摘 要：位于南嶺通道的都柳江自清代中期河流疏浚以來，成為人、物流轉(zhuǎn)頻繁的重要孔道，移民因鹽、木貿(mào)易興盛流入沿河重要商埠定居經(jīng)商，同時也帶來了各自的神靈信仰并建立廟宇。在人群流動交互的區(qū)域歷史背景之下，本文以一個女性儀式專家的生命自述及儀式實踐為例，探討原本殊異的文化符號，如何與個體生命經(jīng)驗相結(jié)合，通過再詮釋與再創(chuàng)造，轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)實意義的地方復(fù)合象征體系，進而思考多元人群互嵌地區(qū)文化碰撞的雜糅與交織。

關(guān)鍵詞：都柳江;生命敘事;文化雜糅;多神崇拜;歷史人類學(xué)

中圖分類號：C958 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2022）04 - 0109 - 10

一、引言

都柳江屬珠江水系，發(fā)源于貴州省獨山縣，流經(jīng)貴州三都縣、榕江縣、從江縣，在廣西三江老堡口河段與潯江會流注入融江。清代中央王朝設(shè)立“新疆六廳”，囊括今天的整個黔東南地區(qū)，而正是在苗疆地區(qū)治理的過程中，開始了都柳江航道的疏浚。疏浚完成后，河流的流動性使人與物沿河上下流通互通，首先來自下游溯江而上的閩粵籍商人因經(jīng)營木材、粵鹽貿(mào)易，在都柳江下游商鎮(zhèn)碼頭地方逐漸定居，而兩岸苗侗居民也因市場活動的興起尋找生計，在上下游遷徙搬遷，并圍繞商鎮(zhèn)市場生存、定居，形成了至今所見閩粵“客家”在曾經(jīng)興盛的市鎮(zhèn)與周邊苗侗村寨互嵌居住的格局。本文所關(guān)注的位于都柳江下游的富祿鄉(xiāng)，則是在此區(qū)域背景之下，作為都柳江下游重要的市場集鎮(zhèn)，即使在水路通道已經(jīng)沒落的今天，富祿街道也依然保持著閩粵移民“商業(yè)街”的空間格局，而這一人群流動匯聚的歷史，也在這里留下了多元文化景觀。

河道產(chǎn)生的流動性不僅帶來了人與物，也帶來了不同歷史敘事的碰撞以及不同感知、不同觀念的流動[1]。今富祿上游1公里處的都柳江南岸，坐落著葛亮侗寨，它是最初富祿市場的中心所在，也是閩粵移民最早的定居地，也因此緣故，寨中至今仍保存著閩粵移民清代所修建的天后宮、關(guān)帝廟，這些廟宇雖幾經(jīng)破壞與重建，但與葛亮侗民后來在不同時間中所修建的孔明廟、孟獲廟、“薩歲”，一同構(gòu)成了該地龐雜多樣的神圣空間。如今，這些原本意義分殊的廟宇和神靈符號，已在苗、侗、客人群互動、文化交匯的過程中逐漸互滲、交織，成為當(dāng)?shù)厝怂餐蛹{的“多神崇拜體系”。本文希望討論的，正是極具差異的文化如何經(jīng)創(chuàng)造而雜糅整合的過程。上述不同文化觀念的相互遭遇與疊加轉(zhuǎn)換，不僅與整體性的區(qū)域政治經(jīng)濟過程相關(guān)聯(lián)，同時也與地方人群創(chuàng)造性的文化實踐，乃至極富能動性的個體之生命體驗息息相關(guān)。

民間信仰共存、混雜的多元形態(tài)在對中國社會的觀察中并不陌生，也是學(xué)者們借以討論人群互動、文化碰撞和歷史變遷的重要主題，其中從民族走廊著手，對跨民族互動中形成的地方民間信仰以及社會文化體系融合的研究成果尤為凸顯[2]，對都柳江所在“南嶺走廊”地區(qū)民間信仰的關(guān)注，更是集中于信仰、儀式文化的多樣性，討論族群互動及跨文化交流中所形成的文化動態(tài)。1正因復(fù)合、混融的民間信仰形態(tài)本身所具有的建構(gòu)性與過程性，學(xué)者們亦從時間的維度開展討論，在歷史人類學(xué)領(lǐng)域，從苗疆地帶的民間信仰在不同歷史時期的地方理解、展演出發(fā)，關(guān)注信仰活動所反映的地域社會秩序及其變化，以及國家與地方透過民間信仰活動的上下整合過程。2上述研究的共識，在于強調(diào)多元民間信仰在一地的共存雜糅，需超越“地方”、在人與人、內(nèi)與外以及多元政經(jīng)力量的交互聯(lián)結(jié)之上方能把握文化的復(fù)合性，探討文化交錯影響之下文化內(nèi)部的多元性[3]。

