，也在現(xiàn)代技術(shù)的觀照下，秉持一種重思主體、技術(shù)、環(huán)境等復(fù)雜關(guān)系的學(xué)術(shù)視野，從而建構(gòu)一種映射實體與非實體、審視存在與非存在、有機互動、總括統(tǒng)一的間性思維。

在具體的傳播實踐中，弗盧瑟間性論寄身于一種諸多大哲都鐘情的對話模式，這種對話模式與哈貝馬斯注重交往理性的對話、巴赫金“多音齊鳴、眾聲喧嘩”言語交際模式的對話、彼得斯吁求平等交往的對話有著內(nèi)涵的殊異，與德勒茲標榜自我消解和循環(huán)生成的內(nèi)卷式對話也有著明顯的區(qū)隔。弗盧瑟強調(diào)，對話的本質(zhì)是一種創(chuàng)新，而不是存量的消化、無奈的延續(xù)，這包括說話者內(nèi)心的獨白、與他人的互談，也包括人類與機器裝置的界面呼應(yīng)、與傳播假體的彼此勾連等。在認知傳播學(xué)的理論架構(gòu)中，對話反映了創(chuàng)造性的生活，它是民主的、流動的、共鳴式的信息溝通與精神吁求。

二、作為人類傳播中心理路的體驗實踐

在斯蒂芬·李特約翰和凱倫·福斯合著的《人類傳播理論》(第九版)中，一些站在學(xué)科前沿的學(xué)者已明確把現(xiàn)象學(xué)列為傳播學(xué)研究的七大傳統(tǒng)之一。作為西方哲學(xué)的一個重要流派，從胡塞爾到梅洛-龐帝，從海德格爾到雷科夫和約翰遜，現(xiàn)象學(xué)的開枝散葉對哲學(xué)和語言學(xué)都產(chǎn)生了極大影響，并在認知科學(xué)的助力下，催生了認知哲學(xué)、認知詩學(xué)、認知語言學(xué)、認知翻譯學(xué)、認知傳播學(xué)等新的學(xué)科分支，豐富了世界知識版圖。

現(xiàn)象學(xué)的一個關(guān)鍵概念就是“體驗”(embodiment)，也有學(xué)者把它翻譯成“具身”“涉身”等，都是意指人的主體性感受。但從我們總是通過個人的主體性探索來感知、理解外部世界，并以之形成概念、生成意義來闡釋外部世界這一基本邏輯來看，這種主體性行為早已超越了肉身(flesh)的實體層面，邁向了肉身與思想、意識相結(jié)合的更高維度，所以我們認為譯成“體驗”更為恰當(dāng)。這個“體驗”也是認知傳播學(xué)對人的主體性感受進行聚焦生發(fā)的精粹要素。在豐富的體驗實踐基礎(chǔ)上，人類運用心智的認知加工進路，形成了不同的對象性認識，展現(xiàn)給了自己一個五彩斑斕的世界。

1.從意向性(intention)中認知世界的直接體驗

在這種對對象的個體化、偏向性關(guān)注中，人的身體扮演著十分關(guān)鍵的角色，即人既處身于世界之中，是世界的一部分，人的身體及器官又面向著整個世界，關(guān)聯(lián)著萬事萬物。這種意向性身體圖式的描摹勾畫是梅洛-龐帝試圖遠離傳統(tǒng)形而上學(xué)束縛而進行的一場認知現(xiàn)象學(xué)知識歷險，這與胡塞爾要求丟棄偏見、拋開個體固有思維模式和處事習(xí)慣的“聚焦性意識”的方法論有著本質(zhì)的不同。胡塞爾的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)具有一種精密設(shè)計的客觀性，它要求人們在觀察世界、感知世界、體驗世界的時候，不能把自己的固有立場和經(jīng)驗重疊帶入這個雙向內(nèi)化和外化的認知過程，這實際上標舉了對人類主觀性的一種排異。而梅洛-龐帝的知覺現(xiàn)象學(xué)把“意向性認知”作為剖析事物外在聯(lián)系或內(nèi)在機制獨立存在這種體驗假象的手術(shù)刀，他認為人的目光對外界的注視就像探照燈一樣，只照亮自己想要照亮的地方，這就形成了一種世界只存在于人的主觀感知之中、關(guān)于世界的意義也是由人類個體來賦予的激進式隱秘話語。需要強調(diào)的是，他提倡的“意向性體驗”是一種寬泛意義上的意識或感知，它總是“面向”“朝向”“看向”“關(guān)注”或“包含”一個特定對象的立場或興趣。

梅洛-龐帝的“意向性體驗”方法論極大地影響了雷科夫和約翰遜對體驗哲學(xué)的建構(gòu)，也為第二代認知科學(xué)的枝繁葉茂，進而為認知傳播學(xué)的成熟發(fā)展提供了理論指向和框架形塑。從而，人類的注意力如何產(chǎn)生、怎樣關(guān)涉客體由心理學(xué)范疇跨界移入傳播學(xué)的旨趣追求，注意力問題與意向性體驗成為認知傳播學(xué)體系架構(gòu)中必須要解決的實質(zhì)題域。

