文/何懷宏

孟子對性善論提出了一個最集中和對后世有深遠影響的論證。我們可以簡稱為“孟子論證”。這一論證可以從性質(zhì)上區(qū)分為兩類：一類是反駁性的論證，另一類是申論性的論證。也可以從內(nèi)容上區(qū)分為“例證”和“理證”。這些論證的主要內(nèi)容和特征是什么呢？它們是否都具有足夠的說服力？對此我們需要做一些細致的分析。而孟子在此論證基礎(chǔ)上建立的性善論又如何理解，是否可以做一些調(diào)整和重釋？

一

孟子是“好辯”的，他解釋過這是因為看到“諸侯放恣”“邪說誣民”而“不得已也”。下面我們就來分析孟子對告子人性觀點的四段“駁論”。

首先是孟子對告子有關(guān)“性猶杞柳”的辯難。這里所涉及的問題主要是材質(zhì)和成器、順性和逆性的問題。告子視人性為材質(zhì)，而仁義則是用這材料制作的成器，認為人性還不是仁義，但人可以達成仁義，而如此達成仁義就都是后天的作用了。孟子的反駁是：你是順著人性而達成仁義呢，還是逆著人性而達到仁義。在孟子看來，人性是善的，應(yīng)該順著這善性；但告子大概認為人性是中性的，無所謂善惡，關(guān)鍵在后天人為。所謂“順”“逆”，也許可以理解“順”就是做擴充、養(yǎng)心、修身的自律、心律的功夫；而“逆”就是做外在的他律、法律的制約。如果人性并不是完全的善性，那么，一定的他律和法律大概也是不可免的。這里的分歧根本還在對“性”和“仁義”的理解，即“性”所指是全然善還是全然白板；“仁義”所指是成器還是潛能。但告子否定先天有善端，就可能要將善全歸之于后天環(huán)境的作用了。

其次是孟子對告子有關(guān)“性猶湍水”的辯難。如果說告子前一段話還不是全無道理，那這一段話就比較清楚顯示出了“性白板說”的軟肋：亦即將人看作是完全被動的，人的善惡完全是由后天的、外在的因素決定，“決諸”者并非是他自己，他內(nèi)心似乎沒有了先天的主動的力量。

再次是孟子與告子有關(guān)“生之謂性”的討論。孟子反問“生之謂性”是不是就等于“白之謂白”，這里有一個字面上甚或邏輯上的跳躍，白與白肯定相同，但生與白是否等同呢？不過，據(jù)傅斯年《性命古訓(xùn)辯證》的考察，最初的“性”字就等同于“生”字，他甚至嘗試將一些早期文獻中的“性”換成“生”字，也都能說得通。但考慮到這畢竟是兩個字，后來意思也有了分化，以后還會更加分化，所以，還只能說兩詞是大致接近而非等同，尤其到后來隨著思想的發(fā)展就越來越不能等同了。如果告子敏感，應(yīng)該在回答第一個問題時就有一個分辨，說“生之謂性”并不等于“白之謂白”。孟子接著詰問白雪、白羽、白玉的“白”是不是都是“白”，“白”在這里是對它們的一個抽象的顏色而非性質(zhì)的概括，告子表示同意，這同意應(yīng)該說是對的，任何比較性的同類概括都是取這些事物的某一方面之相同的概括。但當(dāng)孟子接著問是不是牛、犬之性也和人性一樣，告子可以回答說，就它們都是動物或生物、都有生命且能動作而言，都是一樣的，但就人的精神意識而言，人和其他動物就不是一樣的了。人兼有與其他動物相同的“動物性”和人特有的“人性”。就像一個個大圈套小圈的系列圓圈，有不同范圍的抽象概括，在一個較小圓圈內(nèi)的“同”，相對于更大的圈的其他部分來說又是一種“異”。人和所有動物共享的本性是“動”，和所有生物共享的本性是“生”，和所有存在物共享的本性是“在”，云云。但和所有其他的可見萬事萬物比較，人看來又是一種獨特的“異”——人是一種具有心靈意識的存在。孟子的“性善論”正是基于人和動物相區(qū)別的“心知”的差異立論的。孟子特別強調(diào)的是人性和牛羊犬馬所不同的地方。但正如我們上面所見，孟子在這里還只是幾句反問，還沒有展示真正的論據(jù)，或者說只是一個論證的開始。

最后是孟子與告子有關(guān)“食色性也”的討論。這里告子在說過“食色性也”之后，馬上進入了和孟子的“仁內(nèi)義外”之辯。孟子認為“仁義”的根據(jù)都是在“內(nèi)”而非在“外”，即都是在“心”。但這里要區(qū)分此根據(jù)是指道德動力的根源還是道德理性的依據(jù)。道德在每個人那里的動力之源，無疑是從他內(nèi)心生發(fā)的，但如果將道義的根據(jù)也視為在“內(nèi)”在“心”，就可能失去道義的客觀性。