然而流動性所帶來的不同文化知識體系如何實現(xiàn)意義的重塑、共享？又如何在當(dāng)?shù)禺a(chǎn)生現(xiàn)實意義，被接納、整合與實踐？有學(xué)者從歷史與神話角度出發(fā)，注意到民間信仰中意義如何通過與歷史記憶結(jié)合從而在諸知識體系中具體改造、建構(gòu)的過程[4];也有學(xué)者通過地方族群具體的合作結(jié)盟、競爭對抗過程中理解多元神靈體系的張力關(guān)系與“靈力”（apiritual power）的生產(chǎn)[5];而對于不同知識及表達體系互相遭遇的相關(guān)研究，值得關(guān)注的是Erick Mueggler在《紙路》[6]一書中，通過描述西方植物學(xué)家在中國西南雇傭當(dāng)?shù)厝斯餐M行搜集、分類、整理地方植物的過程，試圖討論內(nèi)在經(jīng)驗（experience）和抽象檔案（archive）之間的關(guān)系，在西方植物學(xué)家深入邊陲地帶尋找超驗世界的過程中，他們以及不同的地方合作者，其內(nèi)在世界也沉浮于此，人與地、感官和情感、地方與帝國，實則彼此碰撞、交織和疊加，作者借以反思了現(xiàn)代西方主體和客體的割裂，并強調(diào)表述并不是客觀事實的再現(xiàn)，“表達是鮮活的生命在不同力量、因素、互動和關(guān)系下在符號和話語層面留下的可供追查的痕跡” [7]。在這些關(guān)于文化交互的討論中，即將個人經(jīng)驗和想象放置于中，同時也凸顯了文化的歷史化的命題。

這種經(jīng)個人經(jīng)驗與想象跨越不同知識的討論以及對表述中文化遭遇的重視，對思考葛亮多元廟宇復(fù)合意義的建構(gòu)過程尤為關(guān)鍵，因為這些不同廟宇、神靈的日常詮釋工作和儀式，均由當(dāng)?shù)匾晃?5歲女性賴JQ操持，她是村中的儀式專家，其身份既是閩粵籍客家移民后代，又嫁與侗家作為侗家媳婦，她跨越不同族群的身份屬性使她獲得了在不同象征符號中穿梭、言說、轉(zhuǎn)譯、創(chuàng)造的權(quán)力，另外，作為儀式專家，賴JQ卻并不依賴科儀文本的知識進行實踐，她極富創(chuàng)造性地通過對自己生命經(jīng)驗的不斷講述，將葛亮不同廟宇空間中的神靈整合進個體生命故事之中，不僅賦予了自身身份的神圣性，也在生命故事的重復(fù)講述中不斷編織、生產(chǎn)諸神靈的關(guān)系意義。簡美玲在苗族歌師研究中注意到具有儀式專家、苗人文化記錄者和翻譯者多重身份的歌師，在創(chuàng)作中結(jié)合自身個人生命史和苗人古歌文本進行知識生產(chǎn)和文化創(chuàng)造[8];杰克·古迪（Jack Goody）在對口語文化神話與儀式的討論中，意識到想象與“幻想”對于文化的可變性和創(chuàng)造性的重要作用，提出儀式與神話的執(zhí)行者和傳誦者會或多或少地進行個性化處理，并按照自己的需求生產(chǎn)出來[9]。本文在上述研究基礎(chǔ)上從賴JQ的生命經(jīng)驗出發(fā)對都柳江下游多元崇拜的思考，一方面將聚焦于其自述中所鑲嵌的區(qū)域社會歷史框架，呈現(xiàn)主觀創(chuàng)造、詮釋背后的歷史脈絡(luò)與敘事基礎(chǔ);另一方面，則希望討論文化的雜糅如何經(jīng)由個人能動的創(chuàng)造與實踐，在過去與當(dāng)下的疊合中被生產(chǎn)和實現(xiàn)。

二、人的流動與諸廟修建

雍正八年（1730年）至雍正十三年（1735年），鄂爾泰加強了都柳江流域古州地區(qū)的控制，同時組織地方上的土司率士兵多次疏浚對江道，航路的通達將這一地區(qū)與下游西江乃至珠江連接起來。如今的廣西三江富祿，曾因極佳的水陸交通位置成為都柳江下游貨物轉(zhuǎn)運的重要商埠，兩廣米糧貿(mào)易的發(fā)展對富祿影響頗為明顯，而木材貿(mào)易也隨之興起，兩廣、江浙等地木行木商陸續(xù)來到都柳江流域采購木材。另外，都柳江航道的開辟推動了粵鹽在黔省的銷運，閩粵籍商販將海鹽從廣東先運至梧州、柳州等地，再通過都柳江航道分銷沿岸及貴州腹地，而富祿則成為商人們進入苗疆地區(qū)的必經(jīng)之地。

