摘要：郭象的《莊子注》不僅僅是單純的對莊子文本的譯注，其中摻雜了他本人的哲學思想。他對于“逍遙”的理解與莊子之“逍遙”有本質(zhì)上的不同。莊子之“超越逍遙”追求的是精神自由境界。而郭象之“足性逍遙”是對萬物本性的滿足和實現(xiàn)。二人“逍遙”概念之不同在于：（一）“逍遙”的實現(xiàn)主體和理論結構的不同。莊子主張“離形去知”，跳脫世俗;郭象則主張自足其性分，即可達“逍遙”。（二）境界層次和現(xiàn)實性的不同。莊子的“逍遙”所追求的是精神超越，是與萬物為一的無我境界;郭象強調(diào)滿足于現(xiàn)世的“冥然與時世為一”。本質(zhì)上來說，莊子的逍遙只是一種理想境界，不具有普遍的現(xiàn)實性。郭象的逍遙是作用于現(xiàn)實社會的“逍遙”，具有可實現(xiàn)性。

關鍵詞：郭象;莊子;《莊子注》;超越逍遙;足性逍遙

中圖分類號：B223.5;B235.6文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2022）12-0173-04

一、兩種逍遙觀

《莊子》一書，在流傳中經(jīng)過多次編撰、整理，至淮南王劉安將其劃分為內(nèi)、外兩篇，再至魏晉時期司馬彪、郭象①將《莊子》分出雜篇?，F(xiàn)今流傳的版本，是由郭象所著并流傳至今的最終定本。

魏晉時期，《莊子》一書盛行于上層社會，形成了數(shù)十人注莊的盛狀。其中以郭象所著《莊子注》最為流行。郭象是繼向秀之后又一位研莊、注莊的大家。其所著《莊子注》吸收魏晉時期各家注寫莊子之所長，形成了獨具一格的理論特色。郭象的《莊子注》不僅僅是單純的對莊子文本的譯注，其中摻雜了很多郭象本人的哲學思想，實際是在以借《莊子》對自身思想進行再闡釋?！洞蠡燮沼X禪師語錄》卷二十二中說，“曾見郭象注《莊子》，識者云：卻是莊子注郭象。”可見郭象是在以“六經(jīng)注我”的方式對莊子思想進行再解讀。

郭象對莊子之“逍遙”境界進行了儒家式的改造，使“逍遙”具有了可能性。

（一）莊子的“超越逍遙”

莊子的“逍遙”思想主要體現(xiàn)在《逍遙游》一篇中?！板羞b”一詞，本義為游，引申義為調(diào)暢逸豫，放浪自得?！跺羞b游》篇是《莊子》中文風最恣意的一篇，也是對逍遙義闡述最詳盡的一篇。

討論莊子的“逍遙”，首先需要對莊子的天命觀進行分析。其原因在于，莊子所追求的“逍遙”的大境界，即是莊子對“道”的追尋。而進入到逍遙境界的人就是得道者。

莊子講“安時而處順”，死生為常態(tài)。莊子對生死的看法是秉持著“以道觀之”的方式去體悟的。莊子認為大道渾然為一并衍生萬物。無所不包，無所不在。不管是神怪人皇，天地日月，還是萬事萬物的生成與消亡都因“道”的狀態(tài)而隨意變化。所以生與死也是一樣，二者都是“道”自然而然的兩種變化狀態(tài)而已。生與死被提升到了同等的高度。“死生，命也。其有夜旦之常，天也?！盵1]68可見莊子主張死生皆為常態(tài)，生和死的變化就像白天與夜晚的交替流轉(zhuǎn)，都是大道之下自然的變化。所以莊子提出對于生死的態(tài)度應該是順應、安命。

這種安命論，在《莊子·大宗師》篇，“子來言造化”的寓言中進行了充分的說明。子來借“大冶鑄金”的例子，將人的生老病死都歸結為大道自然而然的變化過程，人本身是無法選擇的。

莊子的安命論雖然是一種命運前定說，但莊子強調(diào)其中作為“大熔爐”去造化萬物的道本身，是沒有意志的。人在大道的作用下經(jīng)歷的一切境遇，都是沒有任何客觀意志的干預的。道與天，在莊子這里并不具有意志。