認知傳播學(xué)把直接體驗作為一種真實性構(gòu)建的充分前提，并發(fā)展出一種多重真實的普遍性理念。通俗地講，即你看到的世界是真實的，我觀察到的世界也是真實的，由此及彼，每個人甚至每種生物都擁有自己親身體驗的真實世界，但由于個體意向性的區(qū)別，我們各自體驗感知的世界可能略有差異，無法完全重合而已。在蘇軾的《題西林壁》中，“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中”就形象地勾勒了一幅認知視角下多重真實的廬山圖景。在不同角度、不同立場、不同的觀察者眼中，廬山千姿百態(tài)、氣韻多變，并非靜止、劃一、固化的客觀存在，而是人的身體、器官、位置、偏向、愛好、心情等賦予了他們面前廬山的多元面貌。這些“構(gòu)建”出來的廬山形象都是主觀體驗視角下真實的廬山，并非完全脫離實際臆想出來的廬山，但形態(tài)上各有特點，韻味上各具擅長，呈現(xiàn)出齊澤克所指的不斷抵抗符號化的實在界多樣化表征。

2.關(guān)注闡釋傳播與對空言說的間接體驗

一般情況下，人們傾向于通過直接體驗來認識世界、形成概念并以之影響現(xiàn)實行為。但在很多時候，由于受各種條件的限制，人們無法親身體驗事物與事件，必須要借助一定的介質(zhì)，如語言、文字、圖像、聲音、信號、符號等，在別人的講述或敘事中，在轉(zhuǎn)發(fā)的圖示或復(fù)刻的符號中去了解事物的存在或事體的發(fā)展，從而習(xí)得一定的知識并加以實際運用。聽故事、上補習(xí)班、讀書、聊天、看電視、聽廣播、使用手機電腦等網(wǎng)絡(luò)媒介，都是一種非親身在場的體驗。我們把這種情況稱為間接體驗，這也是人類認知世界的一種方式。最典型的間接體驗就是教育。教育是把自己積累的經(jīng)驗和習(xí)得的知識以傳授的形式普及于大眾的社會實踐活動，它改變了只能靠親身體驗去認知和改造世界的單一渠道，使知識和經(jīng)驗的大規(guī)模習(xí)得成為可能，掀起了人類文明史上的第一次認知革命。教育最基本的手段就是闡釋傳播，即施教者把個人的體驗從特殊到一般、再從一般到個性化的循環(huán)往復(fù)，而受教者則根據(jù)自己的稟賦、能力、背景、情緒等習(xí)得施教者的經(jīng)驗和知識，并進而了解外部世界。

三、心智對傳播過程諸要素的影響

1.依賴于周密計算和邏輯推斷的信息加工

2.取決于情感或者情緒的信息加工

在一定的語境下，人的心智面對外物進行攝入時很大程度上會受制于自身的情緒或情感，或者說是一種“詩性”的發(fā)揮與延伸。

從2013年新華網(wǎng)發(fā)布的“年度十大反轉(zhuǎn)新聞”開始，由情緒化(情感化)推動的反轉(zhuǎn)新聞就成為中國新聞界出現(xiàn)頻率最高的媒體現(xiàn)象，而每一次反轉(zhuǎn)都牽動著公眾和媒體敏感的神經(jīng)，并造成了輿論的極化甚至真相的推倒重來。例如，2018年10月28日上午，重慶市萬州區(qū)一輛公交車與一輛小轎車在萬州長江二橋相撞后墜入長江，15人不幸遇難。隨即，網(wǎng)絡(luò)上迅速爆出車禍的原因是該小轎車在橋面上逆行導(dǎo)致慘劇發(fā)生，目前，女司機鄺某娟已被警方控制云云。隨著網(wǎng)絡(luò)輿論的情感發(fā)酵，輿論矛頭不約而同地指向了“女司機”，甚至有媒體捕風(fēng)捉影地指出是女司機穿高跟鞋開車導(dǎo)致了事故，并配上了女司機無助地坐在地上的高清無碼圖作為佐證。而后來經(jīng)公安機關(guān)全面排查，還原的事實真相則是：公交車乘客劉某因坐過站而與司機冉某發(fā)生爭吵、抓扯，導(dǎo)致公交車失控越過中心實線，與對面正常行駛的小轎車發(fā)生相撞，隨后墜入江中。在這起反轉(zhuǎn)新聞中，公眾與媒體的情感導(dǎo)向(對“女司機”的偏見)是先入為主，拼貼部分事實片段，最終建構(gòu)現(xiàn)象真實的主要因素，也是情緒(情感)加工在“后真相時代”的一種典型運用。因而，引導(dǎo)或者控制好公眾與媒體的情緒化表達，注重心智與行為之間的密切聯(lián)系，將是有效解決“后真相時代”謠言、流言、傳言蜂起，遮蔽事實真相難題的關(guān)鍵變量。

四、結(jié)語：呼喚一種生命的傳播