河網(wǎng)市場的形成也帶來了商業(yè)移民的遷徙，廣東、福建、湖南、貴州等地商人因貿(mào)易活動沿江上下流動，而其中又以廣東、福建籍客商為眾，隨著富祿市場的逐漸興盛繁榮和移民的代際更替，匯集富祿的移民人數(shù)漸增并最終定居下來，其中又以閩粵籍賴姓人數(shù)者為眾，他們自稱“客家”，從下游將粵鹽運至富祿市場，再從富祿碼頭通過河流、陸路分銷到周邊村鎮(zhèn)，隨著資金積累，也同時在兩岸高坡買下山林，將木材在河口扎排放運下游市場，因此，在富祿市場中占據(jù)中心的閩粵客商隨著商埠的日趨發(fā)展，也逐漸具備了足夠的經(jīng)濟能力在地方興辦公共事務(wù)與籌建廟宇。道光年間，閩粵移民在最初集中定居的葛亮寨集資修建閩粵會館，館內(nèi)供奉天后娘娘，亦稱天后宮，這一商業(yè)移民會館屬性的天后宮信眾不僅限于富祿一地的閩粵移民，也包括了都柳江主航道上下、支流各集鎮(zhèn)中的閩粵籍商人，每逢三月廿三媽祖誕，富祿市場網(wǎng)絡(luò)中的閩粵移民都會前往葛亮天后宮參加酬神儀式。在天后宮建成后第三年，同樣由賴姓商家主導(dǎo)在天后宮旁修建了關(guān)帝廟，兩座廟宇建成后均由閩粵籍的移民負(fù)責(zé)管理。

雖然閩粵移民是富祿市場中的主導(dǎo)，但在匯集葛亮的移民中，也包括從上游兩岸到富祿市場尋找生計的苗侗人群，他們幫“老板”放排、撐船、做副食或肩挑背扛等，也有部分參與到鹽木貿(mào)易之中，可以說葛亮寨就是由富祿市場吸引而來的不同移民所構(gòu)成。大約光緒年間，富祿市場重心由南岸葛亮轉(zhuǎn)移到江北岸的富祿碼頭，葛亮的移民商家也陸續(xù)搬離，并重新在富祿修建起“五省會館”與三王廟，囊括閩、粵、湘、黔、桂，意在更大范圍內(nèi)進行移民社會整合，大商家們也將酬神的重心放在了更多人群參與的“三月三”祭祀三王的節(jié)日上，這一儀式空間的轉(zhuǎn)移，使得天后宮與關(guān)帝廟以及與之相關(guān)的“三月廿三”媽祖誕留在了葛亮，由葛亮侗民和極少數(shù)閩粵籍移民共同維持，這樣一來，原來由閩粵移民籌集資金主導(dǎo)的“三月廿三”，轉(zhuǎn)而由葛亮侗民主導(dǎo)，他們不再是酬神節(jié)日與活動中的旁觀者，而是親身參與者和主持者。

實際上，都柳江航道人與物的流動并非只限于清代，民國時期因軍閥混戰(zhàn)以及抗戰(zhàn)期間，其他通路入黔的物資運輸受阻，因此珠江水系的航運更為繁忙，一度造就了都柳江上舟船擁擠的鼎盛時期，而移民也在不同的時間陸續(xù)流動、遷徙進入富祿、葛亮，在長時間的人、物流動中形成富祿當(dāng)下之多樣人群交織的格局。除了上述閩粵移民修建的廟宇以外，葛亮寨還有其他多處神圣空間，首先有侗寨之處就有薩壇，葛亮侗民在寨中安置薩歲，在集體活動中舉行敬薩儀式，除此以外，在葛亮的侗族移民，根據(jù)“葛亮”地名，創(chuàng)造性地將區(qū)域內(nèi)苗侗人群流傳甚廣的孔明傳說與“村落歷史”相結(jié)合，并透過孔明信仰的一系列儀式實踐建構(gòu)和表達“我群”的身份認(rèn)同，并最終于20世紀(jì)80年代，在一戶侗族羅姓的主導(dǎo)下，修建起了葛亮寨孔明廟[10]。隨著時代變遷，葛亮寨的神圣空間也在新近時間中變化、新增，2007年，位于都柳江下游里的同樂鄉(xiāng)孟寨因寨中新公路的修建，不得不拆除本地“孟公廟”，孟公廟主祀神為孟獲，傳說孟寨當(dāng)?shù)氐亩弊寰用裨诩磳⒉鸬魪R宇期間，在“夢”中得到孟獲指引，孟獲表示他愿意追溯孔明公，搬遷去葛亮，于是，孟寨人群將孟公移至葛亮，為其修建廟宇，與孔明廟并列。