基于這種安命的思想基礎，莊子認為人應安于大道所賦予人的形態(tài)與境遇。不以人的生而感到快樂，也不因人的死而感到悲傷。超脫于現(xiàn)世之外，將內(nèi)心歸復于生而為人之前的狀態(tài)，將精神放置于與大道等同的境界，以平靜而超脫的心境坦然面對所處境遇的好壞。

這種超脫于現(xiàn)世，與大道同一，即“以道觀之”的境界。莊子認為不是人人都能夠達到的，而需要修養(yǎng)。也就是通過“心齋”“坐忘”等修養(yǎng)方法達到人的內(nèi)在的超越。莊子主張“坐忘”，即忘掉一切外在;“離形去知”，即忘掉自己肢體以及心智。如此跳脫出世俗世界，超脫痛苦，將自身與大道融為一體，回復到最本真的狀態(tài)，也就是大道的狀態(tài)。這時就達到了“逍遙”的境界。

實際上，莊子所想要說明的“逍遙”的境界，就是道家所主張的自然的、超脫物欲的自然之性。強調(diào)人要擺脫外物的役使，祛除外在的聯(lián)系。對于人事以及外物都“以道觀之”。即站在道的高度，將萬物萬事等齊看待，沒有人與人的區(qū)分，亦沒有人與物的區(qū)分。甚至對于是非觀念，莊子同樣以“齊”待之，主張去除是非觀念。莊子認為是非引發(fā)爭論，是非沒有道理，每個人都會因為自身的立場不同而有不同的是非判斷，其爭論永遠沒有盡頭，更無意義。

所以莊子主張，去除外物的侵擾，歸復于大道的高度來看待人事與萬物，如此之境界，也就是莊子所講的逍遙境界了。超脫出人世“以道觀之”，這種境界即是一種“超越的逍遙”境界。

（二）郭象的“足性逍遙”

郭象對于“逍遙”的闡釋與莊子正好相反。從上一節(jié)可見，莊子之逍遙是向外的、從塵世求向大道境界的超越的逍遙，而郭象是向內(nèi)調(diào)和的、“自足其性”的足性的逍遙。

郭象對莊子之“逍遙”的改造，是從對莊子的大道自然的境界，推及人自身所本有的人性的境界。

論及郭象之“逍遙”，首先要探討的，是他的“獨化”理論。在獨化論中，郭象直接對莊子“道”的存在進行了否定，認為“故造物者無主，而物各自造”[2]60，萬物化生不是大道演而化之，而是自生自有的。且事物之間沒有任何因果依賴關系，人與人之間所產(chǎn)生的交集，只是一種“相因”。郭象認為萬物生化無待于外物，自生而偶然，萬物之間之所以會存在偶然的相遇，是因為存在高度的和諧。這種高度和諧沒有目的性，只是出于偶然。

而“獨化”既然自生、自有，必然的需要一種動力。這種動力，郭象認為就是“自性”。郭象在《莊子注》中講，“物各有性，性各有極”[2]6。此物之所以為此物而非另一物的依據(jù)，就是因為物有其“自性”。且物的存在與他物存在亦無關，對他物產(chǎn)生的或好或壞的影響，都是出于偶然。所以說“蒙澤者不必謝，凋落者也無須怨”[2]314。這樣就將萬物的命運和境遇交由萬物的“自性”而定?；谶@一點，郭象與莊子的“逍遙”思想逐漸背道而馳。

郭象強調(diào)物有其“自性”，在本性之內(nèi)的所為都是在“足其性”，是有助于人之“自性”的實現(xiàn)的。所以郭象認為，“逍遙”就是這樣通過萬物足于其性，從而達到了逍遙無別，進而獲得精神自由的境界。

所以“足性”即是達到“逍遙”的關鍵。郭象在《逍遙游》中注言，“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”[2]15。在這里郭象舉例認為，對于君王而言，君主能夠通過充分的統(tǒng)治進行統(tǒng)治，這就是達到逍遙的境界了。也就是說，通過“各足其性分”，實現(xiàn)對萬物本性的滿足與實現(xiàn)，那么“逍遙”的境界也就自然而然地達到了。