總之，告子不否認人應(yīng)該向善，應(yīng)該仁義，并不否定這個價值目標(biāo)。但是，他不認為在人性中就含有這種仁義，仁義應(yīng)該是已經(jīng)表現(xiàn)出來的行跡（成器）。而孟子認為人性中已經(jīng)含有這種仁義了，且人性是全然善的。孟子對人性似有一種狹義的理解，只是把其中的善看作人性，性幾乎就等于善。但是，他又并不明確否定“生之謂性”，甚至也沒有否定“食色性也”，乃至也用人的感官之欲的相同來為人性善的普遍性和共同性做辯護，這樣，他對人性的理解又是相當(dāng)寬泛的了。無論如何，在這兩種理解之間，還是存在著某種張力。

二

下面我們來考察孟子對“人性何以為善”問題的正面論證。他是把“仁義禮智”看作“善”的，而它們又是根源于“四心”：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。他有兩處談到這個論題，一處直接說“四心”就是仁義禮智，另外一處是說這四心是仁義禮智之“端”。我認為，說“端”是更為貼切和準確的，這也就是他著名的“四端說”，而在這“四端”中，他又將“惻隱之心”“不忍人之心”特別提出，作為最優(yōu)先的“仁”之端。

孟子的“孺子將入于井”的例證可以說直擊人心。這個例證是一個非常有說服力的例證，甚至可以說是一個天才的例證，其意義不亞于現(xiàn)代思維實驗中的一些著名例證。它直接、生動、形象，能立刻喚起人們的感情，也能引發(fā)進一步的深入思考。的確，這里的道德主體是成年人，但是，如果說幾乎所有的人都會選擇拉這孩子一把，而所有這些人成長的后天環(huán)境卻可能是千差萬別的，那么，我們就可以追溯到人的共同本性和本心，就可以說，人性基本上還是善的，或者更確切地說，人本性中的善端是超過了人的惡端的，人最初向善的可能性是超過了向惡的可能性的。性善論就可以在這一基礎(chǔ)上基本成立。

孟子既看到四端的普遍存在，又看到它們的微弱、容易放逸和陷溺。為什么會這么微弱呢？是因為人還有身、有欲，那常常是更強大的力量，但即便微弱，面對更強大的欲望和自愛，還是可以持一種性善論，因為欲望也并不就完全等于惡，自愛也不等于就要損人利己，其實它們還可以成為忠恕向善的路徑，即通過“己所不欲、勿施于人”而感知他人的處境，從我的欲望理解到他人的欲望，再依靠一種純?nèi)坏牡赖轮?，將他人也和自己同等看待，從而做出道德的行為?/p>

孟子還有基于人的共同性包括身體感官的共同性的對性善論的論證，或者說，這也是同時基于人的共同性和特殊性立論。他的性善論是建立在“人禽之別”的基礎(chǔ)上的，又是所有人都共有的。強調(diào)所有人之共性和強調(diào)人與其他動物有別的特殊性，在孟子那里其實是一回事，人禽之別的特殊性也就是人的共性。孟子給人的印象似乎是嚴格峻急的，但他對“情”“欲”又是有所包容的。他不僅倡導(dǎo)為民制產(chǎn)，在說服君主的時候也都是從引導(dǎo)與民同樂入手。當(dāng)然，在他那里，對士君子的道德要求顯然高于對民眾和君王的要求。

三

我們現(xiàn)在對孟子的論證形式略加評述。上述孟子的論述方式有一個明顯的特點，那就是“能近取譬”，可以說主要是一種“比喻式論證”，或簡稱“例證”，這種“例證”就是從真實的生活中拈來，像孟子和告子等人的討論和他的申論中所舉的“杞柳與桮棬”“湍水”“耆炙”“白”“牛馬之性與人之性”“牛山之性”“孺子將入于井”等。還有一種“例證”則來自真實的歷史人物和事件，像孟子經(jīng)常提到的堯舜、湯武、孔子等。

但是，當(dāng)我說這是一種“比喻式論證”的時候，或只是說到了它的形式。如果從性質(zhì)上來說，它其實還是一種“直覺性論證”，這是和推理論證相對而言的。它比較訴諸和喚醒我們的道德直覺。它可以面向所有人，接受者也不需要許多的知識訓(xùn)練和儲備。

然而，思想的論證除了這種“例證”，還有一種“概念式論證”或“推理式論證”，這種推理是通過概念進行的，而不是通過比喻訴諸我們的直覺。它可能是演繹的，也可能是歸納的。我們可以簡稱其為“理證”。從“例證”也可以歸納出概念，但是“理證”則是從一個概念演進到另一個概念。孟子也有這樣的論證，比如他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！逼渲芯陀羞@樣一個“盡心—知性—知天”和“存心—養(yǎng)性—事天”的邏輯。

孟子的申論往往是對偶句或排比句，文學(xué)的力量很強，但理性的推理鏈條很短。我們不容易看到其中的思路或思想的步驟，而常常是在前提和結(jié)論之間很快一言帶過。這種思想的論證方式和西方的思想論證方式形成一個對照。希臘前蘇格拉底的哲學(xué)家也多只是留下了一些殘篇斷語，且主要是指向自然而非人事。但到了蘇格拉底的談話，尤其是經(jīng)過柏拉圖的記錄發(fā)揮和體系性的構(gòu)建，就出現(xiàn)了大量長鏈的概念式推理。比如在《理想國》中，雖然也有像“隱身人之喻”“金銀銅鐵之喻”“洞穴之喻”這樣的大例證，但更多的還是大段的概念式分析和推理，包括在那些隱喻中也包含推理。長鏈推理無疑比短鏈推理可以承載更多的思想內(nèi)容。