根據(jù)上述葛亮廟宇興建的背景討論，我們亦可了解到富祿的人群構(gòu)成、貿(mào)易往來以及都柳江河道流動性的歷史，首先，最早閩粵籍移民在葛亮修建天后宮的主要考慮在于保護依賴水運行船的商家一切安全，關(guān)帝廟在于祈求生意的順?biāo)欤?，隨著移民數(shù)量增多，以及移民身份的更加多元，為凝聚移民向心力，閩粵移民轉(zhuǎn)而遷至富祿碼頭，祭祀五省會館中的三王廟，而將天后、關(guān)帝、土地留在了葛亮。而在區(qū)域內(nèi)流動至葛亮尋找生計定居的侗族移民，也在不同時期中帶來了自己的信仰，修建廟宇和神圣空間。正是在這樣的人、物、觀念流動的歷史過程中，在葛亮形成了諸神匯聚的多元文化景觀，而這樣的區(qū)域社會歷史也成為了個體在敘述自身生命歷程時的基本框架。直至今天，天后宮、關(guān)帝廟、孔明廟、孟公廟，以及侗族“薩歲”信仰之薩壇依然在葛亮交錯共存，諸神靈仍持續(xù)受到當(dāng)?shù)厝说墓┓?，而每逢葛亮三月廿三，人們會?個花炮分別祭祀天后、關(guān)帝和孔明，并在當(dāng)天的花炮游行中，前往上述不同的神圣空間進行祭拜，“搶”花炮節(jié)環(huán)節(jié)結(jié)束之后，奪得花炮的人家又將代表具體神靈的花炮擱置家中供奉直到次年三月廿三，由此可見，這些廟宇及其神祇仍然鮮活，持續(xù)在具體實踐中不斷產(chǎn)生貼合當(dāng)下的意義。那么，這些在特定時間中因人的流動往來，具有不同意涵的廟宇，究竟如何整合成為葛亮侗寨人群所共同接納的諸神？當(dāng)?shù)厝巳绾卧僭忈?、再?chuàng)造多元象征符號以持續(xù)生產(chǎn)諸神在當(dāng)下之新“靈力”，將是后文持續(xù)關(guān)注的問題。

三、個體生命敘事、夢境與意義再造

由上述歷史過程可知，從層疊堆積的神祇符號，到在日常生活和節(jié)日中諸神共祀，必經(jīng)對神靈及其意義的重新創(chuàng)造與詮釋才可完成，然而民間信仰中象征意義再創(chuàng)造過程因關(guān)切到“靈力”的生產(chǎn)，需由特定人物與特別途徑予以實現(xiàn)。在靈力生產(chǎn)的相關(guān)討論中，納日碧力戈曾注意到呼喚神名在儀式中生產(chǎn)靈力的作用[11];安琪關(guān)注到圖像作為再生產(chǎn)靈力的重要機制[12];石漢則強調(diào)了神圣空間設(shè)置的首要性[13]。然而在葛亮，諸象征符號意義改造鉤織過程中起重要作用的是一個女性，她通過對自己生命故事的表述，將不同神靈編織其中，成為生命“靈力”經(jīng)驗的一部分，也在地方社會中再生產(chǎn)了諸神新的關(guān)系意義。