可見郭象的“逍遙”是不同于莊子超越于人世之境的“超越的逍遙”，而是一種向內(nèi)尋求人的“自性”之實現(xiàn)的“足性的逍遙”。郭象思想中所追求的是在現(xiàn)世之中，各自“足于其性”，并充分尊重萬物之自性，以達到道家出世境界與儒家入世境界的統(tǒng)一。

二、莊子與郭象“逍遙觀”之不同

劉笑敢先生區(qū)分莊子的“超越逍遙”和郭象的“足性逍遙”，認為兩人的“逍遙觀”存在著根本上的不同[5]。并在《兩種逍遙與兩種自由》中說，“莊子之逍遙與郭象之逍遙有某種根本的對立。從莊子的理論角度看郭象，可以說郭象將超越的逍遙游拉到了現(xiàn)實的泥淖之中，完全沒有精神的、超越的追求，是對逍遙游的嚴重歪曲和庸俗化，將批判的、超越的莊子哲學轉(zhuǎn)化為安于現(xiàn)實、維護現(xiàn)實的郭象哲學。從郭象的理論立場看莊子，可以說莊子的逍遙只是少數(shù)個人的精神享受，與現(xiàn)實社會和人生毫不相干，對一般人毫無意義，對社會秩序的維系毫無貢獻。”[3]

基于劉笑敢先生的總結，以下對于郭象與莊子的逍遙觀進行了總結區(qū)分。

（一）“逍遙”的實現(xiàn)主體和理論結構的不同

從實現(xiàn)主體來講，對于“逍遙”的實現(xiàn)，莊子與郭象在主體性上存在著不同。莊子的“逍遙”境界是真人（一種悟道之人）才能達到的境界。真人通過“心齋”“坐忘”“見獨”的修養(yǎng)方法，進而“離形去知”，徹底地忘掉自己肢體、心智。跳脫世俗，游于塵世之外，達到“逍遙”的精神超越的境界。但這種境界，是只有真人才能夠達到的境界。

但郭象的逍遙正好相反。郭象通過萬物自生、自有的獨化論，進而說明萬物皆因其“性分”而自足。也就是說，萬物自生之后，已經(jīng)先天的具有了“逍遙”的天性。所以只要萬物自足其性分，人人都可以達到“逍遙”的境界。所以郭象通過這樣一種“足性的逍遙”將“小大之辯”進行了模糊的處理。

郭象曾注言稱“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有馀矣。故小大雖殊，逍遙一也?！盵2]5他認為，雖然人與人之間有所差異與不同，但這都是其“性分”的表現(xiàn)。人足于性就能夠達到逍遙，所以人人皆可逍遙。這與莊子所說的，只有真人才能達到“逍遙”的境界是有著極大的不同的。

而且區(qū)別于莊子不具有現(xiàn)實性的“逍遙”，郭象的“足其性分”是具有可實現(xiàn)性的。正如前文所提及的關于君主對其性分的實現(xiàn)，萬物自生之后先天的具有其各自的特性，只要根據(jù)這種特性行事，“足其性分”即充分的完成自身本職工作，就可以實現(xiàn)“逍遙”的境界。而無需通過莊子所說的“心齋”“坐忘”等一系列的修養(yǎng)過程，直接通過萬物本“性”的滿足與實現(xiàn)來達到“逍遙”。

從理論結構上來講，莊子的“逍遙”是遞進式的、立體的理論結構。莊子以“順應”“安命”的天命觀為基礎，提出了逍遙的理想境界。對于莊子來講，安于大道之熔爐，生之不喜，死亦無悲，人世之中萬物無有差別。想要尋求更高的境界，現(xiàn)世已經(jīng)無法滿足。所以莊子對逍遙的尋求，是朝向于現(xiàn)世之外的，向道的境界尋求精神上的超越。