不過，這并不是說比喻式論證就是一個缺點，或者說是不可取的論證方式。例證和生活很接近，容易理解，且不容易脫離現(xiàn)實生活乃至脫離人性，從而讓思想走向錯誤的方向。普通人也不難進入這種思考，容易接受這種思考。它們形象、具體，常常能夠訴諸人們的道德直覺和生活常識，而且含義豐富，不那么固定不變，能激發(fā)讀者具有想象力的思考。這種論證方式也常常并不影響它們的社會效力，甚至從歷史來看，一個社會的倫理維系，有這些思想論證，再加上權(quán)威與傳統(tǒng)的加持也就足敷應(yīng)用。它們能夠相當(dāng)有效地說服人們，但它們的確不容易滿足一些希望探根究底和興趣廣博的思想者，也不容易由此出現(xiàn)博大精深的理論體系。尤其是到了全球化的現(xiàn)代社會，從思想理論本身的發(fā)展看，我們可以不限于傳統(tǒng)的話語系統(tǒng)和方法，不斷吸取域外的新知和借鑒新的方法。

四

我們還可以對孟子論證的內(nèi)容做一引申，對其性善論的界定和含義做一調(diào)整，從而對其論證做一新的、也許更為合理的解讀。

這種調(diào)整是：首先，我們可以考慮承認人性中含有多種成分，并不像孟子所說那樣全然善的；其次，我們還是肯定一種性善論，但這種“善”只是被理解為“善端”，而不是已經(jīng)展開或?qū)崿F(xiàn)的善行、德性。

人之出生可以說是一個分界線。在出生伊始的現(xiàn)實的人那里，我們可以說一般都有三種成分：一是都具有一個身體，雖然強弱有別；二是都有一定的認知能力，雖然智愚有別；三是都有一定的道德能力，雖然善惡的程度有別。但所有這些差別在人出生伊始的時候還是看不明白的。所以，人初生的時候其實有兩種事實：一是顯見的事實，比如身體和外觀；二是潛在的事實，比如他未來才可能展現(xiàn)出來的語言和文字的認知能力、藝術(shù)欣賞和創(chuàng)造的能力、辨別道德是非的能力等，至于這些能力的存在和在個體之間的差異，就更難于在幼兒時期認清。所有這些人類的嬰兒，看起來都是差不多的，甚至可以說呈現(xiàn)某種單純的“白板”狀態(tài)，這大概也是人們常常容易接受“白板說”的一個原因。但事實上，那些潛能和天賦已經(jīng)在孺子那里存在，它們將在人們的成長過程中按照生命的節(jié)律逐步顯露。

人在道德方面的天性也是逐步展露的。我們面對一群剛剛誕生的人類嬰兒，甚至在某個年齡之前，我們幾乎不可能說哪個孩子是善的，哪個孩子是惡的。我們倒是更有可能覺得他們?nèi)际翘煺鏍€漫和可愛的，但過了一定年齡之后，有些孩子就開始比較鮮明地表現(xiàn)出未來善惡的傾向了。雖然一個人的善性和惡性在幼時很難看出，但這些善惡的可能性或者說“端”應(yīng)該是已經(jīng)存在于人出生伊始的本性之中了。最后我們確定是持一種性善論還是性惡論，關(guān)鍵是看人之初的善惡兩端，何者更占優(yōu)勢。而我認為孟子的“孺子將入于井”等論證在直覺意義上向我們展示了人的善端是超過惡端的。所以，我們可以在這一意義上，而不必在人性是全然善的、善是已實現(xiàn)的意義上贊同和支持一種性善論。

這一重新解釋過的性善論基本肯定孟子的性善論，卻并不等同于孟子的性善論，但或許可以使孟子的性善論處在一種更有說服力的地位。人之性善并不是指整個人性是全然善的，但人性中的“善端”尤其是“惻隱之心”卻是純?nèi)簧频?，亦即它并不是來自自愛之心——雖然一種對自我痛苦的體察提供了惻隱的契機，但對他人痛苦的關(guān)心卻是有另外的來源。人之性善也主要不是指實現(xiàn)了的善，而是指潛在的、待發(fā)展的善。但它也不同于“性有善有惡論”或“性善惡混論”的含糊或均分，因為它主張在人性中善端更占優(yōu)勢，善能夠成為主導(dǎo)，從而還是一種“性善論”；當(dāng)然，它也反對“性超善惡論”和“性無善無惡論”，不認為道德就無關(guān)緊要，或者全由后天決定。按照這樣一種重新解釋了的性善論的觀點，我們可以說：在所有的存在中，人是一種居于中間但其心志卻是向善和行為可善的存在。