筆者與75歲的賴JQ初識于2011年的葛亮三月廿三，她的氣質(zhì)與村中大多數(shù)靦腆溫婉的婦女截然不同，在花炮節(jié)中她不僅在公開場合極為活躍，也主導(dǎo)著每一個儀式流程，指導(dǎo)人們該做什么，要遵守什么禁忌，甚至在節(jié)日以外的日常生活中，村民們有任何與神靈有關(guān)的需求與疑惑都向她詢問意見，雖然她的身份可以稱作村中的儀式專家，但卻又和一般意義上基于知識傳承的儀式專家角色不同，她主要依靠與葛亮諸神溝通來為村民解決訴求，而她所具有的“力”則來自其表述的特殊生命經(jīng)驗，賴JQ曾多次在公共場合中或與筆者單獨相處時，談?wù)撟约旱娜松鷼v程。賴JQ是如今葛亮寨中為數(shù)不多的賴姓之一，正是從福建到富祿經(jīng)商的移民后代，她的父親曾與弟兄三人離開福建到外地謀生，最初在都柳江下游融安經(jīng)營些小營生，兄弟們則住在柳州，因聽聞富祿商機多，其父便從融安前往葛亮尋找生計，逐漸與富祿賴姓商人們合伙參與了一些木頭生意，因在融安、柳州還有些人情關(guān)系，所以常常放排去柳州再沿水路去廣東販賣，慢慢積累起資本發(fā)家，再回到葛亮置辦土地，也正因如此，1949年后土改中其家被劃成地主，生活變得艱難不易，7歲時父親過世了，只有她的母親帶著她和她哥哥生活，艱難不易。雖說她是福建客家后代，原本客家與苗侗較少通婚，但也是因其家庭狀況的衰落，她長大后還是嫁給了葛亮當(dāng)?shù)氐囊粋€侗族男性，變成了侗家媳婦，如今她的穿著打扮已和普通侗族婦女無異。上述關(guān)于生命歷史的表述，是個體在區(qū)域社會歷史脈絡(luò)下的述說，她父親遷徙、維生的經(jīng)歷以及早年生活境遇的轉(zhuǎn)變使她的生命講述承載了“苦難”的主題，同時，也正是因為她族群身份上的跨越與多重，一方面客家人后代身份使她具備了管理、溝通天后、關(guān)帝的“正當(dāng)性”;而另一方面，客侗雙重身份又使得當(dāng)?shù)囟弊迦巳簩λ幸环萦H近感，對她十分信任。

不過，賴JQ的人生故事講述與富祿其他移民故事大為不同，不止限于上述現(xiàn)實層面的經(jīng)歷，而是將葛亮各種神靈，通過在夢境中的顯現(xiàn)，與自身相關(guān)聯(lián)。她如下表述。

我7歲的時候父親就已經(jīng)去世了，只得我媽帶著我跟我哥。我7歲的時候其實已經(jīng)死過一次了，死了7天，當(dāng)時我媽帶著我們還住在柳州，實在找不到土地可以埋，就把我放在家里。有一天，來了一個白胡子老頭，他進門就說他是來救一個人的，當(dāng)時我哥哥也生著病，但還沒有死，所以我媽以為他是來救我哥的，就帶他去看我哥，但是那個老頭說，我是來救那個已經(jīng)死了的人的。然后看到我，掏出一些藥，把我嘴撬開喂進去，我就這樣又活過來了。

說到這里，她指著她屋中一個太白金星的神像說：“你看，就是這個人救了我了，就長著長長的白胡子，這個人在我7歲、28歲，39歲在夢里面找過我3次。”說到這里，她突然變得非常感慨。

之前我的日子過得苦啊，我老公死得很早，只得一個兒崽（子），兒崽（子）結(jié)婚不多久才得一個女就死了，兒媳婦改了嫁，留一個孫女給我?guī)е?，有一年過年的時候什么吃的都沒有，別人來收電費我也沒錢交，我這輩子不怎么流眼淚的人啊，那年過年對著天嚎啕大哭。

但是39歲之后，太白金星就給我說，他要跟著我了，從那之后，太白金星每月十五都會來找我，他來我其實也有點害怕，所以每到十五，我就會把家里的燈都打開，太白金星有時一個人來，有時還帶了好些隨從和兵。他決定跟著我之后，我的日子就好過起來了。我和那些地理先生不一樣，我不做那些鬼的事情，我只是治病救人，如果人生病了去醫(yī)院也總不見好，我就可以給他們一點“藥”，這些藥很靈。不光太白金星跟著我，有一天我做夢，夢見天后站在我的床跟前，她的眉心間長著如同硬幣大小的紅黑色圓點，天后從這次以后，也決定一直跟著我了。

在賴JQ的講述中，葛亮的各種神靈都在夢中與她進行溝通，她的夢以及她的身體，成為匯聚諸神的重要場所，夢醒之后，她又將諸神的“意思”實踐和表達，不斷生產(chǎn)出現(xiàn)實意義與靈力。而這類關(guān)于夢的講述，也是鑲嵌在地方文化脈絡(luò)之下的，在都柳江流域苗侗文化中，夢是一種獲得現(xiàn)實啟示的重要途徑，也只有那些夢到過神祇，并在夢中與之交談過的人，才能獲得特殊身份或指導(dǎo)。對夢的關(guān)注在人類學(xué)領(lǐng)域并不陌生，人類學(xué)常借由“夢境”以及夢與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，嘗試探討個體如何構(gòu)建意義和身份[14]，或從心理層面出發(fā)討論個體與文化的關(guān)系[15]。在這里，“夢”是賴JQ連接神圣和世俗的重要途徑，與個人生命歷程緊密結(jié)合的、極具主觀性的夢境在這里成為知識生產(chǎn)與轉(zhuǎn)換的中介，也是將多元文化體系創(chuàng)造性構(gòu)織關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。且這樣的夢境并不是所有人都能擁有，在地方觀念中，只有那些命運波折、家庭無后或沒有丈夫的女人，才足夠“潔凈”，神靈才會到夢中來找，她的苦難命運和生命體驗賦予了她特別的“力”，在葛亮，她常在不同的場合講述自己的生命故事，因此，這些體驗不僅限于她的個體記憶，也具有的某種公共屬性，成為村中人集體記憶的一部分，大家都稱她很“靈”。