莊子試圖通過“心齋”“坐忘”的修養(yǎng)方法，離形去知，超脫自身，達到“無己”的境界，進而達到“逍遙”的精神超越。

莊子的逍遙境界存在過程的漸進性，而不是一下子就能夠達成的。達到“逍遙”的境界，就是要最終站在“道”的高度“以道觀之”。而如何達到“道”的境界，莊子在《莊子·大宗師》篇中講了一個南伯子葵問道于女偊的故事。南伯子葵問女偊，“道可得學邪？”女偊答道，道不可學。想要得道，需要先天的具有圣人之才，而即使是具有圣人之才，領悟大道很容易的人，也需要女偊教之，三日后忘記天下，七日后忘記了萬物，九日后忘記了自己的存在，達到了清明透徹的心境，之后方能感受到大道，體悟到大道就能超越時間的限制，如此就進入了無關乎生死的境界。如此可見，達到道的過程是漸進的，是逐漸修養(yǎng)的過程，且不是所有人都能夠去修習。

莊子的逍遙境界也是立體的。是直接超脫出人世，達到獨立于萬事萬物之外的“道”的境界?；蛘哒f莊子的逍遙是精神層面的追求與超越，所以它難以達到。甚至我們可以從莊子的文本中窺見，莊子也并不認為逍遙是能夠普遍達到的，而只是少數(shù)“真人”、圣人才能夠進入的境界。所以莊子的“超越的逍遙”帶有一定的不可實現(xiàn)性。

而郭象的“逍遙”與莊子的“逍遙”不同，其“逍遙”是在同一維度上來講的，是停留在現(xiàn)世之中，具有現(xiàn)世的可實現(xiàn)性。不存在莊子哲學中超脫現(xiàn)世，達到精神境界的超越性。郭象認為萬物只要“各足其性”就能夠達到“逍遙”境界，即滿足“自性”的要求就能夠?qū)崿F(xiàn)“逍遙”。

（二）境界層次和現(xiàn)實性的不同

除了在實現(xiàn)主體、實現(xiàn)方式以及理論結構上的不同，二人的“逍遙”在境界層次上也存在不同。

莊子的“逍遙”所追求的是精神上的超越，是與萬物為一的無我的境界?！肚f子·逍遙游》中講，“若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者?！盵1]6所以莊子心中真正的“逍遙”是無所依持的。這種精神境界的追求與超越是不存在區(qū)分的。但在郭象的哲學中，“逍遙”出現(xiàn)了“有待”與“無待”的區(qū)分。

郭象的“逍遙”不同于莊子在精神境界上的超越追求，而強調(diào)滿足于現(xiàn)世的“冥然與時世為一”[4]。所以是人人都可達到的現(xiàn)世意義上的境界。所以其“逍遙”隨之出現(xiàn)了兩個層次，“有待”的逍遙和“無待”的逍遙?！坝写钡腻羞b是普通世人的逍遙，而“無待”的逍遙是圣人的逍遙。郭象認為“故有待無待，吾所不能齊也”[2]11，也就是說，“有待”與“無待”的逍遙，二者不能夠等同。

在《莊子》中，同樣也講“有待”。但莊子所講的“有待”具有憑借的意思，用于說明列子想要達到某種目的，亦要“有所待”，即有所憑借才能達成。所以莊子的“有待”，并沒有形成“有待”與“無待”這樣的相對的概念。

而郭象在其《莊子注》中，對“有待逍遙”與“無待逍遙”進行了明確的區(qū)分。郭象認為，“有待”的逍遙，即是尋常人也可達到的逍遙。普通人安于自身的性分，對于自身所處的位置、應盡的本分，進行充分的實現(xiàn)，這樣就能夠?qū)崿F(xiàn)“逍遙”了。所以他講：“茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待然后逍遙耳?！盵2]11即使是像列子一般身姿輕盈，也需御風而行，不能夠在無風的情況下快速的行走，所以世人之“逍遙”必須要有所待才能夠達到。

這種普通人的有所待的逍遙是通過“自足其性”的方式達到的，是“性足”之后對于自我之性的實現(xiàn)。

除此之外，郭象還提出了與之相對的“無待的逍遙”。“故乘天地之正者，即是順萬物之性也;御六氣之辯者，即是游變化之涂也。如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。”[2]11郭象講，圣人安時處順、物我同冥，通過自身的修養(yǎng)以達到不依賴于外物的“玄同彼我”的狀態(tài)。如此便是無待的逍遙了。