生命中的苦難、在夢中遭遇諸神，關(guān)于這一切在現(xiàn)實中的表述，為原本意義分殊的諸神創(chuàng)建了互動和關(guān)聯(lián)的空間，雖然她的表述充滿了晦澀，對諸神的描述經(jīng)?；祀s以至于使聽者費解，比如她說天后其實姓賴，關(guān)帝其實是“天后公公”等，但正是這些晦澀、混沌卻生動的講述，諸神就像村中普通鄰居那般栩栩如生，這些根植于個體經(jīng)驗的想象與表達，不僅雜糅、交織了葛亮的諸神意義，也超越了過去與現(xiàn)在、群體身份與自我，世俗與神圣之間的隔閡，成為了賴JQ與葛亮村民感知當(dāng)下的途徑。通過這種主觀性、創(chuàng)造性的方式，賴JQ表達神意、甚至以一種看似極為隨意的方式舉行儀式，并告知人們諸神對世俗為人道德意義上的要求與好惡，逐漸形成了一套雜糅復(fù)合的地方象征知識，塑造著當(dāng)?shù)厝祟^腦中的宇宙秩序以及日常行為規(guī)范準(zhǔn)則。

四、糾纏的多元象征體系與清晰的秩序

葛亮本由不同人群帶來的諸神靈，通過賴JQ的生命故事和夢境彼此關(guān)聯(lián)，同時，村民也在她的主導(dǎo)下，通過日常以及節(jié)日中的儀式活動加以實踐，真正在人們現(xiàn)實生活里產(chǎn)生意義，在詮釋、認(rèn)知與實踐的相互映照中，形成葛亮以及周邊村寨共同信奉的多元象征體系。

在葛亮，人們把所有的非人力量都稱作“鬼”，而在此基礎(chǔ)之上，則分為4個層次，分別為“神鬼”“仙鬼”“家中鬼”與“野鬼”。第一個層次，“神鬼”指的是那些有具體神圣空間的神祇，包括“薩神”“土地神”“關(guān)帝”“天后”“孔明”與“孟公”，他們無一例外都有具體供奉的廟宇。其中“薩神”是侗族傳統(tǒng)民間信仰所供奉的女神，她安置在村落中一個特別的土堆中，并沒有神像，人們在土堆上種上一株萬年青，薩壇象征著村寨和集體，人們只在集體活動時會祭祀薩神，如特別的節(jié)日或與其他村寨賽蘆笙、打籃球時會在清晨或離開村寨之前祭祀，薩神信仰的背后是傳統(tǒng)侗族文化中對集體觀念的強調(diào)，人們也常說“建寨先建薩”。同樣具有村寨集體象征的，是土地神，土地廟位于村寨公共空間一棵大榕樹下，除了節(jié)日時間以外較少祭拜。只有當(dāng)涉及成人個體時，就會向“神鬼”祭祀，且對應(yīng)的人群也各有不同，天后對應(yīng)的是女性，特別是與生育相關(guān)的訴求會向天后娘娘舉行儀式予以祈福;關(guān)帝與孔明則對應(yīng)著男性，男人出外打工、做生意，就會祭祀祈求世俗世界的成功與順利，在這里可以看到，孔明的象征意義并不十分清晰，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為他對世俗世界的功能總是與關(guān)帝“差不多”。第二個層次是“仙鬼”，“仙鬼”是在賴JQ表述和夢境中出現(xiàn)的其他神祇，這些神祇在葛亮沒有廟宇，因此賴JQ把他們安置在自己家屋中，擺放神像供奉之，而它們對應(yīng)的，多數(shù)是與疾病相關(guān)的治療儀式。第三個層次是“家中鬼”，所指的是一個家屋中已過世的成員，在葛亮，人們通常在廚房中而非堂屋中中供奉祖先，侗人認(rèn)為祖先圍繞在傳統(tǒng)家屋中的火塘邊，如今火塘在村中雖已被現(xiàn)代廚房器具所取代，但是人們?nèi)匀徽J(rèn)為祖先依舊存在于日常烹飪的灶火旁，因此只能在灶火邊供奉。而堂屋中供奉的只能是“神鬼”。第四個層次，則是“野鬼”，即非自然死亡并無后人祭祀的，被當(dāng)?shù)厝朔Q為“外面鬼”，在內(nèi)與外的對照下，“外面鬼”意味著危險和帶來厄運，在節(jié)日時間中，人們除了在上述各個神圣空間中祭祀前三種類型的鬼以外，也會在家屋門外的空地上，點香給“外面鬼”，好讓它們不會作祟。

這些在歷史不同時間中匯聚葛亮的諸神，通過上述不同層面的禁忌與儀式，真正在現(xiàn)實生活中產(chǎn)生意義，在這些活動中，我們能解讀到閩粵移民天后、關(guān)帝神祇的傳統(tǒng)含義，也能解讀出侗族人群的“薩歲”信仰以及在更長的人群互動過程中出現(xiàn)在葛亮的鬼神觀念，它們似如歷史的層疊，但卻不是簡單堆砌，而是經(jīng)由創(chuàng)造性的文化轉(zhuǎn)譯、改造，糾纏嵌入了當(dāng)?shù)厝说纳钍澜?，在人們頭腦中塑造新的宇宙秩序。雖然對這些神祇含義的言說充滿了不確定性，但人們現(xiàn)實生活中確定的期許賦予了諸神各自清晰的位置，每年農(nóng)歷三月廿三是葛亮 “花炮節(jié)”，花炮節(jié)原是閩粵移民舉行的媽祖誕，移民離開葛亮之后被當(dāng)?shù)囟比巳貉永m(xù)和演繹，在這個參與人群和文化內(nèi)涵極為復(fù)雜的節(jié)日之中，祭祀的順序為“薩壇 - 土地 - 天后 - 關(guān)帝 - 孔明 - 孟公”，這一順序既體現(xiàn)了諸神之間的序列，也體現(xiàn)了不同文化符號出現(xiàn)在葛亮地方的歷史順序，從集體象征的薩與土地開始，人們祈禱保寨平安，隨后將3座特別制作的花炮分別敬天后、關(guān)帝與孔明，天后與關(guān)帝是曾經(jīng)閩粵移民舉行媽祖誕祭祀的重點，20世紀(jì)80年代孔明廟修建之后，當(dāng)?shù)厝颂氐貫槠湓鎏砹艘幻痘ㄅ诠┓?，最后才對外來的孟公進行祭祀，在花炮節(jié)這一特殊時間中，葛亮人群將諸神匯聚、整合，又在儀式過程中再現(xiàn)歷史和煥發(fā)當(dāng)下的新意。當(dāng)?shù)厝擞靡惶资浪最惐热ケ硎鲋T神的關(guān)系。

薩壇呢，我們平時不怎么管，但是如果是關(guān)于寨上集體的事情，我們就得去拜，過年過節(jié)什么的，也會去敬她。打個比方說，她就好像是寨上的書記，但是具體的事情呢，還是要拜托其他的神靈，比如求子要拜天后，做生意和成功就要拜關(guān)公和孔明，他們就像寨上的部門主任，而更小一點事情，比如小娃崽生病不好什么的，就要去拜土地公和土地婆，他們就像辦事員一樣，負(fù)責(zé)更瑣碎的事。孟獲，我們葛亮屯的人其實不怎么拜，孟獲雖然是獨洞河邊一個叫孟寨的那邊的人過來修的，但是他們也很少來，我也很奇怪。按照我的想法，我覺得以后的花炮節(jié)應(yīng)該弄4個花炮，拿一炮來放給孟獲的。1

在這一通俗的理解中，我們既看到一種雜糅整合的神靈體系，也能看到諸神間依然保留了差異，并依據(jù)文化的遠(yuǎn)近和歷史時間的遠(yuǎn)近形成了相互的等級。葛亮含義模糊與秩序清晰的多元崇拜，既是歷史上人群間長期交互的結(jié)果，但同樣重要的，也是如賴JQ般的個體，在地方文化邏輯之下能動的創(chuàng)造與重塑，將諸文化符號與現(xiàn)實聯(lián)結(jié)。盡管人們對區(qū)域歷史已經(jīng)陌生，但是歷史仍舊留在了個體生命歷程之中，也留在了依然在當(dāng)下煥發(fā)新意的文化符號之中，從這一意義上，我們所討論的文化雜糅，既在歷史中生成又與當(dāng)下緊密關(guān)聯(lián)，又是一種和個體休戚相關(guān)的，從地方文化內(nèi)部不斷產(chǎn)生文化動力的創(chuàng)造過程。