“有待”“無待”皆是逍遙，所以郭象注解莊子的“無待”，將其解釋為無所不待，而不是無所待。郭象的“有待”之逍遙與“無待”之逍遙分別代表了現(xiàn)世與超越，郭象將二者結合，把莊子停駐在理想境界的逍遙拉入世俗，獲得了現(xiàn)實的可能性。所以二人的“逍遙”境界具有現(xiàn)實性的不同。莊子所講“逍遙”是完全作用于精神世界的精神追求，在現(xiàn)世是難以達到的。是莊子在不滿足于現(xiàn)世的情況下所追求的對現(xiàn)實世界的徹底拋棄與遺忘。通過對外在束縛的擺脫，達到精神世界的超越。所以本質(zhì)上來說，莊子的逍遙只是他理想的一種境界，不具有普遍的現(xiàn)實性。

而郭象是在獨化的基礎上，尋找整體上的“相因”，也就是絕對和諧。通過人的“各足其性”，滿足“性分”之下對不同存在的不同現(xiàn)實要求。本質(zhì)上來講，這是對處于不同的社會分工之下的人，強調(diào)每個人都要盡其職分，安于職分，如此即可達到“逍遙”的示意。其目的具有一定的政治性，用以實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定。所以，這是一種作用于現(xiàn)實社會的“逍遙”，具有可實現(xiàn)性。

綜上所述，莊子與郭象的“逍遙”概念，存在著“逍遙”的主體、實現(xiàn)方式、理論結構、境界、現(xiàn)實性等區(qū)別。

結語

本文對莊子與郭象之“逍遙”從不同層面進行了簡要區(qū)分，試圖較為完整的對其不同之處進行分析說明。

郭象之“逍遙”與莊子之“逍遙”的不同，與郭象身處其時代的特殊性以及《莊子》文本的復雜性、豐富性是緊密相關的。其區(qū)別的最緊要處在于是否具有可實現(xiàn)性。郭象所處魏晉時期，當時的哲學家們主要都在圍繞如何將儒學從僵化的經(jīng)學之中脫離，以適應時代發(fā)展的需要而展開討論。所以郭象注莊子之“逍遙”義的最大不同，也是就這一點而產(chǎn)生。

莊子之“逍遙”是基于“道”的宇宙生成論之下的，其“逍遙”本質(zhì)上是對于“道”的追求。而郭象之“逍遙”以萬物自生自有的“獨化”論為基礎，否定了大道化生萬物的宇宙生成過程。認為萬物“各足其性”，達到“自性”的充實，即可進入“逍遙”的境界。郭象在宇宙生成上對“道”的權威，以及莊子的“安命”思想進行了否定。這一思想的改變，是郭象《莊子注》對于《莊子》根本性的顛覆。

注釋：

①郭象（約252—312年）：字子玄，河南洛陽人。西晉玄學家。少有才理，好《老子》《莊子》，能清言，常閑居。辟司徒掾，稍遷黃門侍郎。東海王司馬越引為太傅主簿，甚見親委。任職專權，為時論所輕。嘗以向秀《莊子注》為己注，述而廣之。一說竊注之事，恐未必信。力倡“獨化論”，主張名教即自然，為當時玄學大師。

參考文獻：

[1]楊柳橋.莊子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2012：6-68.

[2]郭象.莊子注疏[M].成玄英，疏.北京：中華書局，2021.

[3]劉笑敢.兩種逍遙與兩種自由[J].華中師范大學學報（人文社會科學版），2007（6）.

[4]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961：216.

[5]劉笑敢.從超越逍遙到足性逍遙之轉(zhuǎn)化──兼論郭象《莊子注》之詮釋方法[J].中國哲學史，2006（3）.作者簡介：劉佳鑫（1996—），女，漢族，黑龍江哈爾濱人，單位為黑龍江大學，研究方向為中國哲學。

（責任編輯：董惠安）