五、結(jié)語

由上文可知，富祿葛亮是隨著都柳江河道疏浚、區(qū)域市場形成而逐漸興盛的聚落，在人的流動下外來商業(yè)移民陸續(xù)進入這一苗疆地帶，修建起作為精神寄托和社交場所的民間信仰廟宇，而后漫長時間中因移民構(gòu)成逐漸復(fù)雜、市場中心和居住空間的變遷，多種神圣空間陸續(xù)出現(xiàn)在葛亮村寨中，在當(dāng)下呈現(xiàn)出層疊的歷史文化景觀以及多元并立的信仰形態(tài)。正是在這個多樣人群、文化交匯聚合的地點，我們得以討論，這些從過去走來的彼此殊異的神靈，是以怎樣的方式發(fā)生關(guān)聯(lián)、產(chǎn)生意義？而依舊活躍在村寨現(xiàn)實生活之中？在這些問題的背后所關(guān)切到的正是多元文化雜糅的主題。本文以一個女性儀式專家的個人生命敘事作為討論的開始，在她的生命故事中，既有鑲嵌在區(qū)域客觀歷史脈絡(luò)中的命運表述，又有根植于地方文化邏輯下的主觀演繹，而她極為靈動的個性表達卻模糊了客觀與主觀的界限，這些表述不僅再現(xiàn)了經(jīng)驗，也再造了經(jīng)驗。同時，葛亮諸象征符號，借由她在公開場合對苦難命運與夢的奇幻經(jīng)歷的表達，也在現(xiàn)實中得以復(fù)活。也許，賴JQ的敘述是充滿了含糊、矛盾的，然而通過儀式的實踐，結(jié)合人們在現(xiàn)實世界中的期許，原本混雜的要素被捏合成在當(dāng)下有意義的觀念體系，在這個意義上，歷史、個體經(jīng)驗和想象，正是異質(zhì)性文化重新編織、復(fù)合、雜糅過程中不可忽視的部分，同時，文化的雜糅也需借助象征符號，展開意義的建構(gòu)、文化的實踐才能在現(xiàn)實生活中持續(xù)生成。

早期林哈德（Godfrey Lienhardt）在非洲丁卡人宗教研究中就認(rèn)識到經(jīng)驗和神靈的關(guān)系，在面對丁卡人多樣“神性”（divinity）時說道：“神性是多樣的，因為人類的經(jīng)驗是多樣的，如同這個世界是多樣的;神性又是一體的，因為自我的多元經(jīng)驗可以被帶入統(tǒng)一的關(guān)系中。神力彼此不同，因為人的經(jīng)驗彼此不同，以及人們所感知到的整體經(jīng)驗世界與自我之間也是如此不同?！盵16]王銘銘在對溪村的研究中曾注意到，在地方象征與儀式中，起作用的不是顯眼的表現(xiàn)形式，而是具有隱秘性的人物及他們相關(guān)的文化創(chuàng)造、表達與傳遞過程[17]。這些人類學(xué)曾提到的經(jīng)驗、個人能動性對于地方文化影響的重要性，在今天文化雜糅的討論中也具有同等價值。在歷史性與流動性的視野下，已不再將文化視作孤立、封閉，而是在歷史中不斷互動、生成，然而其生成的過程及其機制，又因其參與者、文化觀念、歷史情境的不同而不同，需要持續(xù)投入觀察與理解的努力，同時，文化的雜糅并非僅作為一種歷史過程的結(jié)果，而應(yīng)當(dāng)在歷史與現(xiàn)實相遇的地方探討其生機與活力。另外，雖然群體之互動、超越地方之外的政治經(jīng)濟聯(lián)系是討論文化碰撞、復(fù)合雜糅的前提，然而人的具體活動、整體之下的個體并非只是上述前提的承載者，正是通過人的具體實踐、創(chuàng)造、從個體生命經(jīng)驗出發(fā)的轉(zhuǎn)化與表述，生活其間的鮮活人群其內(nèi)在世界也才不斷投入，不僅將復(fù)數(shù)的文化關(guān)聯(lián)，也使得意義得以縫合和糾纏，重塑觀念與世俗的秩序。巴斯曾將“文化”理解為“一套人們賴以理解與應(yīng)對他們自己及他們所處之地的觀念”[18]，也只有基于人之觀念復(fù)雜性與地方動態(tài)性的相互關(guān)照之下，才能深入理解文化雜糅背后持續(xù)流變的、歷史與意義不斷隨之展開的鮮活世界。

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[責(zé)任編輯：王 健]